创古仁波切文集：月灯 圆融之了解·第三十五章 回向功德

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创古仁波切文集：月灯 圆融之了解·第三十五章 回向功德

　　第三十五章的章名是<回向功德>，此章强调的论题回向。前面一章描述的是供养及绕行圣物的功德利益，此章则描述回向的重要。每当我们积聚了任何善业，我们都应该将之回向给其他众生。佛陀在此处提到四种回向。

　　第一种回向是将得受善巧方便法门的善报回向给一切众生：愿我及一切众生皆能如过去诸佛一般，依善巧方便而成就无上菩提。第二种回向是将值遇善知识的善根回向给一切众生：愿一切众生皆能值遇善知识，由善知识处得悉成就无上菩提的善巧方便法门，并如实地付诸修学而得获徧知正觉。第三种回向是将得受资财的善根回向给一切众生：愿一切众生皆有足够的财富受用，不乏修行资粮，早证佛果。第四种回向是将摄护利益一切众生的善根回向给一切众生：愿我及一切众生皆能恒常提获福慧双全的圆善人身，以此收摄、护佑及饶益一切有情，广行利生事业，让轮回早空。

　　在早先的讨论中提到过：在做功德回向时，我们或许会怀有一些恐惧或期盼。例如，当我们的朋友、亲戚生病或遇到困难时，我们可能会期望可以藉由行善而将这种善果转移给他们，所以他们能立即解脱障碍，从病中痊愈或脱离险境等……但是，这种神奇的效果并不容易达到，我们不应该怀有如此的期望。

　　或者，我们可能会产生如此的畏惧而想说：“我费了这么大的功夫才累积了这项功德，如果我把它回向给别人，我将失去它，我将一无所有。”但是，事情也不是像这样的。功德回向表面上看起来或许像是一种矛盾，因为轮回中每一个人所享有的欢乐及遭受的痛苦，完全都是由于自己的善行及恶行所决定的；但是，事实上这并不是矛盾，如同我们所造作的善、恶行之果是我法转移给别人的，我们也无法丢掉别人的恶业或把我们的善业赠送给别人。所以，在做功德回向时，我们不须有任何畏惧或期望。

　　既然善业是无法转移的，我们或许会怀疑回向功德到底是什么意义？它是没有意义的吗？不，并非如此。回向功德极为必要，且极有意义。理由是：当我们做一件事的时候，通常我们会对成果产生强烈的贪执，会认为这个成果是属于我们的、应该由我们自己来享受；我们对自己所做的事的成果，有一些具生的悭吝。为了舍弃这种自私的心态，并放下自我与他人对立的观念与执着，训练自己与其他一切众生分享、回向自己所得的一切善果是非常重要的；这将大幅度减低我们视一切事物为具体及真实的执着和成见，并减弱我们的自私及我执。藉由逐渐习于利他的态度，我们将能减弱对个人利益的贪执，我们的心将会变得更有勇气、更温和、更自在，我们在修持道上将会进步迅速，所证知的三摩地境界将会日超稳定与坚固。回向功德确实具有不可思议的利益及意义。

　　我们或许会想道：“如果回向功德能利益自己，帮助自己在三摩地修持的进步与进展，那么，这还是有一些自私。也许，这对别人没有什么利益。”但是，事情也不这样的。相反的，藉由回向功德，我们在训练及增长自己的利他态度，使自己愈来愈远离自私的目的；如此的心识形态能帮助三摩地境界的开展。藉由如此的修训，我们终将真正成就种种证悟功德，例如神通力、圆满智慧、慈悲及利他的大能力。由于一切善根皆回向圆满证悟，由此而生的事业将完全导向利他。即使我们仍然在开展证悟功德的过程当中，我们确实能教导他人，引导他们、为他们解决问题，我们也能倡导及护持佛法，因而可带给他人极大的利益。如此，回向我们的善业及善根，将可真正帮助他人。

　　另外一点是：不论我们修持的是佛教的一般系统，或是金刚乘的不共秘咒法门；不论我们专注于本尊法，或全心修学大手印三摩地或大圆满；不论我们只是尽力地在累积功德，或只是在观修转心四思惟……不论我们在修持什么，必定要以“三胜要”来修持。

　　修持任何法门时，首先要升起“胜要菩提心”。此觉醒之心态包括皈依及发起“为利众生愿成佛”的大愿。这主要是在开始修法时，心中想道：“我为了利益一切众生而做此佛法的修持！”

　　接下来，要以“胜要空观”修持主要部分。不论我们是在修本尊法，或做有专注对象的禅修或无念的禅修，或开展慈心、爱语、善行，或研读经典，或思惟法教，我们都应该以空性的知见来进行修持。我们应该不执著所做的修持是具体的或实质的，而应该以空性的知见做为修持的基础。

　　最后，要以“胜要回向”结束修持。这包括回向一切众生持诵咒语或修习三摩地功德，抒发愿一切众生皆早证菩提的清净大愿。具足此“三胜要”对任何次第的法门或修行者都至为重要。

　　今天我们就讲解到这儿。如果你们有任何问题，现在可以提出来。

　　问答

　　学员：仁波切，在开示自他交换法（藏文“通连（tonglen）”）时，您曾经说过，在这个修行阶段，自他交换法只能利益我们自己，因为它增长我们的善德；到了某个阶段，自他交换法才能开始实际利益他人。您举了一个例子说：一位僧侣触摸了某人的伤口，由于他的慈悲心，伤口因而痊愈。回向功德是否是类似的情形？您所叙述的回向功德是针对我们这些初学者的，但是，随著我们的成熟，将来我们是否也能够直接藉著功德回向而实际利益其他众生？如果是的话，这种作用到底是怎么产生的？

　　仁波切：就间接而言，他人必定会得受功德回向的利益。回向的态度本身能增长非概念性的平等大慈悲心；由于非概念性的平等大慈悲心的增长，我们的修持转化为无量无边、不可思议的胜法，使利他的证悟功德及事业得以开展。然而，要藉由回向功德而直接利益他人，表示：我们必须能将某种善状转移到他们先前不具有此种善状的存在之流中——这是不可能的，这种情形是不会发生的，即使是圆满证悟者释迦牟尼佛也无法这么做。以他无量的慈悲心及徧知一切——包括我们全部人的冀求——的大智慧及大能力，他似乎会愿意也应该能给予我们他的一切功德；但是，我不得不告诉大家：他似乎还没有将他的证悟功德转移到我们的存在之流中！（仁波切大笑）

　　学员：我的问题属于同一类的，因为关于“修心（藏文“洛炯（lojong）”）”的故事说道：当有人用石头丢狗时，成就的瑜伽士身上突然布满了瘀伤。这似乎指出承受他者的恶业之果是可能的。

　　仁波切：在见到狗被石头打到时自己身上出现瘀伤的瑜伽士，是在显现他无法忍受见到另一位众生受苦的大慈悲心。这并不是狗的痛苦被瑜伽士承担了——痛苦并非以这种方式存在；否则，身为狗是狗更大的痛苦，为什么瑜伽士不条狗当狗，而让这条狗变成人呢？（笑声）那岂不是更加慈悲吗？但是，这种事情是不可能的。

　　学员：在佛法开示中，有一个例子常被用于解释大圆镜智，在其中，清净的觉知被描述为只是清晰地反映对象物，但是没有任何执着。我发现这个例子非常难了解，因为如果有一个对象物被反映在镜子中——我们是由远离镜子的人的角度看这个例子——心必定对“客体”及“主体”的观念具有某种轻微的执着，这个对象物或客体才会显现。仁波切能不能解释一下，在这个例子中，某种事物如何能清净地展现在心中而完全没有任何执着？

　　仁波切：大圆镜智并不完全像你所描述的，我会试著加以澄清。一般而言。当我们谈到五种智慧时，最主要的是法界体性智。“法界（梵文dharmadhatu）”的意思是一切事物的本性、空性自身、现象之缺乏真实存在性。清楚地见到一切诸法的真如本性表示“不见有法”，法界体性智指的就是不具持任何实体的见地。这是否表示证悟的觉醒状态能见不到任何事物？不，并不是这个意思。法界性智表示清楚地见到事物的真实本性、见到究竟的真相，也就是见到一切现象的空性；但是，我们所称的大圆镜智也同时具在。

　　出现在镜子中的种种映像——例如，山的映像——并不具有任何具体的存在性；镜子中并没有一座真正的山。显现的并不是那样事物本身，不论那是一栋房屋、或一个人、或一只花瓶、或一根柱子的映像；然而，映像并不存在于空性之外。

　　同样的，具有法界体性智的全然觉醒者，在了知万法之空性时，也同时见到种种相对的显相，如同映像出现在镜子中一般。这就是为什么说全然觉醒的境界赋有大圆镜智。

　　大圆镜智的特质容许一切现象自在、鲜明及分别产生。然而，空性和实际的镜子不尽相同，后者只是死寂的物体。为什么？因为全然觉醒的境界也同时赋有“妙观察智”或“辨别的智慧”，清楚及分别地看到一切事物。所有众生的映像都出现在“镜子”中，这位众生的苦、那位众生的乐、须要被缓除的苦、须要被确立的乐等……，全都被一一觉知；某位众生或在受苦或在享乐，其不同的状态都被清晰、鲜明、无误地觉知——这之中没有任何混淆或不清。

　　佛陀不同于一位不知道该用什么药治什么病的庸医。庸医混淆病况，无法做适当的判断和辨别，以至于患有胆汁病变的人被给予对抗黏液或痰的药物。佛陀完全不同於此：他具有明辩一切的妙观察智，他所给予的法教都是直接对治问题的良药。

　　学员：但是，分辨这一件和那一件事之间的差别，如同妙观察智的情形，不是具有一些微妙的执著吗？

　　仁波切：你在这里所说的“执著”是指什么？你指的是知道差异的事实，或是对“知道差异”的执著？

　　学员：知道差异表示认为某件事情“是这种情况”，某件事情“是另一种情况”。

　　仁波切：我们的确会清楚地觉知“是什么”和“不是什么”是不一样的，这是一定的；这就是为什么它被称为“辨别的智慧”——它确实是“清楚及个别了解事物的觉醒状态”。如此的觉醒状态非常清楚地觉知一切，但是，这和见到空性并不冲突，因为妙观察智的真正本质是法界体性智；这种辨别与了解不具带真正的执著，因为它缺乏常情中视所觉受的一切为真实或具体的信念。同理，大圆镜智的真正本质也是法界体性智；在觉知空性、究竟真相或一切现象的本性之际，众生所经历的一切也同时极为清楚及分明地——但是不具任何执著地——被觉知到。

　　这是一个我时常引用的例子，我们可以把它的意义稍微扩充一下。有两个人并躺着睡觉，其中一个人在做恶梦，他梦到一只老虎即将把他吃掉；另一个人则睡得很安详，有一个愉悦的梦。第三个人则具有天眼通，能看见别人心中的觉受。他看见那个人正在做被老虎追逐的恶梦，但是在他自己的经验中，他并没有被考虑追逐，他只是觉知到那个人的梦，因此，在他自己的经验中，被老虎追逐的畏惧并不存在。同样的，全然觉醒的佛觉知到一切众生的痛苦及幻惑，但是，这并不表示佛陀因而也在痛苦及幻惑中。然而，他将希望帮助遭受痛苦的人——即使那个人只是在做梦，这位具有天眼通的人会想伸手将他摇醒，让他发觉并没有真正的老虎，也没有畏惧被老虎吃掉的真正理由。另一方面，他没有真正的必要去摇醒有著愉悦梦境的人。这位具有天眼通的人并不相信真的有老虎，所以他并不害怕；他也不执著另外一个人在梦中的快乐。同时，他也没有弄错谁在做什么梦；虽然他自己并没有在做梦，他完全没有弄错应该叫醒谁、应该让谁继续睡。这就是清楚地、分明地、不混淆地觉知的妙观察智。

　　学员：在开示中曾经提到过具体的实相是一种幻觉。我想确定一下，这是指缺乏实质的坚固性，或是我误解了“具体”这个这？

　　仁波切：“真实”或“具体”表示事物并不是它们所显现的，并不是本来就那样或外表看起来就是那样，而是我们相信它们“真的”是那样——这就是执著。

　　学员：所以，色、香、味……等都是在欺骗我们的了？

　　译者：你不是真的指责“它们”在欺骗“我们”吧？

　　学员：在觉知空性时，诸佛是否仍然看见物体之间的差异？不同色彩或不同声音之间的知觉差别是真正的差别，或者它们实际上并没有差别，只是我们误以为它们是不同的？

　　仁波切：这就是为什么有两种层次之真理的区分——相对的及究竟的。“相对真理”（世俗谛）在我们经验中，表面上或看起来是真的；它不被称为谎言或谬误，因为它是真的——这就是它如何被我们经验到的。我们所经验的一切表面经验都是像这样，因此称之为“相对上是真的”。但是，就什么是究竟上或真正的而言，任何相对层次的表面经验，完全都是错误的，一直都是幻觉与迷惑。在究竟上，事物都不以它们被觉知到的表相存在；在究竟上，一切事物都缺乏任何独立的本体或真实的本性。以梦境为例，不论梦到的是一栋房屋或一座宫殿，或是山、墙等……，梦者是否经验到这些事物？是的，他经验到了，这些对他而言是真的。例如，梦中有一只老虎在追逐我们；不可否认的，我们确实有仿佛“真的”被一只老虎追逐的经验。从相对的角度或从表面上来说，这是真的，不是吗？但是，相对或表面经验中的老虎或其他事物真的存在吗？不，并不存在。这并不是确实是真的，在究竟上，表面性的真相并不是真相。这就是两者之间的差别，也是为什么有两个层次的真理。

　　学员：但是，当你从梦中醒来时，你就不再经验到梦中的环境了；当你从幻觉中醒来时，你是否仍然拥有那个环境？

　　仁波切：当你觉醒而证悟时，目前的幻惑环境就不存在我们自己的经验中，一点都不存在了。但是，我们仍然清楚地看见别人所经验到的幻觉与迷惑，而这对我们自身而言已经不存在了，我们只看见事物的真正本性。（仁波切扮了一个鬼脸，大家都笑了起来）

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