妙境法师:瑜伽师地论321
妙境法师:瑜伽师地论321
宇二、外事(分三科) 宙一、标
观察是已:复更观察十六外事,种种变异无常之性。
前面观察十五种内事种种变异无常之性,现在是观察外事,用十六种种种变异无常之性。这十六种裡面分十五科,第一科是「地事变异」。分两科,第一科是「徵」。
宙二、释(分十五科) 洪一、地事变异(分二科) 荒一、徵
云何观察地事变异无常之性?
怎麽叫做观察地事变异无常之性呢?也还是这位禅师在入定的时候,修这个毘婆舍那观、修这个无常观,是这样的意思。下面第二科解「释」,分二科,第一科「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见此地方所,先未造立道场天寺宅舍市廛城墙等事;后见新造,善作善饰,复于馀时,见彼朽故圯坼零落隤毁穿缺,火所焚烧,水所漂荡。
「谓由观见此地方所」,就是这个地区。「先未造立道场」,在以前这个地方没有佛教的寺庙,也没有外道的「天寺」,外道相信天,供奉天。「舍」,「宅舍」,就是一般的人民,他们的房舍。「市廛」,「市」就是人民做生意的地方。这个「城墙等事」,以前都没有这件事,就是一片空地。「后见新造,善作善饰」,后来就看见有新造的、新建筑的房舍做得很好,装饰的也很好。「复于馀时,见彼朽故」,又过了一个时期,又看见所造的道场也好、天寺、宅舍、市廛、城墙等事,这都腐朽了。「圯坼」,就是都破坏了。「零落」,或者是瓦、或者是墙零落了。「隤毁」,就是倒塌了。「穿缺」,就是或者一面牆没有了,就是穿了,就不是一个完整的建筑物了,就是有所缺。「火所焚烧,水所漂荡」,这个城市这麽多的建筑物,为什麽有这样子破坏了呢?或者是火所焚烧的、或者是水所漂荡的,这都破坏了,这是现见的事情。
日二、念无常
见是事已,便作是念:如是诸行,其性无常。何以故?如是色相前后转变,现可得故。
「见是事已」,这是第二段「念无常」。看见这样的事情以后,「便作是念」,就是心裡面这样观想:「如是诸行,其性无常。何以故?如是色相前后转变,现可得故」,这不是听人说的,自己亲见的、现见的事情。
洪二、园事变异(分二科) 荒一、徵
云何观察园事变异无常之性?
这是第二段「园事变异」,分二科,第一科是「徵」。怎麽叫做观察这园的事情,它也是变异无常之性呢?下面第二科解「释」,先是「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓先观见诸园苑中,药草丛林,华果枝叶,悉皆茂盛,青翠丹晖,甚可爱乐;复于后时,见彼枯藁,无诸华果,柯叶零落,火所焚烧,水所漂荡。
「谓先观见诸园苑中」,这园苑应该是人为的,在裡面种了很多的树、很多的花、果,或者是蔬菜这些东西,裡面有药草、有丛林、有华、有果、有枝叶。「悉皆茂盛,青翠丹晖」,这些华果枝叶,也是青的、翠绿的、也是红色的,都是很光泽的。「甚可爱乐」,看见了以后,心裡面很欢喜。「复于后时,见彼枯藁」,不是青翠丹晖,甚可爱乐了,「无诸华果」没有了,「柯叶零落」,「柯」就是那个枝条,和这个叶都零落了,怎麽会这样子呢?「火所焚烧,水所漂荡。」那也可能会有地震。
日二、念无常
见是事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
「见是事已,便作是念」,这是第二「念无常」。「如是诸行,其性无常。馀如前说」,前后变异可得。
洪三、山事变异(分二科) 荒一、徵
云何观察山事变异无常之性?
这是第三科,先是问。第二科解「释」,又分二科,第一科「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓于一时,观见其山,丛林蓊鬱,耸石巉岩;复于一时,见彼丛林,巉岩丛石,彫残隤毁,高下参差,火所焚烧,水所漂荡。
「谓于一时,观见其山,丛林蓊鬱」,这树木都很茂盛的。「耸石巉岩」,这很高大的石头在那高山上面,看上去很威严的,好像不可动摇的样子。「复于一时,见彼丛林,巉岩丛石,彫残隤毁」,过了一个时候,不是那麽样的美了,都隤毁了。「高下参差」,有高、有下也不整齐了,或者是「火所焚烧」,或者是「水所漂荡」,或者是大地震了。
日二、念无常
见是事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
洪四、水事变异(分二科) 荒一、徵
云何观察水事变异无常之性?
这是第四科「水事变异」,分二科,第一科「徵」。怎麽叫做观察水事变异无常之性呢?下面第二科解「释」,「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓先一时,见诸河渎池泉井等,涛波涌溢,醴水盈满;后于一时,见彼一切枯涸乾竭。
「谓先一时」,就是过去的那一个时期。看见那个「河渎池泉井等,涛波涌溢」,很多的水有波浪,都流出来了。「醴水盈满」,这个「醴」是一个水的名称,「醴泉」,水也是很满的。「后于一时,见彼一切枯涸乾竭」,都枯乾了没有水了。
日二、念无常
见是事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
「见是事已,便作是念」,这是念无常。「如是诸行,其性无常。馀如前说」,说这个地方怎麽有风水的,都是无常的。
洪五、业事变异(分二科) 荒一、徵
云何观察业事变异无常之性?
这是第五科,先是「徵」。下面第二科是解「释」,「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓先一时,见彼种种徇利牧农工巧正论行船等业,皆悉兴盛;复于一时,见彼事业,皆悉衰损。
「谓先一时,见彼种种徇利牧农工巧正论行船等业」,又看见各式各样的徇利,「徇」者求也,就是求财。怎麽样能够求到财富呢?这个「牧」可以做两种解释,或者是牧牛、牧羊,因此而发财。再还这个「牧」,实在是做官的人,做大官在政府裡面,这个州牧就是州长,就是做大官可以发财,这是「牧」。这「农」就是种田的,种田也能发财,「工巧」就是特别的一种智慧,我会造房子,这是工巧。我会做医生,我能织布,我能造种种的机械,这些工巧。这个「正论」是什麽呢?就是读书人写文章的这些人,这也能够求财利。「行船」这个「行」应该说是在陆地上陆运,在陆地上有运输,在水裡面行船,有海运、陆运,现在加一个空运,就是运输的这一个行业的,也可以得到财利,就是做这些事业。「皆悉兴盛」,不管是做那一行业,都做得很满意,都发财了。「复于一时,见彼事业,皆悉衰损」,什麽事情都做得不对劲,都不能得到财,那麽就都衰损了,就是倒楣了。
日二、念无常
见此事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
都是靠不住的,都是无常的。这个江山如此多娇,实在是妄想而已,我们若不修无常观的话,有的时候也可能有颠倒妄想,做省主席也不错嘛!不敢说做皇帝,我做个大老闆也不错嘛!现在在禅定裡面做如是观,破除去这些虚妄执着。但是我看《高僧传》上,那些高僧,若想在社会上要想做个高官,并不是难事,那高僧的才华,我看应该是可以的。好像是三论宗的一位大德,他是因为佛教的事情到长安去见房玄龄,要求他一件事。房玄龄说你何必做出家人、做比丘,你来社会上,你也可以有点作为的嘛,可见房玄龄也很尊重那个人,他们是有认识的关係。我们从《高僧传》上看出来,古代有很多的高僧,那的确是,不管是福德智慧都是很高的,那麽对于社会上的事情,都是已经放弃了,所以能够专心的学习佛法,都有成就。我们现在的…我们佛教裡面的这些大德,也是一样,也都是有才华、有福德、有智慧的人,但是你若不做如是观的时候,你可能想,看见了省主席、看见了社会上有地位的人,心裡想,你没有什麽了不起,我也不输给你,也可能会有这些妄想。因为你不修这个四念住,你不修无常观、无我观,你原来的贪瞋痴就不能调伏,什麽妄想没有呢?所以做如是观的时候,就把所有这些虚妄分别都调伏了。
洪六、库藏变异(分二科) 荒一、徵
云何观察库藏变异无常之性?
这是第六科,先是「徵」。下面第二科解「释」,「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见种种库藏,一时盈满;一时灭尽。
「谓由观见种种库藏」,就是我们没有得定的人,静坐的时候,只是依教奉行而已。若是得到禅定的人,那他在禅定裡面是看见的,不是内心裡面这麽样分别。他在禅定裡面一切事情都看见了,所以「观见库藏,一时盈满」的,库藏裡面有很多的财宝。「一时灭尽」,又有的时候没有了、用完了、结束了,那麽这也就是无常嘛。
日二、念无常
见此事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
洪七、饮食变异(分二科) 荒一、徵
云何观察饮食变异无常之性?
这是第七科「饮食变异」,第一科「徵」,第二科解「释」,「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见种种饮食,一时未办,一时已办,一时入口,牙齿咀嚼,和杂涎唾,细细吞咽,一时入腹,渐渐消化,一时变为屎尿流出。
「谓由观见种种」的「饮食」、各式各样的饮食。「一时未办」,你想要吃那种饮食吃不到的,没有这个因缘,没有。「一时已办」,再过一个时期又有了,吃什麽有什麽。「一时入口」,把这个饮食入于口中。「牙齿咀嚼,和杂涎唾」,就是这个饮食到了口中去咀嚼,然后用口水和杂起来,细细的吞咽,「细细吞咽」。我听人说没有病的人,这一口饭菜要嚼五十次,有病的人应该嚼一百次,应该这样子。若说没有嚼几下就吞下去了,这个不是健康之道,这是一种说法。「一时入腹」,吞咽以后,入了胃裡面去,渐渐的消化,「一时变为屎尿流出」,就是这样子。
日二、念无常
见此事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
也是都是无常变化的。
洪八、乘事变异(分二科) 荒一、徵
云何观察乘事变异无常之性?
这第八科,乘就是车。底下解「释」,分两科,第一科「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓于一时,见种种乘,新妙庄严,甚可爱乐;复于一时,见彼朽故,离诸严饰。
「谓于一时,见种种乘」,看见各式各样的车。「新妙庄严,甚可爱乐」,这个车是新的、非常好,那个设计的人有那种智慧,弄的非常庄严,令人看见了就生欢喜心。「复于一时,见彼朽故」,等到过了一个时期,再看见车的时候,这个车就陈旧了,就腐朽了。「离诸严饰」,以前的那些严饰都没有了。
日二、念无常
见此事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
这个修无常观的意思……就在令你满意的时候,你若观察它无常呢,你的执着心就没有了,不是说已经败坏了再观无常,不是这个意思。
洪九、衣事变异(分二科) 荒一、徵
云何观察衣事变异无常之性?
这是第九科「衣事变异」,先是「徵」。第二科解「释」,先「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见种种衣服,一时新成、一时故坏、一时鲜洁、一时垢腻。
「谓由观见种种衣服,一时新成」,是新的,是新成就的,是令你非常满意。「一时故坏」,过了一个时期,就变成陈旧的了,这个地方坏了,那个地方不对了。「一时鲜洁、一时垢腻」,这个新成就的衣服是很新鲜的、很清洁的,一时是垢腻的,就是污秽了、很髒的了。
日二、念无常
见此事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
洪十、严具变异(分二科) 荒一、徵
云何观察严具变异无常之性?
这是第十科「严具变异」,分两科,第一科「徵」。这个无常之性怎麽样观察呢?
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见诸庄严具,一时未成、一时已成,一时坚固、一时破坏。
「谓由观见诸庄严具,一时未成」,看别人呢,高楼、各式各样的庄严具很美,我就不行,没有,「一时未成」。「一时已成」,又过一时,有因缘也有庄严具了。一时是坚固的庄严具,一时是破坏了,也是无常,不管是自己、是他人都是一样。
日二、念无常
见此事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
洪十一、舞歌乐事(分二科) 荒一、徵
云何观察舞歌乐事所有变异无常之性?
这第十一科,先是「徵」。第二科解「释」,「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见舞歌伎乐,现在种种音曲差别,异起异谢。
「谓由观见舞歌伎乐」,就是看见又跳舞、又唱歌,又很多的美女在那裡作音乐,有才华的女人作各式各样的音乐。「现在种种音曲差别,异起异谢」,现在,不是过去也不是未来,各式各样美妙的音曲不同地,都现起来了。「异谢」,你再去观察又…这些不同的情形,各式各样……又谢落了,没有了。他们也不唱歌、也不跳舞了,也不作音乐了,种种的音曲也都没有了。
日二、念无常
见此事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
都是无常的、败坏的。
洪十二、香鬘涂饰变异(分二科) 荒一、徵
云何观察香鬘涂饰所有变异无常之性?
这是第十二科,先是「徵」。怎麽样观察这香鬘?「香」,就是这些香粉或者香油,这些各式各样的香。「鬘」,就是各式各样的花结成的鬘。这个「油」嘛,可以涂在身上,涂你的面上,涂你的身上,这个油。这个鬘呢,可以装饰,你放在头上,放你身上,这些花鬘。这些事情也都是变异无常之性。怎麽观察呢?
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓先观见种种香鬘,鲜荣芬馥;后时见彼萎悴臭烂。
「谓先观见种种香鬘,鲜荣芬馥」,各式各样的香,各式各样的鬘都是很新鲜很荣润的、很芬馥,「芬馥」就是香,香气四溢。「后时见彼萎悴臭烂」,过一个时期看见,枯萎了、萎谢了、憔悴了、臭烂了,没有香鬘涂饰这回事情了,都不是了。
日二、念无常
见此事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
这个香鬘涂饰不是永久的,它过一个时候就没有了。
洪十三、资具变异(分二科) 荒一、徵
云何观察资具变异无常之性?
这是第十三科,先是「徵」。资具也就是资身之具,你生活所需的这些事情。先是徵。下面第二科解「释」,先是「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓观见彼,未造、已造、成满、破坏,前后变异。
「谓观见彼,未造、已造、成满、破坏」,这些资身之具,那这是衣食住,这些东西,所有的这些事情。没有造,原来是没有造成,后来又造成了,造成的时候是成满,很圆满令你满意、令你欢喜,后来又破坏了,就是前后是有变异的。
日二、念无常
见此事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
洪十四、光明变异(分二科) 荒一、徵
云何观察光明变异无常之性?
这是第十四科,分两科,第一科「徵」。下面第二科解「释」,第一科「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓由观见种种明闇,生灭变异。
观见有的时候有光明来了,有的时候没有光明,就是停电了,就没有光明了。有的时候又有电了,又有光明了,这也是生灭的变异。
日二、念无常
见此事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
我们这个钝根人呢,非要到大地震的时候,才知道是无常的。若是平常的时候令你满意的时候,不会感觉无常,不作如是观,所以不会,不会得解脱的。
洪十五、男女承奉变异(分二科) 荒一、徵
云何观察男女承奉所有变异无常之性?
这第十五科,男女承奉的变异。分两科,这第一科是「徵」。怎麽样来观察这男女承奉所有的变异无常之性呢?这是问。下面第二科是解「释」,「由现见」。
荒二、释(分二科) 日一、由现见
谓观见彼,或衰、或盛,不久坚住。
「谓观见彼,或衰、或盛」,观见那个男女间的关係,有的时候,两人这个男女就变成怨家了,就没有互相承奉的事情了。有的时候又和合如初,彼此满意互相承奉。随顺你的意思为你做事叫做「承奉」。「不久坚住」,就算是互相承奉,彼此间都满意了,但也不会很久的,不是很坚固的,能长时期的存在,是非常脆弱的,一句话就破坏了,「不久坚住」。
日二、念无常
见此事已,便作是念:如是诸行,其性无常。馀如前说。
《披寻记》一○九八页:
或衰或盛不久坚住者:或年衰老,是名为衰。或年壮盛,是名为盛。迁流谢灭,是名不久坚住。
「或衰或盛不久坚住者:或年衰老」,这是固定的,年纪老了是名为衰。「或年壮盛,是名为盛。迁流谢灭,是名不久坚住」,这个迁流谢灭,那就不限于老,就是年轻力壮的时候,也一定是迁流谢灭,不久坚住。
宙三、结
如是一切外事诸行,前之六种,是所摄受事。后之十种,是身资具事。以要言之,当知其性,皆是无常。何以故?形相转变,现可得故。
「如是一切外事诸行,前之六种,是所摄受事」,现在是第三科结束这文,一共是十五段。一切外在的事情,这些都是有为法,都是因缘所生的有为法。「前之六种」,一共是十五种,前面的六种就是地事、园事、山事、水事、作业事、库藏事,这六种是「是所摄受事」,是那个人,他有种种……有堪能性,积聚的财富,就是这个,有很多的房地产;他有一个山,这个山都是他的,山裡面还有河流,有很多的事业,有很多的库藏。「后之十种,是身资具事」,后面那十种是你的生命,日常生活所需要的这一切事情。这也看人的福报大小了。
「以要言之,当知其性,皆是无常」,这个简要的来说,这些事情都不是永久的,不是坚固的,都是会变动的。「何以故?」什麽原因知道它是变动的呢?「形相转变,现可得故」,这些事情,不管是你所摄受的事,或者是你生活所需的事,他们的形相,形体、相貌都是有变化的。这件事现实上就可以知道。当然这件事裡边,就是由两件事来决定,一个是智慧,一个是福报,你前生的福报大,就能维持的长久一点,维持长久一点。但是谁知道自己的福报是多久呢?能维持多久呢?谁能知道呢?再来就是智慧,这智慧,自已有福报,有很多的财富,就是要由智慧来管理它。若是你有一时的煳涂,就糟糕了,就搞错了,你的财富没有了。但实质上来说呢,就是福报到时候了,到时候的;所以由智慧和福报。或者说是由过去的业力和现在的业力,你过去的业力招感现在的这个果报,加上你现在的业力的处理,就是由这两件事来决定。不管是怎麽样,决定是无常的。「当知其性,皆是无常。」「何以故?形相转变,现可得故。」
这是这一段的结束。下面第三科「总结」。前面这个结束,只限于外事,这个外事结束。现在这个总结呢,第三科是内外事。
地三、总结
由如是等如前所说诸变异行,现见增上作意力故;于内外事,如其所应。以变异行,观察一切是无常性。由是因缘,于诸变异无常之性,现见不背。不由他缘,非他所引,随念观察,审谛决定。即由如是所说因缘,说名现见增上作意。
「由如是等如前所说诸变异行,现见增上作意力故」,这是由现见,这是最有力量的一个,一种启发智慧的事情。「于内外事,如其所应」,于内身和外边的事情随其所应。「以变异行,观察一切是无常性」,「以变异行」,用这个变化的观行,就是你在禅定裡、你在奢摩他裡面作如是观,叫做「行」。用这个变异行,就是无常行。「观察一切是无常性」,观察内事、外事都是无常的,都是无常的。
「由是因缘,于诸变异无常之性,现见不背」,这个「变异之性,现见不背」都是不会违背无常的道理。「不由他缘,非他所引,随念观察」,不需要假藉其他的因缘来启示你,说是别人来告诉你,不用。「非他所引」,不是另外一个人来引导你,而是你自己在奢摩他裡面「随念观察,审谛决定」,很深刻地决定这件事,一点也不犹豫地,叫做「决定」。
「即由如是所说因缘,说名现见增上作意」,这解释什麽叫做「现见增上作意」,就是这样的原因。这是把这个十种行裡面的变异行解释完了。
下面第二科是「灭坏行」。灭坏行分二科,第一科「依可现见」来说明这灭坏行。又分三科,第一科是「标应比度」。
亥二、灭坏行(分二科) 天一、依可现见(分三科) 地一、标应比度
即由如是现见增上作意力故,观察变异无常性已。彼诸色行,虽复现有刹那生灭、灭坏无常,而微细故,非现所得;故依现见增上作意,应正比度。
「即由如是现见增上作意力故,观察变异无常性已」,这是结束前文;前面就是说这件事。「彼诸色行,虽复现有刹那生灭、灭坏无常,而微细故,非现所得」,前面这个内事、外事,都是属于色,当然也关係到心。「虽复现有刹那生灭」,这件事,刹那生灭是微细的,灭坏无常是粗显的。这个粗显的灭坏无常,也是现有的,刹那生灭也是现有的,但是,「而微细故」,这个刹那生灭是特别微细的。「非现可得」,不是你现在的知识所能知道的,你只能看见粗显的这些,这些无常的变异可以知道,微细的不行。「故依现见增上作意,应正比度」,那怎麽样才知道有刹那生灭这件事呢?「故依」,所以,应该依据你现在的眼耳鼻舌身意,现见的这些无常的败坏相来比度、来推测这件事,它有粗显的败坏,它理应该有刹那生灭,应该这样比度。这是「标应比度」,是第一科。下面第二科「徵释所以」,分二科,第一科是「徵」。
地二、徵释所以(分二科) 玄一、徵
云何比度?
我们怎麽样,用我们已知道的、粗显的败坏相,来比度我们没有知道的刹那生灭呢?怎麽样?什麽方法可以比度呢?这是徵。下面第二科解「释」。分二科,第一科是「显正」。分二科,第一科是「刹那生灭」。
玄二、释(分二科) 黄一、显正(分二科) 宇一、刹那生灭
谓彼诸行,要有刹那生灭灭坏,方可得有前后变异,非如是住,得有变异。
「谓彼诸行,要有刹那生灭灭坏,方可得有前后变异」,就是这样比度。「谓彼诸行」,那麽多的有为法,要有刹那生灭,它决定有刹那的生灭,微细的刹那生、刹那灭的,这也是一种灭坏,生了就灭了,灭了又生了,生了又灭了,这也是灭坏。有这样微细的生灭呢,「方可得有前后的变异」,才可以有前、后这种很显着的这种败坏相才可以显出来。「非如是住,得有变异」,不可能是,说是显着的变坏之前,它们是完全没有变化的、很宁静的安住不动,就忽然间会有变异,不可能是这样子的,不可能是这样子。这「非如是住,得有变异」。这《披寻记》的解释也看一看。
《披寻记》一○九八页:
非如是住得有变异者:谓若刹那有暂住义,应无前后变异可得,是故作如是说。
「非如是住得有变异者:谓若刹那有暂住义」,这个刹那生出来以后,暂时的存在,有这样的意思。「应无前后变异可得」,它若是有暂时住,前一刹那暂时住,后一刹那也应该是住,就不灭了。「是故作如是说」,所以这样说:「非如是住得有变异」,这麽样说。
是故诸行,必定应有刹那生灭。
这可以推知,就是这样比度。所以这一切有为法,必定,决定是应该有刹那生灭的,不然不应该忽然间就有大破坏相出现的,这是这麽样解释。比度,就是这样子,这样意思。第二科是「自然灭坏」。前边是第一科是刹那生灭,下边第二科是自然灭坏。
宇二、自然灭坏
彼彼众缘和合有故,如是如是诸行得生。生已不待灭坏因缘,自然灭坏。
「彼彼众缘和合有故,如是如是诸行得生」,各式各样的因缘,不同的因缘,这些不同的法,不同的所生法有不同的因缘。那些因缘,应该具足的因缘都和合起来,有故。「如是如是诸行得生」。那麽如是因缘,如是因缘,然后就有因缘所生法出现了。这个所生法也是诸行,能生法的因缘也是诸行,彼此都是有为法,所以都叫做「行」。
「生已不待灭坏因缘,自然灭坏」,这个因缘所生法,出现了以后,它又怎麽样呢?它就是灭坏了。这个灭坏呢,是不待灭坏因缘,自然灭坏。不需要假借有一个破坏的因缘出现了,它才消灭,不是的。这些有为法的现起,是需要凭藉因缘,等到现起以后的消失,现起以后的灭,不需要因缘,这段文是这麽意思,这样意思。这等于是,这个标题,说是自然灭坏,其实这等于是标,就是把这个灭,是不待灭坏因缘,而就自然是灭了。这是标,下面加以解释。而这个科文上叫做「简非」,分四科,第一科是「标」。
黄二、简非(分四科) 宇一、标
如是所有变异因缘,能令诸行转变生起。此是变异生起因缘,非是诸行灭坏因缘。
你说:「诸行的灭坏是不待因缘的」,但是我不同意,我不同意。我怎麽不同意?譬如说这个大地震来了,把这个房子破坏了,把这个公路破坏了,把这个高山破坏了,这不是灭坏因缘吗?这个灭是有灭坏因缘而灭的嘛!怎麽能说没有灭坏因缘自然灭呢?这是有提出个问题,下边就解释。
「如是所有变异因缘」,这是回答这个问题。说是如是如是,或说是大风,这个飓风来了、颱风来了,或者大水、大火来了,把我们这个世界上的情况都变化了,这麽多的变异因缘呢,不是灭因缘,不是灭因缘,是什麽呢?「能令诸行转变生起」,这些变异因缘,这个地震、大风、大火、大水,这个地水火风的这些因缘,「能令诸行」能令这些有为法「转变生起」,就是换一个形象现出来,只此而已。
「此是变异生起因缘,非是诸行灭坏因缘」,这是变异,使令诸行有变化生起的因缘,不是诸行灭坏的因缘。这个唯识的经论上有一个不常见的理论,就是「灭不待缘」。这个灭,是不待因缘,自然灭坏的。这样讲,这等于是标出来。下面第二科是「徵」。
宇二、徵
所以者何?
他这个深一层的原因,是怎麽回事情呢?这是第三科解「释」,解释它的所以。分二科,第一科「非全不生」,这个理由在这裡。
宇三、释(分二科) 宙一、非全不生
由彼诸行,与世现见灭坏因缘,俱灭坏已。后不相似,生起可得。非彼一切全不生起。
「由彼诸行,与世现见灭坏因缘,俱灭坏已。」「由彼诸行」,由彼那些有为法。「与世」,我们所现见的灭坏的因缘,说我看见这个房子,看见这个高山,看见这个桥樑,这些有为法,与世间上的人,现见的地震,或者大水、大火、大风,这些灭坏因缘。「俱灭坏已」,它把这个桥破坏了,断了三截;把这个大楼破坏了,「俱灭坏已」,大风也过去了,大水也过去了,地震也过去了,「俱灭坏已」。
「后不相似,生起可得」,后来,这些事情过去以后呢,和以前有不相似的现象,现出来。原来有一个完整的桥可以用,现在有一个破坏的桥在那裡。说有一个大楼被破坏了,倒在那裡,就是原来是一个正式的、可以用的一个楼房,现在这个楼房破坏了就是了嘛,只此而已。原来高山很美的,现在也被地震破坏了,只是破坏而已嘛,只是和以前不相似了。
「非彼一切全不生起」,并不是这些破坏的因缘,把这些、这一切有为法,完全都没有了。非彼一切完全不生起了,不是,还继续有不同的形相存在那裡。所以它不是灭坏因缘,它是转变生起的因缘,变异生起的因缘,不是诸行的灭坏的因缘,所以这个「灭」,是不待缘的,它这灭,是不待缘的。就是刹那间、刹那间生起,刹那间就灭,刹那生起、刹那间灭,但是这裡面还有个问题,它为什麽会这样子呢?这就是,若在唯识的经论上说呢,就是我们的心的关係,我们的心是刹那生、刹那灭。一切法是心的变现,世间上一切法都是心的变现,我们这个身体也是心的变现,这个山河大地和这个房,我们住的这些房子,也是心的变现。心刹那生灭故,一切法都有刹那生灭,这是这麽回事。这个《披寻记》这段文要注意,你看他怎麽讲:
《披寻记》一○九九页:
由彼诸行至全不生起者:谓世现见水所漂烂、火所焚烧、风所鼓燥为因缘故,诸行灭坏,便谓彼为灭坏因缘。然不应尔; 由彼诸行前相续灭,俱时复有后相续生。譬如有物火焚烧时,若遇水缘,火相便灭有水相生,此即彼物火界缘阙,火自然灭,非水能灭;由是应说水为彼物后变生因。若许灭坏,应无后不相似生起可得; 然有可得,故不应理。显扬颂云:非水火风灭,以俱起灭故,彼相应灭已,馀变异生因。彼长行释其义应知 (显扬论十四卷十六页)。
「由彼诸行至全不生起者:谓世现见水所漂烂」,大水来了,一漂动都破坏了。「火所焚烧,风所鼓燥为因缘故,诸行灭坏」,这就没说地震这个事情。「诸行灭坏」。「便谓彼为灭坏因缘」,我们世间人的知识呢,你认为这是个灭坏的因缘,这麽说。
「然不应尔」,要站在佛法的态度来说,不应该说这是灭坏的因缘,不是灭的因缘。「由彼诸行前相续灭,俱时复有后相续生」,你佛法和世间上人的知识,思想不一样,你说那不是灭的因缘,你说个理由我听听。这说了:「然不应尔,由彼诸行前相续灭,」,由现前的这一切境界。「前相续灭」,在以前……这个灾难没有来的时候,那个诸行的相貌,灾难来了以后,这相貌没有了,「前相续灭」。「俱时复有后相续生」,同时就是这个灾难,把这些有为的诸行破坏了的时候,也并不是这中间要隔多少天,隔多少年,不是的,就是紧接着「俱时」,「复有后相续生」,以后还有相续的事情继续的存在下去。所以没有灭坏,没有灭;坏是坏了,但是没有灭,还是继续有,继续存在了。所以你不能说它是灭的因缘,只是转变生起的因缘,应该这麽说。
「譬如有物」,譬如有一样东西。「火焚烧时」,火所焚烧的时候。「若遇水缘,火相便灭」,譬如说这个房子,这个起火了,但是很多的水灌下去呢,火就灭了。「火相便灭」。「有水相生」,有水的相出现。「此即彼物火界缘阙」,这样用佛法来说呢,这就是那个物,那个起火的因缘,不具足了,起火的因缘不具足了。「火自然灭」,火是自己灭的,它没有因缘存在了,它就自己灭了。「非水能灭」,不是水能使令火灭,不是的。这个水来了,只能障碍火生存的因缘,使令它的因缘不具足了,那麽火就灭了,是这麽回事。
「由是应说水为彼物后变生因」,所以从这件事上来看呢,我们应该这麽说,应该这样认识它,这个水,是彼物的、后来的、转变的生起的一个因缘,那件事没有完全消灭,还是继续存在的。「非灭坏因」,这个水把火灭了,水不是火灭的因,不是,你不能这麽说的,这麽说是不对的。「若许灭坏,应无后不相似生起可得」,如果你若认为这个水灭火,你若说那是灭的一个因缘的话,「应无后不相似」的事情「生起可得」。后来的不相似的事情还继续存在下去,那件事应该不存在了,那才叫做灭的。现在不是嘛,事情过去以后还继续有不相似的事物存在,那就没有完全灭。「故不应理」,所以你若说,它是灭坏的因缘是不合道理的,它只是转变生起的因缘。
这个《显扬圣教论》上有个颂:「非水火风灭,以俱起灭故」,这个大水、大火、大风能破坏我们居住的大环境。但是它不是灭坏的因缘,「以俱起灭故」因为它同时把原来的我们感觉满意的形相破坏了而已。「彼相应灭已,馀变异生因。」它那个地水火风破坏的因缘来了的时候,把这些我们满意的形相不是都灭了,还有「馀变异生因」,那麽就剩馀的,剩馀的有不同于以前的事情出现了,那就等于说那个水、火、风是不同的形相生起的因缘,它不是灭的因缘,是生起的因缘。就是那个大地震,是把这个楼房破坏的因缘,使令坏的楼房出现了,坏的桥樑出现了,坏的一个山河出现了,只此而已。还是生因,不是灭因,而是生因,这样解释。「彼长行释其义应知」,这是《显扬圣教论》的长行上解释这个意思,也就是这样的意思解释的。(显扬论十四卷十六页)
宙二、或全不生(分二科) 洪一、标
或有诸行既灭坏已,一切生起,全不可得。
这是第二科「或全不生」,这裡等于是难问这个灭不待因的立场。前面非全不生,是佛教的思想,现在拿这个或全不生的事情来难问佛教的思想。分二科,第一科「标」。
「或有诸行既灭坏已,一切生起,全不可得」,也有这种事情嘛,这些有为法灭坏了以后就完全没有了,没有不同的事情生起,完全都不可得了,也有这种事情。这是标。下面解「释」,解释分二科,第一科「举事」实。
洪二、释(分二科) 荒一、举事
如煎水等,最后一切皆悉销尽。灾火焚烧器世间已,都无灰烬,乃至馀影亦不可得。彼亦因缘后后展转渐灭尽故,最后一切都无所有。
「如煎水等」,就像锅裡面有水,下面有火,用火烧它。烧它之后,这个锅裡面的水,逐渐的逐渐的就减少了,「如煎水等」。「最后一切皆悉销尽」,烧到最后把锅子都烧乾了,水完全没有了。「灾火焚烧器世间已」,第二个例子,世间上的大的灾难,大火来了,来焚烧这个器世间已,烧完了的时候,「都无灰烬,乃至馀影亦不可得」,这就是和前面不同,前面说是非全不生,现在是完全没有了,乃至「馀影亦不可得」。这样子说,你说是灭因,是不是灭因呢?「灭不待因」是不对了,这是完全灭了。「彼亦因缘后后展转渐灭尽故,最后一切都无所有」,这个是应该……
荒二、显义
不由其火,作如是事。
这个荒二照理说应该是放在「彼亦因缘」这个地方,应该放这里。「彼亦因缘后后展转,渐灭尽故」,前面举这二件事,那也是因缘使令它这样子。「后后展转」,就是刹那刹那的这个时间上,由前而后,后而又后,展转的、渐渐地减少使令这个锅裡面的水烧尽了,烧尽了实在来说呢?就是那个水存在的因缘没有了,水就不能继续存在了,不是火能令水没有。而实在呢,这个水是水的形相没有了,但是水变成气了,水变成了气了,不是完全没有。那等于这个用火来烧,等于是气的生起因缘,还不是完全灭尽的,还不是完全灭尽的,这是这样的意思。所以这个「因缘后后展转渐灭尽故」,它没有生存的因缘了,最后一切都没有了。所以这世界被火烧的没有了,水被火烧的没有了,但是它还是继续有事情存在的。这个世界被火烧的,「乃至馀影亦不可得」,是在地的形相来看呢,是看不到,实在是由微而细,变成了微尘散佈在虚空裡面了,还是有的。「不由其火,作如是事」,说是水没有了,这个世界没有了,不是火能叫它灭的,叫它完全灭了的,不会的,不是的。也还是前面说,它是转变生起的因缘,而不是完全能灭尽的因缘,不是的。
宇四、结
是故变异,由前所说八种因缘,令变生起,自然灭坏。
这是第四科结。「是故变异」,所以这个火得因缘的时候,能治水。水得因缘的时候,就能破坏火,这个地水火风互相破坏。这个变异因缘,由前所说八种因缘,我们昨天说过这八种因缘。「令变生起」,使令这些有为法,有变化的生起。这是还是变异因缘的生,变异生起的因缘,而不是灭的因缘,不是灭坏的因缘。这灭坏还是不待因缘,而灭坏的,是自然灭坏的。这个「灭不待因」这件事。在这个《俱舍论》裡面也提到这件事,也可以去看看《俱舍论》。
地三、结定无常
如是比度作意力故;由灭坏行,于彼诸行刹那生灭灭坏无常,而得决定。
这个是第三科「结定无常」。「如是比度作意力故」,由于由「已知的」来推测比度未知的事情,这个不是虚妄分别,实在是在奢摩他裡面依据佛教,依据圣言量,是这样观察的力量,这样观察的力故。「由灭坏行,于彼诸行刹那生灭、灭坏无常,而得决定」,由这个「灭坏行」这样去观察,这样去观行,这样去观察,对于「彼诸行刹那」的生灭的、灭坏的、无常的这个道理,可以得到决定了。就是诸行的,前后的变异、变化一定是有刹那生灭这件事,一定是有这件事的。不然它不应该顿然──忽然间就有重大的转变,不应该是这样的。
天二、于非现见(分四科) 地一、标
于如是事得决定已,复于他世非所现见诸行生起,应正比度。
这个比度有两种,一个是依可现见的来比度,这是「于非现见」的事情也可以比度而知。分四科,第一科是「标」。
「于如是事得决定已」,就是前面这一段,由于显着的变异可以推知,诸行是有刹那无常的,这件事你可以得决定,一点也不犹豫的。「复于他世非所现见」,在奢摩他裡面,你还可以作如是观,「他世」主要就是未来世。我们现在这个生命假设你能活一百岁,一百岁死了,将来怎麽回事?「复于他世非所现见」,你没得天眼通,将来事情看不见嘛,「非所现见」。「诸行生起」,就是来生的生命,那个色受想行识的诸行的现起。「应正比度」,你也应该根据佛的圣言量去推测、去观察、去思惟。这是标。下面是「徵」。
地二、徵
云何比度?
「云何比度」呢?下面第三科解「释」,解释分两科,第一科是「显正」,就是表示这个正义。
地三、释(分二科) 玄一、显正
谓诸有情现有种种差别可得。或好形色、或恶形色,或上族姓、或下族姓、或富族姓、或贫族姓,或大宗叶、或小宗叶,或长寿命、或短寿命,言或威肃、或不威肃,或性利根、或性钝根。如是一切有情差别,定由作业有其差别,方可成立,非无作业。如是有情色类差别,定由先世善不善业,造作增长种种品类。
「谓诸有情现有种种差别可得」,这还是由已知来推这未知的事情。「谓诸有情」,这在世间上流转生死的这些补特伽罗。「现有种种差别可得」,就是现前,我不是说我们伪造的,他有各式各样的不同、不一样,彼此间不一样,什麽不一样呢?
「或好形色」,或者这个补特伽罗他有一个美好的形像、颜色;他的眼耳鼻舌身意,他的色受想行识,这个是在形色上看,看上去他很庄严。「或恶形色」,或者这个众生补特伽罗,他的形像、形色不是好,很恶、不好。「或上族姓、或下族姓」,这个「或上族姓」,「上」就是高尚的族姓,那就是地位高尚,或者说是智慧高尚、或者说品德高尚,「或者是下族姓」他的品德不是高尚的。「或富族姓、或贫族姓」或这个人是富贵的或者财富很多,或者是贫苦的人。「或大宗叶」或者他这个族姓裡的人很多,好像这大树很多的枝干,很多的叶。就是这个族姓裡面人很多。「或小宗叶」,人不是很多。「或长寿命」,寿命很长;或者寿命短。或「言或威肃、或不威肃」或者有人说出话来,有威力,使令别人不敢不服从,或者令你生恭敬心。「或不威肃」或者有人说话,没有威力,人家不生恭敬心,不拿你的话当一回事。这个补特伽罗裡面有各式各样的情形。「或性利根」,或者这个人的心性,他的根性很利,他的眼耳鼻舌身意都很利。「或性钝根」或者这个人的眼耳鼻舌身意很迟钝,还有大家都有眼耳鼻舌身意,但有利钝的不同,或者说善根的利钝也可以。
「如是一切有情差别,定由作业有其差别,方可成立,非无作业」,这麽多的无量无边的补特伽罗彼此间比对起来,会有各式各样的不同。这个不同,是什麽原因而不同的呢?你说出个理由我听听。「定由作业有其差别」决定由他的业,身业、语业、意业不同,所以他现在的果报就不同,就是这麽回事。
你看这个汉高祖,帮助他打天下的人多,这些有才能的人多,楚霸王就少。这是因缘如此,所以就可以知道谁能胜利,谁失败了。是这样子。所以我从这些事情看出来,他们是世间上的事情,我们出家人不是世间上的事,但是也有类似。不要随便发脾气,不要随便发脾气,你不随便发脾气呢,你的朋友会多一点。你随便发脾气,朋友就少了。朋友多,你就容易成功,朋友少,你的成功的机会也就少一点,不能说没有。所以是「定由作业有其差别」,决定是由你的身语意业,你过去的行动思想不同,所以你现在得到的果报也不同,决定是这样子的。「方可成立,非无作业」,你若有这样不同的业,你才成立现在不同的果报,「非无作业」不是没有作业,自然的就有这些差别,不是的。「如是有情色类差别,定由先世善不善业,造作增长种种品类」而成就的,一定是这样子,你别的理由,没有办法解释的。
玄二、简非(分三科) 黄一、标
由彼因缘,于今自体差别生起;不应自在变化为因。
前边是显正,显佛法的正义,所以我们今生的色受想行识,眼耳鼻舌身意是这样子,我们的身口意业是这样子,可以推知将来,来生的身口意业,来生的眼耳鼻舌身意,就可以推知了,就可以知道这件事。所以你希望将来的果报,将来的眼耳鼻舌身意好一点,那你现在就应该准备,你就应该准备。
我看见这些有异能的人,他们并不是有修行,不是有什麽修行。他生来就有这种异能。为什麽他们有,我们没有?就是因为他前生有点栽培。栽培,其中的栽培有一样,就是他们有静坐的功夫,他们一定是……他们的异能也有深浅的不同,也不完全一样,有深的功夫。这是我在「法音」杂志上看见,就是在大众之中放一个铁丝,当然不是很细的铁丝,可能也不是很粗的铁丝,放一条铁丝在那裡。那麽那个有异能的人也是在旁边,他就……他们的语言就说发功,以我们佛教的话来说就是观想,他就是在那裡想这个铁丝断,他不是用手,他用心裡想,这个铁丝断,很多人在围着看,就是,忽然间那个铁丝冒出火星来,就断了,就是他这个心力……他的心有这个力量。
这个心力是怎麽回事情呢?就是你前一生静坐得到了一点定力,或者是欲界定,或者未到地定,或者是初禅,但是得了初禅以后又退了,又退回到欲界,退回到未到地定,未到地定又退了,又退到欲界定。这话怎麽讲呢?如果你成就了色界定,你死掉了不会在人间,就生到色界天。你若成就了未到地定死掉了,也不会在我们一般的这个地方受果报,一定跑到虚空去,在欲界天上受果报的。但是欲界定就不能,就不行,就不能到天上去,不能到欲界天,也不能到色界天,就是在人间。这样子,他的功夫就有深浅了。如果你只是得到欲界定,你没得未到地定,你没得到色界定,你的功夫这样子,若是已经得到未到地定,得到色界定,然后由色界定,由未到地定又退到欲界定呢,那这个人的功夫要高过那个只得欲界定的这个人,所以他们也是有深浅的不同。
静坐,由前一生静坐的功夫……这个静坐这件事,他前一生也可能是,不是佛教徒,也可能是佛教徒,不一定,不决定的。所以这一个人为什麽他有这种异能呢?我认为就是这麽回事。我们佛教徒裡面的情形呢,也有人欢喜静坐,也有人不欢喜静坐,但是我欢喜学习教义,他一学习,他就有成就,我学了多少年了,我还是迷迷煳煳什麽都不懂,那就是前生的栽培也不同,就是这麽回事。你前生若只是静坐,我们是佛教徒,你没有学习经论的话,今生来了的时候,未必是信佛的。因为你前生对经论有轻视的思想,你对经论有轻视的思想,虽然是佛教徒,因为就是欢喜静坐,明白一点说就是祖师禅,轻视经论的这种祖师禅的人。我们若用理智来观察这件事,不要用感情来评论这件事,你对经论有轻视的心情,如果没有,那就好一点,若有轻视的心情,来生再来人间的时候,就不一定信佛,对经论还是一样。你前生的习气,对经论,不重视这件事,但是欢喜静坐,就会有这种事情。那就有可能毁灭佛教,他前生的静坐的功夫大,而可能在佛教裡边也栽培了很多的福报,修了很多的庙,或者怎麽怎麽样,福报很大,权力很大,但是不信佛,有可能毁灭佛教。
天台智者大师在《法华玄义》在那上讲,说我前一生到了圆五品了,那是这麽一个境界,第二生可能变成毁灭佛教,变成毁灭佛教的一个人,都可能的。会退,就是没有到不退转的时候会有这些事情。因为他的福报大,他也是有异能的,这种人。因为前生你静坐了,你有多少功夫,今生就有异能,有异能,他就超过一般人的认识,一般人不如他,他的高慢心也特别强。所以前生的业力,就是这上说的,「定由先世善不善业,造作增长种种品类」。
这个我以前……你们知道倪世聪是谁?倪世聪是袁世凯的大臣,是安徽的督军,他有个祕书姓王,出家了以后叫宽木法师,这个人是在一九四九年的时候,拜虚云老和尚出家,出家以后就来到香港,在东林念佛堂住,所以和我认识。他说出一件事来,就说这个蒋介石在北伐的时候,正在军事紧张的时候,他在那司令部打一个盹。蒋介石打个盹,就做了一个梦,就梦见他自己是个出家人,不是在家人,是个出家人。那个出家人的境界呢,在一个山明水秀的那裡,很优閒的境界,不是军事匆促、紧张的那个境界,忽然间就醒了,就醒过来。醒过来就感觉很奇怪,我是出家人?梦裡边我是出家人,醒了梦了我是总司令,心裡面很感觉奇怪,后来这事情过去了,北伐可能是成功了,是怎麽个情形不清楚。后来他就休假,度假就回到奉化,他回到那儿去。回到家去,然后就……这也是习气,前生的习气,由山水裡边走,就到了雪窦寺这儿来。到了雪窦寺,忽然间就想起来以前的这个梦,就是这裡。我去过雪窦寺那个地方,就是后面有高山周围环绕,前面还有大海,就是这个境界。唉呀!他说这就是梦的境界,然后就问庙裡边的人怎麽个情形,他就说他以前的师父在什麽什麽年死掉了,这个坟墓在那裡,他算他的年岁和那个老和尚的死,他就认为那个老和尚是他。于是乎,他拿出来多少钱,把这个庙完全重修,然后请太虚大师做住持,有这个事情。我在想这个人,也是修过多少福的,那个老和尚在世的时候情形不太明白,我们不明白。就是修过多少福,今生所以有这麽大的身份,但是也不太理想,就是他一做了总司令,日本来侵略,跑到四川去,跑到重庆去。等到日本八一五投降了以后,他回到南京来,共产党又来了,他又跑到台湾去了。就是这个皇帝做的不是那麽自在,不自在。就是前一生栽培的比一般人是强,但是不是那麽圆满。所以这上面说,「定由先世善不善业,造作增长种种品类」但是这个蒋前生是出家人,但是今生做的事情呢?他也对佛教有保护,也的确有一点功德的,但是又不像……也并没有觉悟,没有觉悟无常的道理,没有这样子。
「由彼因缘,于今自体差别生起;不应自在变化为因」,这第二科「简非」。分三科,第一科是「标」。
「由彼因缘,于今自体差别生起」,由于前生的因缘,你前生善不善业的因缘,所感到今生自体,你的生命体,就是「差别生起」,就是那样不同的生命的现起了。「不应自在变化为因」,不应该是大自在天它变化的,它变化的为你作因,为你的生命体作因,不应该是这样子,不应该是这样的。
我看那个《中庸》:「天命之谓性,率性之谓道」,他们那些儒家的人,那些学者的解释呢:天命之谓性,这个天命这个命字怎麽讲呢?就当「赋予」讲。天,赋予你的性,他们说那个性这麽讲那麽讲,实在就是心,就是你这个心,这个明了性的心是天给你的。天给你的,这就和佛法不合,和佛法的道理不合。小时候读那个四书的时候,老师说,子曰:「学而时习之,不亦说乎」,就照文上讲一讲,听不懂,不知道怎麽一回事情。出家以后,学习佛法以后,回来再看四书,「天命之谓性,率性之谓道」,哦,这样子讲。「喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和」,这个文学是很美的,但是按佛法来讲,「喜怒哀乐之未发」那有什麽了不起的呢,那就是你烦恼没有现行嘛!你心裡面还有很多烦恼的种子。「发而皆中节」,这个不容易,我骂人的时候,骂的正合适,这个事不容易,这要有智慧。「发而皆中节谓之和」,这事要有点功夫。但是你的烦恼种子没有断,终究是个凡夫。「喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。和也者,天下之达道也,致中和天地位焉,万物育焉」,这个按佛法来说,不合道理,与佛法不合,不能够解释这个疑问,不能这样解释的。所以佛法这个说的比较公平,就是你前生造什麽业,现在得什麽果报。业有无量无边的差别,果报也是无量无边的差别。
「由彼因缘,于今自体差别生起;不应自在变化为因」,不应该说是大自在天,我们的生命,世界上的万物是他变化的,他这个变化是万物生起的因缘,这样说法不合道理。这是标。
黄二、徵
何以故?
这是「徵」。下面第三科解「释」,分两科,第一科是「第一徵难」。分两科,第一科是「徵」。「何以故?」你有什麽理由说是大自在天变化为因不合道理呢?
黄三、释(分二科) 宇一、第一徵难(分二科) 宙一、徵
若说自在变化为因,能生诸行,此所生行,为唯用彼自在为缘?为待馀缘,如是自在方能变化?
「若说自在变化为因」,这是第三科,这是解「释」,黄三解释。分两科,第一科「第一徵难」。又分两科,第一科「徵」。
「若说自在变化为因,能生诸行」,假设你说,你的理由说自在变化为因的话,为万物的生因。「能生诸行」,能生出来宇宙间的万事万物,能生出来……万事万物之中,主耍是我们的生命体,我们的眼耳鼻舌身意。「此所生行,为唯用彼自在为缘?」这是在难问他,这所生的这些万物,「唯用彼自在为缘」,是唯独用彼自在天为因缘,是这样子?「为待馀缘」,是还要凭藉其它的因缘?「如是自在方能变化?」要凭藉其它的因缘,大自在天才能变化万物呢?这是提出两个问题来难问他。前面第一个是徵,下面第二科是「难」,分两科,第一科「难唯自在」。
宙二、难(分二科) 洪一、难唯自在
若唯用彼自在为缘;是则诸行与彼自在,俱应本有,何须更生?
「若唯用彼自在为缘」,假设的话,只是用大自在天,他单独地能变化宇宙间的万事万物,说天命之为性,我们这所有的一切是天老爷送给你的,这样子。所以我在想天主教、基督教能到中国来,这些有学问的人也能相信,就是这个地方,因为孔夫子也是这样说,孔夫子相信天的。所以看这个论语上,孔夫子常说到天,这就是和天主教、基督教的教义有一点合。但是天老爷,孔夫子也没有详细说这个天究竟怎麽回事,没有详细的说出来,没有具体的说出来。是不是孔夫子他心裡面那个天和天主教说那个天是一样的?这还是未知之数,未知数的。是这样子。这前面是难,下边是第二科,这是难,第一科是唯难自在。
「若唯用彼自在为缘」,假设说,你的意见,你的见地,说是只是用自在天做万物生起的因缘,「是则诸行与彼自在,俱应本有」若是这样的话,世界上的这些万事万物,「与彼自在」天,「俱应本有」都应该从久远以来就有了,因为自在天,很久就有了嘛!你什麽时候有的,这万事万物就那个时候就应该有了,那麽也都是本有的,「何须更生?」为什麽有的事情现在才出现呢?近多少年才有飞机,才有核子弹,那麽你应该有自在天那个时候,就应该有这些东西嘛!「何须更生」呢?难这件事,这是一个难问。
洪二、难待馀缘
若言先有自在体性,然后行生;是则诸行,不唯自在为缘生起。
这第二科难待馀缘,这个世界上万物的现起,还是有先后的次第,如古代的时候没有电灯,后代的时候才有电灯,这些事情。这个现起有前后的次第,你说都是自在天生的,为什麽有先后的次第呢?这是一个难问。这下面第二科也还是难,徵难,先是徵。
「若言先有自在体性」,如果你说是,久远以前以前,先是有大自在天的体性,先有他的生命。「然后行生」,后来才有宇宙间的万事万物现起。你若是这样讲,「是则诸行,不唯自在为缘生起」,说是「行」─后来有万事万物的现起,就是有次第了,有前后的次第;若这样讲呢,这「诸行」就不「唯」独是大「自在」天的力量现起的,一定还有其它的因缘了。那麽为什麽那个时候有?为什麽这个时候有?为什麽这件事将来有?那有不同的因缘,应该有不同的理由的。
宇二、第二徵难(分二科) 宙一、徵
若言自在,随其所欲功用祈愿,方能造化;是故亦用欲为因缘,非唯自在。若尔;此欲为有因耶?为无因耶?
这底下是「第二徵难」,分两科第一科是「徵」。「若言自在,随其所欲」,若是自在天随其所欲,随他心裡欢喜的,我愿意这时候有这个东西,过多少千万年我又愿意有,有电灯了,我愿意有大炮了,随他心的欢喜嘛!「功用祈愿,方能造化」,就是他本身有这个能力,大自在天有这个功用,他有能力,他心裡面一愿就造化出来东西了。「是故亦用欲为因缘」,你若这样说呢,那就不唯独是大自在天,他也要有「欲」,是万物生起的因缘了。「非唯自在」,不单独是大自在天。这样子,这还是一个难徵,下面第二科解释。「若尔,此欲为有因耶?为无因耶?」这还是在前面的徵。若是你同意这个说法,大自在天也要用欲才能够变化出来万物,这样说这个欲,它是有因缘?是无因缘呢?问题愈来愈多了,这都是徵。下面第二科解「释」,分两科,第一科是「难自在」。
宙二、释(分二科) 洪一、难自在
若言有因,即用自在以为因者,此则同前所说过失,不应道裡。
「若言有因,即用自在以为因者」,如果你说这个欲也是有因的,什麽因呢?就用自在天为欲的因,这欲是由自在天生起的。「此则同前所说过失,不应道理」,这和前面唯用自在天为因那个过失是相同的。因为这个欲是自在天的,那麽有自在天的时候就应该有欲了,那个时候也还是世间上的万物都应该从久远以来都是有的了,都是本有的了。那麽这个时候和现在的事实上看呢,是不符合的,所以是不应道理。
洪二、难馀因
若言此欲更有馀因,是则如欲功用祈愿,离自在外,馀法为因。如是亦应一切诸行,皆用馀法,以为其因,何须妄计无用自在?
这第二科「难馀因」。「若言此欲更有馀因」,如果你说大自在天这个欲不只是以大自在天为因,还要有其他的因缘为欲作因。「是则如欲功用祈愿,离自在外,馀法为因」,这样说呢,这大自在天有欲,他有欲,于是乎他发了功用,发了功能,发欲发功的时候,就是他心裡面一祈愿就有万物了,这样说「离自在外,馀法为因」,离自在天之外,另外还有其他的因缘,才有欲的。「如是亦应一切诸行,皆用馀法,以为其因」,你若这样讲呢,那也应该,世间上的万事万物「皆用馀法」,为它生起的因缘。「何须妄计无用自在」,何须要你错误的执着,你用大自在天为诸法的因缘呢?这个「无用」是喝斥的话,根本不须要有个大自在天嘛,是这麽意思,那是虚妄执着嘛,这是个错误的说法。
地四、结
由如是等比度增上作意力故。于有他世诸行生起,获得决定。
「由如是等比度增上作意力故」,这第四科结束这一段文。「由如是等比度增上作意力故」由前面这一段,这个「比度」,由已知来推这个未知。它有大的变动一定有小的变动作因缘,就是微细的生灭。由于世间上的补特伽罗有各式各样不同的果报,那他也有不同的因缘。这样作意力故。「于有他世诸行生起,获得决定」,所以我们这个生命结束了,到未来世的诸行的生起,也是由业力来决定的,这件事我们也要有决定的信心,不会是大自在天,由上帝创造万物,没有这回事情。
《披寻记》一一○○页:
不应自在变化为因等者:有寻有伺地中,亦有此文,(陵本七卷四页)彼说自在能生世间,此说能生诸行,是其差别,然义无异。彼说若时有大自在,是时则有出生,若时有出生,是时则有大自在。而言出生用大自在为因者,不应道理! 即此所说诸行与彼自在俱应本有,何须更生?
「不应自在变化为因等者。」
头几天我们到三藩市去,同那个神父谈话,神父说出一句话来,说天主教感觉到他们受到佛教的威胁很大,有这件事。
「不应自在变化为因等者:有寻有伺地中,亦有此文」,在这段文也是有,在「(陵本七卷四页)彼说自在能生世间,此说能生诸行」,这个话,这个「是其差别」这就是用的词句不同,「是其差别」。「然义无异」,那个词句所表达的义是无差别的。
「彼说若时有大自在,是时则有出生」,就有万物的出生。「若时有出生」呢,「是时则有大自在。而言出生用大自在为因者」呢,「不应道理」,应该是同时的了,同时则没有前后的了,那麽就不应该是以大自在为因,「不应道理」。「即此所说诸行与彼自在俱应本有,何须更生」,但是「何须更生」这个地方容易接受的,容易令人接受。看这个下面总结说完。
戌二、总结
如是略由三种增上作意力故,寻思观察内外诸行,是无常性。谓淨信增上作意力故,现见增上作意力故,比度增上作意力故。
「如是略由三种增上作意力故」,结束前文。前面的这一段文,一共有三种的增上作意力故。「寻思观察内外诸行是无常性」,观察内外诸行都是变动的。那三种增上作意力故呢?「谓淨信增上作意力故」,就是由佛的圣言量说世间上的事情都是无常的,我们一点疑惑没有,所以由「淨信增上作意力故」。「现见增上作意力故」,那就是我们世间上的内事外事有显着的变动,这就是我们可以感觉到,我们可以看见的,这是现见增上作意力故。「比度增上作意力故」,这是这一科,由比度、由推测,由按照道理来推测,这就是比量了,由这个增上力故,就知道寻思观察内外诸行是无常性,这是总结。就讲到这裡。
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