妙境法师：瑜伽师地论340

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妙境法师：瑜伽师地论340

　　宇二、非有

　　言非有者，谓即诸色假说自性，乃至涅槃假说自性，无事无相假说所依，一切都无。假立言说，依彼转者皆无所有，是名非有。

　　这个第四科所知障淨智所行真实里边分两大科，第一科略标，第二科广辨，略标已经讲完了。现在是第二科广辨，广辨里边第一科是智行门；分三科，第一科真实义相。真实义相里边分两科，第一科是境所显。这个「境」就是真实义，真实义是智慧所显示的，智慧是能显示的，真实义是所显示的。现在说这个所显示的真实义。分两科，第一科是标，第二科是解释，解释里面分三科，第一科是有，已经解释过了，就是假说自性这是有，也就是我们无始劫来所执着的这一切事情，这叫做有。现在第二科是非有，非有就是没有，不是有。

　　「言非有者」，这个真实义是无二所显，「二」就是一个有、一个非有。什麽叫做非有呢？「谓即诸色假说自性」，就是前面说的这些地水火风、色声香味触法，这一切法。这一切法是假说自性，是因假说而表达它的自性；这假说就是名字，用种种的名字表示这件事，这叫做假说自性。

　　「乃至涅槃假说自性」，涅槃也是一个假立的一个名字。就是你灭掉了爱烦恼、见烦恼，这时候一切法不显现，离一切相，这叫做涅槃。这样子也就用这麽多的名字、用这麽多的文句，显示这件事，我们听闻了这样的文句，喔！这叫做涅槃。那麽这叫做涅槃的假说自性。这个就是前面说的「有」，这个「有」就是假说自性的有。

　　「无事无相假说所依，一切都无」，这个名字是表示这件事，用名言来表示这件事，那麽这件事它是有体相的，是有相貌的，用语言文字表示出来，那麽这就叫做有。现在说非有，就是没这件事，就是色声香味触法、眼耳鼻舌身意、色受想行识、地水火风乃至涅槃这一切，都没有这件事，没有这个相。「假说所依，一切都无」，就是假立的言句、假立的语言文字所依止的就是色声香味触法、色受想行识、眼耳鼻舌身意、山河大地乃至涅槃，就是言说的依止处，有能诠释的言句、有所诠释的事相，所诠释的事相是言句的依止处，这言句的依止处一切都无，一切都是没有的，没有这回事情，这就叫做「非有」。

　　《披寻记》一一七九页：

　　假说所依一切都无者：此中所依，谓色等事；要先有事，然后随欲制立假说故。

　　「假说所依一切都无者：此中所依，谓色等事」，所依就是，这个言句、语言文字所依靠的就是色等，就是色声香味触法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃这些事情。「要先有事，然后随欲制立假说故」，一定是先有这件事，然后随那个有智慧的那个人的心意安立了种种名言，所以那个事是所依，名言是能依。现在说所依是没有的，「假说所依一切都无」，这个名言所依的这一切事是没有的。这上面只是说没有，怎麽没有呢没说，这里没讲，下文有讲。

　　「假立言说依彼转者皆无所有，是名非有」，自古以来这个有智慧的人，依种种事方便地安立种种的名句。这些名句呢，是「依彼转者」，要依彼那件事才有名字的安立，这就是依彼转。这些言说要依彼事才能安立的，「假立言说依彼转者」，这些名字、这些名言、这些文句、言说，要依赖那件事才有言句的，就是那些事情「皆无所有」，都是没有那件事的。说这里有山，山河大地，说这麽一句话叫山，我们听见这句话的时候，就认为那地方有一个山，那山像一条龙似的、像一条老虎似的、像隻大象似的。我们听见「山」这个话的时候，然后心里面就想是有个山；现在说那个山是没有的，没有那个山；当然没有那个山，这名言也没有了。「是名非有」，非有就是这样意思。

　　《披寻记》一一七九页：

　　假立言说依彼转者皆无所有者：此中彼言谓色等想，想取像已方起言说，一切言说依彼转故。

　　「假立言说依彼转者皆无所有者：此中彼言，谓色等想」，「依彼转者」这个「彼」是指什麽说的？「谓色等想」，色声香味触这是色等。「想」是什麽意思呢？就是我们要依据那里有一个山，我们心里面就出来一个想，想这个山，然后依这个想立出来名言。有三件事：一个是那个不会说话的山；我们心里面生起一个想，这第二个是想；第三个，依想立出来一个名字叫做「山」。

　　「想取像已方起言说」，我们内心里面这个想心所，先取这件事的相貌以后，才生起来这麽一个名言、生起这麽一句话，这个言说就是名句，这三件事。「一切言说依彼转故」，为什麽要这麽讲？因为名言一定要依靠你内心的想，名言才能现起，你心里若不想，就没有这句话，你就不会说话了。前面这三件事是不能分离的：「要先有彼事，然后随欲制立假说故」，是这样子。「假立言说，依彼转者，皆无所有，是名非有」，这样说这三件事都是没有的；非有是这样的意思。有也说完了，非有也说完了。下面是第三科是俱非，分两科，第一科名无二。

　　宇三、俱非（分二科）　宙一、名无二

　　先所说有今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄真实性事，是名无二。

　　前一段说「有」，就是假说的自性这一切法是有，有色声香味触法、有眼耳鼻舌身意、有地水火风、有生有灭乃至涅槃，就是假说自性是有。「今说非有」，现在这一段说没有，那些事都是没有的，「有及非有二俱远离」，这个有和没有都弃捨、都远离；远离了有、远离了非有，「有及非有二俱远离」。

　　「法相所摄」，这个时候剩下来的事情，就是叫做「法相」，是属于法相所摄。这个法相是「真实性事」，是真实有体性的事情，是真实有的。这个事情呢，也不是那个有、也不是那个无；也不是那个有、也不是那个非有，所以这个法相叫做「无二」，这是真实性事。这个啊，又说有、又说非有、又远离了这两件事，出来一个真实性事，是法相所摄。这文句上，我们应该承认是说得很清楚。

　　《披寻记》一一七九页：

　　法相所摄真实性事者：谓即一切有为无为离言自性，是名真实性事。如是真实性事，当知即依他义及圆成实二相所摄。于法相中不应说有遍计所执，以有非有名假安立俱远离故，由是故说法相所摄真实性事。

　　「法相所摄真实性事者：谓即一切有为无为离言自性」，这个法相所摄是什麽呢？就是一切的有为法、一切的无为法，有为法和无为法都是离言自性的，不是那个言说的；那言说自性又是有、又是非有，现在远离这两件事。这一切有为法就是由阿赖耶识的种子所变现出来的一切法，也就是因缘生法。前边那个假名、假说自性，是因假说而有那件事的，它是属于遍计执，遍计所执性是毕竟空的；剩下来的就是依他起和无为法，一个有为、一个无为。「是名真实性事」，这是真实有这件事，和那个遍计执、和那个假说自性不同，是不一样的。

　　「如是真实性事，当知即依他起及圆成实二相所摄」，这里的真实性事，你要知道啊，就是那个「依他起」性，就是由阿赖耶识的种子所变现的这一部分的事情，及「圆成实」，圆满成就的真实的体性，就是真如无为的道理。这二种法相所摄。

　　「于法相中不应说有遍计所执」，在这二种法相里边，不应该有遍计所执这件事。遍计所执是什麽呢？就是缘一切名言的事情，执着是真实有，这就叫做遍计所执；因一切名言而执着它是真实有，这叫做遍计所执。现在把假说的名言、名言所诠的这一切都空掉了，就剩下依他起和圆成实了，所以不应说有遍计所执。

　　「以有非有名假安立，俱远离故」，因为有和非有是在名假安立上的事情，现在完全远离了它，那就不是遍计所执了。「由是故说法相所摄真实性事」，就是由于这样的情形所以叫做法相所摄真实性事，「是名无二」。前面这句话：「又安立此真实义相，当知即是无二所显」，这句话到这里说明白了；就是这一句话说出来以后，然后说出下面这三段文，把这句话解释完了。这是第一科名无二，下面第二科叫做无上。

　　宙二、名无上

　　由无二故说名中道，远离二边亦名无上。

　　「由无二故说名中道」，因为没有那个有和非有那个二，所以叫做「中道」。「远离二边」，中道就是真实义相，它远离有边、远离非有边，远离空、有二边，所以叫中道；也名「无上」，超过这以上再没有事情了。

　　《披寻记》一一八○页：

　　远离二边者：谓于诸法假说自性起增益执，谓为实有，是增益边。若于离言色等事想起损减执，谓为非有，是损减边。

　　「远离二边者：谓于诸法假说自性，起增益执」，这是先说有边；「谓于诸法」，就是我们凡夫对于眼见耳闻的这一切法，「假说自性」，这一切法都是假名、假说所安立的一切法，以假说为它的体性，只是那麽一句空话，离了那句空话没有那件事，所以那件事以假说为自性。这个假说为自性它本身是无所有的，但是我们不知道，我们认为是真实有，所以叫「起增益执」，就是执着是真实有。

　　这个执着为真实有是增加上去的，它本身是没有的，我们认为是真实有是增加上去的，所以叫「增益执」。譬如说纸老虎，纸老虎不是真老虎嘛！你若认为真实是老虎呢，这个真实就是加上去的，这叫增益执，是增加上去的，不是真的。「谓为实有，是增益边」，它是假的啊，就是一句空话嘛，你就认为是真实有了，所以这是增益边，这一边是增加的，它本身是没有的。

　　「若于离言色等事想起损减执，谓为非有，是损减边」，说是这增加这一部分啊，那麽我不增加，既然假说的没有真实，那就是没有，就是一切都没有了；若这样子呢，离开了一切言说、离开了一切的名言，就是眼前这一切事情都没有了。「起损减执」，你在心里面、在思想上认为一切都没有了，你若这样想，就是损减执，因为还是有的。但是你认为是没有，就把那个有损减了，那就不对了。「谓为非有」，你认为是没有那就是损减执，它还是有的；还是有，你认为是没有，就是损减了。那麽这就是二边，「远离二边，亦名无上」。

　　这是「境所显」，境是智所显，由智慧显示出来诸法有「有」、有「非有」、有「俱非」远离二边；这个境是这样的。现在第二科是智所显，就是智能显示这个境，智慧是能显。

　　玄二、智所显

　　佛世尊智于此真实已善清淨，诸菩萨智于此真实学道所显。

　　这是第二科，智所显。「佛世尊智」，佛的大智慧，「于此真实已善清淨」，于这个真实义相，就是法相所摄，这个依他起和圆成实这个真实义相；和前边这个有、非有，佛也知道这是假名安立，佛能如其真实义而觉知之，叫做「于此真实已善清淨」。佛已经圆满地通达了，一点错误也没有，所以叫「善清淨」。若有错误就不善了，也就是不清淨；佛能真实圆满地通达，所以叫「善清淨」。

　　「诸菩萨智于此真实学道所显」，这些没有成佛、但已经成就圣道的大菩萨的智慧，于此真实还正在学习中，就是还有所对治，有些地方不是善清淨，还要去对治；还有所不足，还要加以圆满。这样子呢，能够往趣无上菩提，所以名为「道」，是这样子显示的，显示菩萨是这样、佛是这样，佛是究竟圆满清淨的。这看出来：在真实相上面，佛和菩萨都有大智慧，佛是圆满了但是菩萨还没圆满。

　　《披寻记》一一八○页：

　　佛世尊智至学道所显者：此说诸佛菩萨无分别智分位差别，佛世尊智已善清淨，当知于此真实无学所显，诸菩萨智于此真实学道所显，当知其智非善清淨。

　　「佛世尊智至学道所显者：此说诸佛菩萨无分别智分位差别」，这一节文是说诸佛、诸菩萨所成就的无分别智他们的分位有差别，分位有浅有深叫做分位，也就是阶级，是有差别的。「佛世尊智已善清淨」，因为佛所有的麤重无明、烦恼障、所知障都清除了，智慧圆满了，所以能够达到善清淨的境界。「当知于此真实无学所显」，佛的善清淨的智慧对于真实义究竟圆满，更无所学习了，这显示出来佛的境界，是「无学所显」。

　　「诸菩萨智于此真实学道所显」，菩萨的智慧还没有圆满，他还要继续地学习，所以对这个真实义是正在学习的境界，是这样子显示的。「当知其智非善清淨」，要知道菩萨的智慧是不同于佛是善清淨的，菩萨还不善清淨。这是第一科真实义相，这段文讲完了。

　　地二、境相应慧（分三科）　玄一、胜解方便（分四科）　黄一、标

　　又即此慧是诸菩萨能得无上正等菩提广大方便。

　　现在说第二科境相应慧，与真实义相相应的智慧。分三科，第一科是胜解方便，又分四科，第一科是标。

　　「又即此慧」，这上面说到，你若能够通达这是假名安立，「有」即非有，「非有」非非有，远离二边，这就是一种智慧。这个智慧是怎麽回事情呢？「是诸菩萨能得无上正等菩提广大」的微妙法门，是这麽意思。「方便」也就是方法、法门，广大的法门；因此法门而能得无上菩提的，通达有、通达非有，又能通达俱非，这个智慧。这是一切菩萨要努力学习的智慧，就能成就无上菩提，所以这个智慧是得无上菩提的广大方便。这一句话是标，下边第二科徵。

　　黄二、徵

　　何以故？

　　什麽原因呢？下面第三科解释，分两科，第一科由修胜解，分两科，第一科约生死辨。又分两科，第一科正了知。

　　黄三、释（分二科）　宇一、由修胜解（分二科）　宙一、约生死辨（分二科）　洪一、正了知

　　以诸菩萨处于生死，彼彼生中修空胜解，

　　因为发无上菩提心的很多的菩萨处于生死，他是居住在生死的境界里边，他不是已经得无上菩提的佛，不是佛，他是在生死里流转的一个人；这个人他发无上菩提心了。「彼彼生中修空胜解」，我这一世在人间、或者是在天上、或者是在凡夫的世界、或者又到了佛的世界去，就是「彼彼生中」。

　　「修空胜解」，这个菩萨他要度众生，但是他本身干什麽呢？一天中昼夜，要用功修空的智慧、观察空的智慧。这个「胜解」：譬如说我们依据文字去理解这个道理，如果你真能明白，就可以名之为「解」。但是这个解没有力量；如果你能够超过了欲界定，达到未到地定，或者达到色界四禅，在禅里面也是这样思惟一切法离言自性，那就是「胜解」了；就是它非常有力量、非常的深刻，就是不同于我们依靠文句去了解的这种智慧，和这种智慧不同了，就是有力量，有力量就能够调伏烦恼了。

　　《披寻记》一一八○页：

　　修空胜解者：谓诸法中如实真如离言自性，是名为空。于此亲近修习多修习故，善取其相，名修胜解，如是名为善取空者，如下自释。

　　「修空胜解者：谓诸法中如实真如离言自性，是名为空」，什麽叫做「修空胜解」？「谓诸法中」，就是这一切假名法中。假名就是空，这个假名安立的一切法就是非有、就是空，那就变成真如了，就是真实真如，离言自性了，就变成离一切名言的自性。

　　我们从这个地方得到一个消息：就是我们讲解佛法，用语言文字去讲解这个道理，这个道理要依靠名言去显示，有能诠与所诠，我们是这样子来明白这个道理，我们要这样子才能有所了解。可是看这段文，是超越这个境界的，是超越这个能诠、所诠，没有能诠、所诠，假名安立都是空无所有的，然后那个离言的自性，是真实义，这个唯识的理论上有这麽回事情的。

　　所以「谓诸法中如实」的「真如」是「离言自性」的，不是用语言文字去表示的，不是这样。「是名为空」，就是语言文字都没有了，都空了，离文字相的。但是离文字相这件事，是你要修这个空胜解，你不修还不行的；你不修，在内心里边不能成就这件事的。

　　「于此亲近修习多修习故」，「于此亲近」，于此空胜解你要常亲近它，常同它接近，要同它接近。就是你的思想，常有空胜解的这个思想，你心里面常思想这件事，那就是亲近了，亲近它那也就是修习。「多修习」，不是短时间的，你要长时间地一次又一次地修习，「故」。「善取其相」，你要善巧地取得那个空胜解的相貌，就是离言自性的相貌，你要拿到它、拿到心里面才可以。「名修胜解」，这个修胜解就是这个意思，就是亲近修习、多修习故善取其相，这叫做修胜解.。「如是名为善取空者」，这样子去通达一切法空，叫善取空，你是能够善巧地取得了空的道理。下边文有解释，「如下自释」。

　　善能成熟一切佛法及诸有情，

　　修空胜解能够「成熟一切佛法」，就是无量的六波罗蜜、三十七道品乃至十力、四无所畏乃至佛的无上菩提都能成熟、都能成就，「及诸有情」，也能够广度一切众生，这个空胜解有这种力量。

　　《披寻记》一一八○页：

　　善能成熟一切佛法及诸有情者：当知成熟略有六种，一者、成熟自性，二者、所成熟补特伽罗，三者、成熟差别，四者、成熟方便，五者、能成熟补特伽罗，六者、已成熟补特伽罗相。如〈成熟品〉释。（陵本三十七卷十九页）随其所应当知成熟自他差别，谓诸菩萨处生死中，自能成熟一切佛法，亦能令他于三乘道随其所应速得成熟；又能令自速证无上正等菩提，亦能令他已成熟者速得解脱。

　　「善能成熟一切佛法及诸有情者」，「善能成熟一切佛法」就是菩提心，由菩提心所成就的；「及诸有情」，就是你的大悲心，你有大悲心就能广度众生；你有菩提心就能成熟一切佛法，而这是由空胜解来成就这两件事的。

　　「当知成熟略有六种」不同。「一者、成熟自性」，就是不断地精进地修习空胜解、修学一切善法，这就是成熟自性。你不这样修习，善根永久也不能成熟，但是达到了能断烦恼障、能断所知障，有这种堪能性的时候，叫做成熟，这就是成熟自性。「二者、所成熟补特伽罗」，所成熟的补特伽罗，或者是有种性的声闻、有种性的辟支佛、或是有佛性的菩萨，还有无种性的人。无种性的人菩萨也可以度化他在人天世界离苦得乐。那麽就是这四种所成熟的补特伽罗。「三者、成熟差别」，成熟的相貌的差别，就是一切善根的成熟，你的眼耳鼻舌身意特别殊胜，各式各样的善根成熟，主要还是智慧的成熟，有下中上品的差别。「四者、成熟方便」，这个成熟的方便有二十七种不同。「五者、能成熟补特伽罗」，就是胜解行地的菩萨，一直到十地菩萨，这些人都是能成熟的，他能发大悲心弘扬佛法、广度众生。「六者、已成熟补特伽罗相」，那也就由胜解行地就是由资粮位、加行位，这胜解行地一直到初地、二地、三地、四地乃至第十地菩萨，这都是已成熟的补特伽罗。「如〈成熟品〉释」，在〈成熟品〉那里有解释这件事，「（陵本三十七卷十九页）」。

　　「随其所应当知成熟自他差别」，随你那种个别的情形有自他成熟的差别，「谓诸菩萨处生死中，自能成熟一切佛法」，菩萨不全是利益众生，本身也是要修学圣道，所以就成熟一切佛法。「亦能令他于三乘道随其所应速得成熟」，自能成熟一切佛法，是菩提心的作用；「亦能令他于三乘道随其所应速得成熟」，这是大悲心，教化众生令他们栽培善根，或者是声闻种性的成熟、或是独觉种性的成熟、或是佛种性的成熟，于三乘道随其所应速得成熟。

　　「又能令自速证无上正等菩提」，菩萨修空胜解成熟佛法，使令自己速证无上菩提；「亦能令他已成熟者速得解脱」，也可以得圣道。这是解释「善能成熟一切佛法及诸有情」这句话。

　　又能如实了知生死，不于生死以无常等行深心厌离，

　　菩萨修空胜解的时候，又能够如实地了知生死的真实相。生死的真实相就是离言自性、就是空，没有言说的这些生死相，都是不可得的。

　　「不于生死以无常等行深心厌离」，对于色受想行识、对有生有死、有生有灭的这一切法，「以无常等行深心厌离」，这是声闻人或者是辟支佛种性的人，他以无常、苦、空、无我的修行方法去观察思惟，深心地厌离这个生死法。现在菩萨呢，「不于生死以无常等行深心厌离」，那他用什麽方法来修学圣道呢？用空胜解、用离言自性的方法去作如是观。这样子修止观，来成熟他的善根，他用这样的智慧了知生死是空的，这就是菩萨修行的法门和二乘人修行的法门不一样。

　　《披寻记》一一八一页：

　　又能如实了知生死至深心厌离者：如其所应为简不同凡夫及诸声闻，无常等者，等取苦行应知。

　　「又能如实了知生死至深心厌离者：如其所应为简不同凡夫及诸声闻」，为了简别不同于凡夫，凡夫不厌离生死、爱着生死；二乘人是厌离生死的；菩萨是不同于这两种人。

　　「无常等者」，「不于生死以无常等行深心厌离」，这个「等」字是什麽意思呢？「等取苦行应知」，无常行、苦行、无我行、空行，就是那样的修行法；「等」是这个意思。这一段是正了知，修空胜解有这种作用。修空胜解「善能够成熟一切佛法及诸有情」，这是正面地告诉我们，菩萨的空胜解的相貌。

　　下面这一段文是简别不同于二乘人，第二科是不了知，分两科，第一科染受生死失。

　　洪二、不了知（分二科）　荒一、染受生死失

　　若诸菩萨不能如实了知生死，则不能于贪瞋痴等一切烦恼深心弃捨；不能弃捨诸烦恼故，便杂染心受诸生死；由杂染心受生死故，不能成熟一切佛法及诸有情。

　　「若诸菩萨不能如实了知生死」，就是不能够学习离言自性，就不能真实地知道生死是空的；不知道现前眼耳鼻舌身意、色声香味触法这一切境界是空的，「则不能于贪瞋痴等一切烦恼深心弃捨」，那你就认为它是有了，这些假说自性你都执着它是真实有，那麽你的贪心、瞋心、愚痴心等一切的烦恼也都和一般凡夫一样，你就不能深心的弃捨这个贪瞋痴了。因为你认为它是有，所以你不能弃捨。「深心弃捨」，你若知道空就能深心弃捨。你的心是离一切分别相的，这时候，这里没有贪瞋痴的一些烦恼，就把烦恼都弃捨了。现在你不能如实了知，你不学习离言自性的法门，就不能够弃捨贪瞋痴的一切烦恼。

　　「不能弃捨诸烦恼故」，不弃捨烦恼有什麽不对呢？菩萨若不弃捨诸烦恼，那麽你就是有烦恼；烦恼没去掉嘛，心里就是有烦恼；有烦恼的时候，你在生死里流转，「便」是「杂染心受诸生死」，你就是用贪瞋痴的心去流转生死，你要接受这生死的流转，就和一般凡夫一样了。

　　「由杂染心受生死故」，说我杂染心、用贪瞋痴受这个生死苦，在生死里流转，那又有什麽不对呢？就「不能成熟一切佛法及诸有情」，你这个菩萨就是但有假名的菩萨了，就不能成熟圣道，不能成就三十七道品、六波罗蜜，得无上菩提这些事情都不成就了；也不能成熟一切有情，也不能度化众生了，你和众生一样，怎麽能度众生呢？这是染受生死，染污心受生死苦的过失，这就不是菩萨了，假名为菩萨，不是真实是菩萨了。

　　《披寻记》一一八一页：

　　不能如实了知生死等者：谓若不能了知生杂染中诸缘起法，是则不能永断无明；无明有故，贪瞋痴等一切烦恼因之而生，不能弃捨，令不现行，即由此故造诸业因受后有果，名杂染心受诸生死。又于现法由烦恼缠杂染心故，处生死中空无义利，亦名以杂染心受诸生死，是则自尚不能成熟一切佛法，况能成熟诸馀有情。

　　「不能如实了知生死等者，谓若不能了知生杂染中诸缘起法」，就是你若不能了知生杂染中诸缘起法，你不知道生杂染中有烦恼杂染、业杂染，生杂染。生杂染就是六道的果报，六道果报都是污秽的、都是杂染的，这些都是缘起法。你不知道这是缘起法，就是前面说是有、非有、俱非，你不知道这个道理。「是则不能永断无明」，那你就不能断除去这个无明；你不知道就是无明，你不知道这是假名安立的一切法，假名安立的一切法就是空，你不知道，就是无明。

　　「无明有故，贪瞋痴等一切烦恼因之而生」，这个无明是根本无明，这根本无明你若是没有断，继续在你心里面发生作用的话呢，贪瞋痴等的一切烦恼因之而生，因为你有根本无明，所以这些无明都现起来了。「不能弃捨，令不现行」，你不能弃捨这些烦恼，不能令这些烦恼不活动，没有这个能力。「即由此故造诸业因受后有果」，由于你不能断烦恼，你烦恼就会动，烦恼一动起来就造诸业因，就造生死业：或者是福业、或者是罪业、或者是不动业，这生死业。「受后有果」，你就要接受以后的生死果报。「名杂染心受诸生死」，这就叫做杂染心受诸生死；这个话，言外之意，菩萨是没有杂染心受生死的，菩萨也在生死里流转，但是没有杂染心，凡夫是杂染心受生死的。

　　「又于现法由烦恼缠杂染心故，处生死中空无义利」，又由于在「现法」中，就是你现在的眼耳鼻舌身意、色受想行识里边，在你现在的生命体里边有「烦恼缠」，由于你有烦恼的缠缚，所以你心就不清淨了，是「杂染心故」。「处生死中」，你在生死里边，「空无义利」，空空地受生死苦，你不能创造广大的功德、你没有这个能力。「亦名以杂染心受诸生死」，这也叫做以杂染心受诸生死。这句话有两个解释，前面一个解释，这里一个解释。

　　「是则自尚不能成熟一切佛法，况能成熟诸馀有情」，这样子说呢，就是这位菩萨不能修空胜解，你不知道这一切缘起的道理，你自己都不能够成熟一切佛法，何况能成熟一切有情呢？你不能自利也就不能利他了啊！这是染受生死失，现在第二科是厌离生死失。

　　荒二、厌离生死失

　　若诸菩萨于其生死以无常等行深心厌离，是则速疾入般涅槃，彼若速疾入般涅槃，尚不能成熟一切佛法及诸有情，况能证无上正等菩提。

　　「若诸菩萨于其生死以无常等行深心厌离，是则速疾入般涅槃」，前边因为菩萨没能够如实知道生死的缘起，那麽现在假设诸菩萨知道生死缘起，「于其生死以无常等行深心厌离」，他同于二乘人，修无常、苦、空这样的法门，这也是深心厌离，厌离这些生死苦。

　　所有的佛教徒若能够修奢摩他，在奢摩他里面修学圣道，都叫做「深心」。若是不修奢摩他、也不修毗钵舍那，只是在文字上学习佛法，这样子就没有深心，也就不能厌离生死苦。说生死苦只是感觉到苦，但是没有办法厌离，力量不够；你一定要修学四念处，或者大乘的法门、或者小乘的法门，你才能够深心厌离这件事。「是则进疾入般涅槃」，菩萨若同于声闻人的那种深心厌离的方法，那也就很快地入般涅槃，就是入于不生不灭的境界。「彼若速疾入般涅槃」，彼菩萨若是同于二乘人速疾地入于涅槃，「尚不能成熟一切佛法及诸有情，况能证无上正等菩提」呢？这些都做不到了，也是不对。

　　前面是染受生死失，不能成熟一切佛法及诸有情；说厌离生死，也是不能成熟一切佛法及诸有情，况能证无上正等菩提，也是不对，也是有过失。这两方面都有过失。

　　《披寻记》一一八一页：

　　于其生死至速疾入般涅槃者：当知菩萨于其生死非不厌离，然非一向，以诸菩萨三无数劫流转生死，求大菩提故，如〈戒品〉释。（陵本四十一卷九页）声闻不尔，或有一类最极速疾得般涅槃，谓住种性补特伽罗最极速疾般涅槃者，要经三生，即可成办，如〈声闻地〉说。（陵本二十一卷二十页）若诸菩萨同于声闻厌离生死，便同速疾入般涅槃，非时大性，定不能证无上正等菩提。

　　「于其生死至速疾入般涅槃者：当知菩萨于其生死非不厌离」，要知道菩萨对于生死之苦「非不厌离」，是厌离的！这生死苦谁不厌离呢？「然非一向」，但是这个厌离可也不是一向是厌离，不是全面地厌离。「以诸菩萨三无数劫流转生死，求大菩提故」，因为菩萨要这麽长的时间在生死里流转，在生死流转做什麽呢？求大菩提，这样子他没有离开生死，所以不能说他是完全厌离生死。「如〈戒品〉释。（陵本四十一卷九页）」，像〈菩萨地〉的〈戒品〉里面有解释，我们诵的菩萨戒也说到这件事。

　　「声闻不尔」，发厌离心、发出离心的声闻人和菩萨不同。「或有一类最极速疾得般涅槃」，在声闻人里面根性也是各式各样的，或者有一种根性的人，「最极」，达到极点的时候，「速疾得般涅槃」，「谓住种性补特伽罗」，就是有声闻种性的这种人，「最极速疾般涅槃者，要经三生」，最极、最快速的入于涅槃的人，要经过三生：头一生种善根、第二生又种善根、第三生的时候就能够得到奢摩他定，他可能得到未到地定，或者是色界四禅，在四禅里修四念处就得阿罗汉道，就入般涅槃了，就是最快的，三生「即可成办」。「如〈声闻地〉说。（陵本二十一卷二十页）」，如〈声闻地〉已经说过了。

　　「若诸菩萨同于声闻厌离生死」，假设菩萨同于声闻人那样地厌离生死的话，「便同速疾入般涅槃」，这样很快地就入涅槃了。「非时大性」，他就没有三大阿僧祗劫那麽长的时间，去修学圣道广度众生得无上菩提，时间就没有这麽多了。「定不能证无上正等菩提」，他最快三生就入涅槃了，那怎麽能够得无上菩提呢？一定是不能的。所以菩萨若是同于声闻人一样地厌离生死，也是有过失的。

　　宙二、约涅槃辨（分二科）　洪一、无怖愿

　　又诸菩萨由习如是空胜解故，则于涅槃不深怖畏，亦于涅槃不多愿乐。

　　前面第一段是约生死辨，现在第二科是约涅槃辨。这个修胜解分两科，第一科是约生死辨，现在第二科是约涅槃来说明；分两科，第一科无怖愿，没有恐怖的愿。

　　「又诸菩萨由习如是空胜解故」，他学习这样的空胜解，观一切法离言自性，「非如言说有自性故」，这一切言说都是空的，无自性的，他就这样观，学习这个离言自性。「则于涅槃不深怖畏」，那他对于阿罗汉所入的涅槃不深深地害怕；「亦于涅槃不多愿乐」，对于涅槃也是愿乐，但是不多愿乐；就是欢喜、也想要得涅槃，但不是很多。一个是怖畏涅槃，一个是好乐、欢喜涅槃，这是两边。现在菩萨修空胜解，也不深怖畏、也不多愿乐，这正好是中道，用这个方法就能避免这个过失。于涅槃深怖畏、于涅槃多愿乐这是一个情形，于涅槃不深怖畏、于涅槃不多愿乐这又是一个情形。

　　《披寻记》一一八二页：

　　于涅槃不深怖畏至不多愿乐者：如其所应为简不同凡夫及诸声闻，其义应知。

　　「于涅槃不深怖畏至不多愿乐者：如其所应为简不同凡夫及诸声闻，其义应知」，这句话就是简别修空胜解的人，不同于凡夫于涅槃有恐怖心，涅槃里面没有我了，这怎麽行呢？不欢喜到涅槃那个境界，对于涅槃有恐怖心，涅槃里面没有眼耳鼻舌身意、没有色受想行识、没有我了，不欢喜！菩萨不同于凡夫，所以不深怖畏；菩萨也不同于声闻人，声闻人是多愿乐涅槃，菩萨也不同于声闻人深乐涅槃。所以菩萨是不同于凡夫、也不同于二乘圣人的。这个不同就是由于修空胜解的关係，修空胜解的时候，对于空的境界不深怖畏、也不多愿乐，这是空嘛，所以也没什麽好愿乐。

　　洪二、有怖愿（分二科）　荒一、深怖涅槃失

　　若诸菩萨深怖涅槃，即便于彼涅槃资粮不能圆满；由于涅槃深怖畏故，不见涅槃胜利功德；由不见故，便于涅槃远离一切清淨胜解。

　　这是第二科有怖愿，有恐怖的愿，分两科，第一科是深怖涅槃失。「若诸菩萨深怖涅槃」，如果对于涅槃的恐怖很深，「即便于彼涅槃资粮不能圆满」，他对于涅槃有深深地恐怖的话，那对于得涅槃的因，得涅槃的因叫「资粮」，「不能圆满」，那就是修学得涅槃的圣道、戒定慧、三十七道品这件事就不能圆满了，因为他害怕得涅槃嘛，所以这件事就做不成。

　　「由于涅槃深怖畏故，不见涅槃胜利功德」，菩萨深怖涅槃就不能够修涅槃的因；他恐怖涅槃就要远离涅槃，所以也就看不到涅槃的殊胜功德，看不见这件事。「由不见故，便于涅槃远离一切清淨胜解」，由于他不见涅槃的功德，所以对于涅槃就远离了一切清淨的胜解，就是对于涅槃的信心没有了。菩萨若这样也会有这样的问题。

　　《披寻记》一一八二页：

　　深怖涅槃等者：谓诸凡夫乐着生死，闻说涅槃谓或断灭，是故生怖；此中涅槃，谓即灭谛。怖涅槃故，于彼能证世出世间二资粮道不能修习证得圆满；此中资粮，谓即道谛。由四寂静施设安立是涅槃相，谓苦寂静、烦恼寂静、不损恼他寂静及捨寂静，如〈有馀依地〉释。（陵本五十卷二十一页）此中初二寂静是名涅槃胜利，离过患故；后二寂静是名涅槃功德，治过失故。若于涅槃生起淨信，名淨胜解。即由如是增上力故，身毛为竖，悲泣堕泪，如是等事，是淨信相。

　　「深怖涅槃等者：谓诸凡夫乐着生死，闻说涅槃谓或断灭，是故生怖」，爱着生死的凡夫，欢喜生死的境界，虽然其实也会感觉到生死苦，但是感觉苦的同时，他还是很注意地、希望得到所欢喜的事情，对苦的感觉就模煳了，就是这麽回事， 所以「乐着生死」。「闻说涅槃」，这个凡夫听说涅槃的境界，「谓或断灭」，这是生死断灭了，这个断灭的境界不好，就生了恐怖心，「是故生怖」。

　　「此中涅槃，谓即灭谛」，这里说的涅槃就是苦集灭道四谛里面的灭谛；就是灭除一切烦恼，烦恼灭了生死苦也灭了，所以没有烦恼、也没有烦恼的生死苦，这个时候是一个大安乐的境界，「谓即灭谛」。「怖涅槃故，于彼能证世出世间二资粮道不能修习证得圆满」，因为菩萨同于凡夫那样境界，对于涅槃有恐怖故，于彼能证得世间、出世间两种资粮道就不能修习了，就不能证得圆满。这个「资粮道」在前面〈声闻地〉说了多少次了，这里不说了。「此中资粮，谓即道谛」，得涅槃的资粮就是四谛里面的道谛、就是戒定慧。

　　「由四寂静施设安立是涅槃相，谓苦寂静、烦恼寂静、不损恼它寂静及捨寂静」，由道谛的资粮道修习圆满的时候就得了涅槃，涅槃是什麽相貌呢？就是由四寂静施设安立的是名涅槃的相貌，四种寂静就是烦恼寂静、苦寂静、不损恼有情寂静、捨的寂静。

　　「烦恼寂静」，烦恼是动乱的，寂静就是没有烦恼了。就是你修学习戒定慧，把见烦恼、爱烦恼消灭了，那麽就寂静了，没有烦恼的动乱。烦恼是生死苦的因，没有因就没有果了，所以流转生死的苦恼也就没有了。贪无馀断、瞋无馀断、愚痴无馀断一切烦恼全面地灭除了，那麽生死苦也就不现起；生死苦不现起了，就是寂静。这是烦恼寂静、苦寂静。

　　「不损恼有情寂静」，得到阿罗汉的人心里面没有贪烦恼、没有瞋烦恼、没有痴烦恼、没有一切烦恼的时候，他不会再做恶事，不会损恼众生的。众生怎麽样地损恼阿罗汉，阿罗汉不损恼有情，不会做这种事，所以是不损恼有情，这件事也是很寂静的。

　　第四个「捨寂静」，就是阿罗汉把贪瞋痴一切的烦恼都灭除了，他的眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候，内心是寂静的，他眼见色的时候，是可爱的也好、是可憎的也好，他心里面不忧不喜，住最上捨，弃捨了喜和忧，不喜也不忧、不忧也不喜。我们凡夫看见可意的就爱、不可意的就不高兴；阿罗汉看见了不喜也不忧。耳闻声，他的耳根闻见声音的时候，也不喜也不忧。你讚歎他他也不喜，你诽谤他他也不忧，他心里面澹然处之，就是他心里面灭除了烦恼，所以他就没有这回事情。耳闻声、鼻嗅香、舌嚐味、身觉触，我们的第六意识是去分别一切法，阿罗汉的眼耳鼻舌身意遇见色声香味触法的时候，都是不喜也不忧，住最上捨，心里面弃捨一切执着，心里面寂静住，所以叫做「捨寂静」。我们是凡夫啊！得了阿罗汉圣道的人他心里是什麽样子？他心就是这样子，遇见什麽境界他心里边都是捨，不执着，不受影响，心里面是本来清淨无为的境界，这是「无为闲道人」，也可以这麽说了，这叫做「捨寂静」。

　　这个是「由四寂静施设安立是涅槃相」，这是涅槃的相貌。「谓苦寂静、烦恼寂静、不损恼他寂静及捨寂静，如〈有馀依地〉释」，这四种寂静的相貌在〈有馀依地〉有解释，现在这是〈菩萨地〉，〈菩萨地〉后还有一个〈有馀依地〉。「（陵本五十卷二十一页）」，我们还没有学到，在那里有解释。

　　「此中初二寂静是名涅槃胜利，离过患故」，烦恼寂静、苦寂静这两个寂静是涅槃的胜利，得到涅槃就是得到这样的功德、这样的利益。「离过患故」，远离了这种灾难、这种污染、这种过失。苦和烦恼都是令人苦恼的事情，所以这是个灾难、是个过患、是我们所不欢喜的。

　　「后二寂静是名涅槃功德，治过失故」，后边的不损恼有情寂静和捨寂静是涅槃的功德，就是你得了涅槃的时候，还有这样的利益。这个功德「治过失故」，能对治凡夫的过失。凡夫心里面有烦恼，其他的凡夫若来损恼你，你不会安忍的，你就是要报复了，所以也就要损恼有情。他损恼你、你就损恼他，他不损恼你你都可能会损恼啊，所以这是一种过失；眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候，不是爱、就是恨，所以都是有过失的。现在得了涅槃以后，没有这种过失，所以这是一个功德。

　　「若于涅槃生起淨信，名淨胜解」，这个论文上说，「便于涅槃远离一切清淨胜解」，这个「清淨胜解」怎麽讲呢？「若于涅槃生起淨信」，若是你这位补特伽罗、这位佛教徒，对涅槃的功德利益「生起淨信」，你能够建立清淨的信心的话「名淨胜解」，那就叫做淨胜解，这个胜解有「信」的意思。「即由如是增上力故，身毛为竖」，由于你有清淨胜解的关係「身毛为竖」，听闻佛菩萨讲涅槃功德的时候，你全身汗毛都会竖立起来。「悲泣堕泪」，你心里面就会悲泣、会流泪，「如是等事，是淨信相」，是淨胜解的的相貌；那我们全身的汗毛没有竖起来，也没有流泪，就是胜解还没有成立！

　　荒二、住乐涅槃失

　　若诸菩萨于其涅槃多住愿乐，是则速疾入般涅槃，彼若速疾入般涅槃，则便不能成熟佛法及诸有情。

　　前面第一科是深怖涅槃的过失，现在第二科是住乐涅槃失，安住在欢喜涅槃也有过失。

　　「若诸菩萨于其涅槃多住愿乐」，你内心里面多数安住在希望得涅槃、希望得到涅槃乐。这个事情应该是能理解的，譬如说，念阿弥陀佛求生淨土，念阿弥陀佛的时候，同时也有愿生阿弥陀佛国的愿，念阿弥陀佛的同时有这个愿，「信、愿、行」，这三个不是分开的，念佛的同时有信也有愿，所以叫做「多住愿」。你念阿弥陀佛的时候，心里面还是安住在愿生阿弥陀佛国的愿里面的。现在你修学圣道，修四念处的时候心里面也有个愿，就是愿得涅槃，以涅槃为上首；由愿导行，因为有愿得涅槃的愿，才引导你去修学四念处的；行是由愿来的，所以行的同时也有愿。所以修行人时时地在用功的时候，他时时有愿，是多住愿乐，是这样子。

　　现在「若诸菩萨于其涅槃多住愿乐」的话，「是则速疾入般涅槃」，他常常欢喜愿意得涅槃，那就会精进勇勐地修四念处，也就很快地断了爱见烦恼就入涅槃了，他就走了，不在这个世界上了。我们没这个愿，所以没有事情好做，所以一天很清闲自在，没有什麽事情做，这是一个很明显的事情！「于其涅槃多住愿乐，是则速疾入般涅槃」，因为你有诚恳、殷切的愿，所以你会积极地修四念处；积极地修四念处，很快地就成功了，就入涅槃了。

　　「彼若速疾入般涅槃，则便不能成熟佛法及诸有情」，这位菩萨他希望得涅槃的这个愿很殷切；那当然是精进勇勐地白天修行、夜间不睡觉也修行，就速疾入般涅槃了，这样子「则便不能成熟佛法及诸有情」，就不能得无上菩提也不能度众生了，入涅槃就休息了啊，就不做这些事情了，这于菩萨道来说这是个过失，所以「住乐涅槃失」。

　　《披寻记》一一八二页：

　　于其涅槃多住愿乐者：菩萨于其涅槃，非都无愿，然不多住。由诸菩萨于无为中，愿涅槃故，正乐摄故，依此建立无相三摩地，如〈菩提分品〉说。（陵本四十五卷十八页）是故当知菩萨于其涅槃非不愿乐。

　　「于其涅槃多住愿乐者：菩萨于其涅槃，非都无愿」，发无上菩提心的这位菩萨对于涅槃这件事「非都无愿」，不是完全没有愿，还是愿意得涅槃，也有这种心。因为他在世间上自己用功修行教化众生，目的就是大家都到涅槃那里去；如果对于涅槃没有愿乐心，那教众生修圣道做什麽呢？所以不能说是完全没有愿，「然不多住」，然而他不完全是安住在涅槃的愿里边的。

　　「由诸菩萨于无为中，愿涅槃故」，菩萨对于无为法是希望成就涅槃的。这个无为是对有为说的，有为法就是生死的境界都是有为，菩萨有厌离心，所以修无愿三昧。观察一切法离言自性，这是修空三昧；有为法都是污秽的，修无愿三昧；无为法就是涅槃，菩萨修这三三昧是愿得涅槃的。「正乐摄故」，他主要的还是愿意成就涅槃的，他是欢喜成就涅槃的。这个「正」是主要、重要的意思，就是欢喜成就涅槃。「依此建立无相三摩地」，依这个无为法、依涅槃来建立无相三昧，无相三昧是指涅槃说的，这三三昧是这样意思。从这里看出来菩萨「非都无愿」，菩萨也是有愿，不是无愿的，但是若多住愿乐那就有点问题，那就是违背了大悲心了。「如〈菩提分品〉说」，这一段文是〈菩提分品〉说的，「（陵本四十五卷十八页）是故当知菩萨于其涅槃非不愿乐」，还是愿乐，不过不是那麽多。

　　宇二、成有方便（分二科）　宙一、翻显

　　当知此中若不如实了知生死，即杂染心流转生死；若于生死深心厌离，即便速疾入般涅槃；若于涅槃深心怖畏即于能证涅槃资粮不能圆满；若于涅槃多住愿乐，即便速疾入般涅槃；是诸菩萨于证无上正等菩提无大方便。

　　第二科成有方便。前面是由修胜解，修胜解有这样的利益、不修胜解有这样的过失，说这些事情。现在是成有方便，就是修了胜解是有得无上菩提的方便了。分两科，第一科是翻显，从反方面来显示这件事。

　　「当知此中若不如实了知生死」，前面这一段里面它说的什麽事情呢？若你不能真实地通达诸法离言自性的话，就是「若不如实了知生死」。离言自性就是通达了假名安立的一切法都是空的叫离言自性；你若不知道离言自性，那就是执着假名的一切法是真实的了。这样子呢，「即杂染心流转生死」，你就不能断贪瞋痴的杂染心，也就是染污心流转生死了。

　　「若于生死深心厌离，即便速疾入般涅槃」，你若用无常、苦的这种修行方法，深心厌离生死苦，「即便速疾入般涅槃」了。「若于涅槃深心怖畏」，若像一般的凡夫境界，爱着我、我所的话，那就不欢喜涅槃，对于涅槃有恐怖心了，「即于能证涅槃资粮不能圆满」，就不能修学戒定慧了。「若于涅槃多住愿乐，即便速疾入般涅槃」，这样也是不行。「是诸菩萨于证无上正等菩提无大方便」，前面说了这麽多的情形，总而言之就是没有空胜解；空胜解是得无上菩提的广大方便，是微妙法门。这样情形这位菩萨是没有这个方便的，这是从相反的方向说。下面第二科正成，从正面来成立这件事。

　　宙二、正成

　　若能如实了知生死，即无染心流转生死。

　　「若能如实了知生死」，若是菩萨真实地通达了离言自性，这些生死的境界都是空无所有的、如幻如化的，假名安立的一切法都是空无所有的，他就能断除贪瞋痴的烦恼。「即无染心流转生死」，他还在生死里，但不是染污心流转生死的。

　　《披寻记》一一八三页：

　　即无染心流转生死者：谓诸菩萨处生死中，常勤修集无杂染心、于有漏事随顺而行，名无染心流转生死。

　　「即无染心流转生死者：谓诸菩萨处生死中，常勤修集无杂染心」，他常修学空胜解，今天也修行、明天也修行，积聚这个清淨心。「于有漏事随顺而行」，对于世间上的这些事情也随顺着做，但是他心里面是清淨的，「名无染心流转生死」。

　　若于生死不以无常等行深心厌离，即不速疾入般涅槃，若于涅槃不深怖畏，即能圆满涅槃资粮。虽于涅槃见有微妙胜利功德，而不深愿速证涅槃，是诸菩萨于证无上正等菩提有大方便。

　　「若于生死不以无常等行深心厌离，即不速疾入般涅槃」，这位菩萨对于生死不学习无常等行、深心厌离，他不用声闻人的方法，不学习声闻人的法门，即不速疾入般涅槃。「若于涅槃不深怖畏，即能圆满涅槃资粮」，他修习空胜解，学习离言自性，对涅槃不生怖畏，就能圆满涅槃的资粮了。

　　「虽于涅槃见有微妙胜利功德，而不深愿速证涅槃」，虽然菩萨对于涅槃，他也感觉、也见有到微妙胜利功德，涅槃是大安乐境界。「而不深愿速证涅槃」，当然是由空胜解的力量，但是也是因为有大悲心的关係。「是诸菩萨于证无上正等菩提有大方便」，前面说的这几句话，是表示这位菩萨得无上菩提是有空胜解的大方便的，所以他有这样的功德。

　　《披寻记》一一八三页：

　　微妙胜利功德者：谓涅槃中离烦恼苦，真安乐住，是第一故，是最胜故，是无上故，说名微妙。

　　「微妙胜利功德者：谓涅槃中离烦恼苦，真安乐住」，有烦恼、有苦，你不入涅槃、你没修学圣道，你就有烦恼、有烦恼苦。谁欢喜这种事情呢？涅槃里面没有这件事，所以涅槃是真安乐处。「是第一故，是最胜故，是无上故，说名微妙」，这个安乐住不是世间的三昧乐所能及，是最第一；是最殊胜的，是超过凡夫境界；是无上故，没有比他更安乐住的了，故「说名微妙」。现在第四科是结。

　　黄四、结

　　是大方便依止最胜空性胜解，是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解，名为能证如来妙智广大方便。

　　「是大方便依止最胜空性胜解，是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解」，这个微妙法门是什麽呢？是依止最胜的空性胜解，就是观一切法离言自性。「是故菩萨修习学道所摄」，菩萨学习这个法门，还没有到极圆满的境界，还正在学习中，属于这样的最胜空性胜解。「名为能证如来妙智广大方便」，能成就佛的阿耨多罗三藐三菩提的妙智的广大微妙法门。

　　《披寻记》一一八三页：

　　是大方便至广大方便者：此说最胜空性胜解是大方便之所依止，然为菩萨学道所摄，是故亦名广大方便。空性胜解即真实义胜解，于诸菩萨八胜解中特为第一，故名最胜。言如来妙智者，谓于能引有义聚法，一切法中无颠倒智，如〈建立品〉说。（陵本五十卷十二页）

　　「是大方便至广大方便者：此说最胜空性胜解是大方便之所依止」，这个微妙法门是指什麽说的呢？就是指空胜解说的。「然为菩萨学道所摄」，菩萨还没成佛，还要继续学习，还没有到无学道，是属于这一类的。「是故亦名广大方便」，这个广大方便是得无上菩提的广大方便，所以亦名广大方便。「空性胜解即真实义胜解」，就是前面说的无二所显的真实义胜解。「于诸菩萨八胜解中特为第一，故名最胜」。

　　「言如来妙智者」是什麽呢？「谓于能引有义聚法」；一切法分成三聚：有义聚、非义聚、非有义非无义聚，就是善、恶、无记。这当然是说一切功德，能引一切功德的这一切法。「一切法中无颠倒智」，能成就无量功德，那一定是无颠倒的智慧，有颠倒还能成就功德吗！这个智慧就叫做如来妙智，就是阿耨多罗三藐三菩提、无上正等菩提，也就是一切种智。「如〈建立品〉说」，如〈建立品〉里边解释，「（陵本五十卷十二页）」。

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