妙境法师:瑜伽师地论339
妙境法师:瑜伽师地论339
亥二、广辨(分二科) 天一、显差别(分二科) 地一、徵
此复云何?谓四圣谛,一苦圣谛,二集圣谛,三灭圣谛,四道圣谛。
这是第三大科,烦恼障淨智所行真实,前面是略标,现在是第二科广辨,广辨烦恼障淨智所行真实。「此复云何?」前面略标烦恼障淨智所行真实,这个义还没有完全说明了,所以这里再加以解释。分两科,第一科是显差别,分两科,第一科徵。
「此复云何?」这个烦恼障淨智里面的内容又是怎麽情形呢?这第二科就是把它列出来。「谓四圣谛」,它的所缘境,烦恼障淨智所行真实,其实就是四圣谛:第一个是苦圣谛,第二是集圣谛、第三是灭圣谛、第四是道圣谛,这是烦恼障淨智所行的真实。
《披寻记》一一七五页:
此复云何谓四圣谛等者:由前已说缘此为境,义犹未了,是故今问此复何?四圣谛义,是如是实,非不如实,是无颠倒,非是颠倒,故名为谛。一切圣者,如其法性,证无乖诤,故名圣谛。
「此复云何?谓四圣谛等者:由前已说缘此为境」,因为前面已经解说过是缘此四圣谛为境的,「义犹未了」,它的含义还没有完全说明白。「是故今问:此复云何」,所以这裡再提出来,再加以解释。
「四圣谛义,是如是实,非不如实」,四圣谛的道理啊,是如实的,「是如是实」。这个「如」字,在前边〈声闻地〉解释过,你学习苦集灭道四谛的法门,能远离一切烦恼,所以叫做「如」。远离烦恼就契合这四圣谛了,所以叫做「如」。这个「实」是不颠倒的意思,我们不学习四谛的人,心里面有烦恼、有颠倒、迷惑;学习了苦集灭道四谛.就不颠倒了,所以叫做「如」、叫做「实」。「非不如实」,学习四圣谛,就不会像凡夫那样子是不如实的。「是无颠倒,非是颠倒」,学习四圣谛的时候,他的心常清淨,光明智慧,不会颠倒迷惑的,「非是颠倒」,因为四圣谛它不是颠倒迷惑的。我们不学佛法,我们的心就在是是非非、烦烦恼恼的境界上活动,它就颠倒迷惑;这四圣谛不是这样子,「故名为谛」,所以叫做「谛」,「谛」就是不颠倒的意思。
「一切圣者,如其法性,证无乖诤」,所有的圣人,在佛法里边有成就的圣人。所有的圣人,就是没有例外的了。「如其法性」,如这个四圣谛的法性,「证无乖诤」,就是如实地证悟了,里边没有乖违,没有不符合的地方,「故名圣谛」。所以这苦集灭道,是圣人所证悟的,所以称之为「圣谛」,这四圣谛就是烦恼障淨智所行真实。
这是列出来,下面第二科,明现观。
天二、明现观(分二科) 地一、入渐次
即于如是四圣谛义,极善思择证入现观,
前边标出来四谛的差别,下边于此四谛中作观察。分两科,第一科是入渐次,就是悟入四圣谛前后浅深的次第。
「即于如是四圣谛义,极善思择证入现观」,怎麽样能悟入四圣谛呢?佛教徒从资粮位开始,经过加行位,对这个四圣谛「极善思择」,极思择、善思择,就是一直地观察:苦谛有四种观察,集谛、灭谛、道谛都有四种观察,到最后圆满的时候呢,「证入现观」,就成就圣道了,初开始是成就了须陀洹果,乃至最后就是得阿罗汉果,叫「证入现观」。这个话,文字上就是这麽说:从资粮位开始,通过加行位到达了圣位,就是初果,就是一直地是极善思择苦集灭道,这文字上就是这样说。最后的结果就证入现观,这样意思。
《披寻记》一一七五页:
即于如是四圣谛义至证入现观者:一一谛下,各有四行,总有十六,名四谛义。如〈声闻地〉说,(陵本三十四卷一页)。依此四谛于十六相正觉了己,乃至加行善根圆满,于尔所时,名为极善思择。以于诸谛尽所有性、如所有性、思择究竟故,从此无间,起内作意,作意无间,有无分别决定智现见智生,名入现观。由能知智与所知境和合无乖,现前观察,得名现观故。
「即于如是四圣谛义至证入现观者:一一谛下,各有四行,总有十六,名四谛义,如〈声闻地〉说,(陵本三十四卷一页)」,这我们已经讲过了。「依此四谛于十六相正觉了己」,就是依此苦集灭道的四谛,于十六个相貌「正觉了已」,一点也没有错误的明白了,什麽叫做苦?什麽叫做集、灭、道,正觉了已。
「乃至加行善根圆满」,初开始觉了,就是「了相作意」,明白这个四谛的相貌,这也要经过一段时间,然后就是「胜解作意」,胜解作意实在是开始修止观了。了相作意、胜解作意、远离作意。这个「胜解作意」是真实地静坐的时候作如是观,就会得到成效、得到效果了,就是远离烦恼了。原来的我、我见的烦恼,或是爱、见的烦恼,逐渐逐渐就减少了,它就是有效、有效果的。你常常作如是观的时候,他在内心里面就是起作用,就是烦恼没有了。以前的时候,你诃斥我,我心里就不高兴,现在没有事。这个诃斥有两种,一种是你错了,你有错误诃斥你这是一种;第二种呢?你没有错,没有错就诃斥你,那什麽意思呢?就是考验你一下,看你的心怎麽反应,也就是来考验你的内心修行的程度。若是说这个人是坏蛋,我没有什麽错误,他就说我错,他冤枉我,你若这麽想就是错会了他的意思。
在禅师语录上,有一个人去参学福建一位大禅师-雪峰禅师,这个人的确是大禅师,有一千五百人跟他学禅;那是旧时代,不是现在这个时候。「你从什麽地方来?」「我从江浙来!」说是「你是乘船来的?是从陆地来的?」你从江浙从上海也可以坐船到福州可以登陆,那是乘船来,也可以从陆地走来;你是乘船来、是从陆地走来的?说:「二途俱不涉。」这个人就回答这句话,也不是船来,也不是陆来。「如何得到此间?」只有这麽两条路嘛,古时代没说坐飞机可以从天空里飞来,那时还没有嘛!你这两条路都没有走,也不是坐船来,也不是从陆地来,那怎麽到此地来呢?他回答一句话:「有什麽距离?」江浙和福建有距离吗?你看这话说得好啊!有什麽距离?然后这个时候雪峰禅师拿出来香板打这个人,把他打跑了。走了那当然就是没事了。
但是我们看这段禅师的语录的这段记录,这个人有什麽不对,他说的话完全都是对的,为什麽打他呢?这真是…你要知道!过了十年以后这个人又来到雪峰禅师这来参学,当然雪峰禅师还是这句话,「你从什麽地方来?」「从江浙来。」「是船来?是陆来?」「二途俱不涉?」说「二途俱不涉,怎麽能到这里来呢?」「有什麽距离?」雪峰禅师还是打他,把他打跑了。那麽这位禅师走了以后,到处地说雪峰禅师的坏话,就是骂他。后来呢,这段禅师语录后面就有人加以解释,我认为那个解释都是说得不对,我的看法那都是胡说八道!这位雪峰禅师是对的,打他是对的。人家说得对,为什麽要拿香板打人呢?打他是对的,就是你只是嘴巴皮啊!他是明白一点教义,也就是从书本上得来了一点教义,这麽问答他答得是对的,但是雪峰禅师就是知道你是嘴巴皮,你不是有修行,你嘴上这麽说,没有实际上达到这个境界,所以你只是嘴说没有真实修行,打就是打你这个地方。你怎麽知道他是嘴巴皮呢?他到处来骂这雪峰禅师就证明这件事嘛!如果你是真能够说是二途俱不涉,你有这种境界的话,他打你或不打你是无差别的!为什麽你恨他呢?你骂他、恨他足见你就是嘴巴皮嘛!
但是我们现在回头想我们自己,连嘴巴皮也没有啊!你能回答,你怎麽来的?「是船来?是陆来?」「二途俱不涉,我坐飞机来的!」我们就是这麽个境界。我们答不上来这句话的。你不是坐飞机来的、也不是坐船来的、也不是坐车来的,那麽怎麽来的呢?怎麽到了这儿来,「有什麽距离?」你答不上来这句话,当然你现在可以答上来,你可以这麽讲了,但是这不是的。
但是问题就是,我们怎麽回事呢?就是听闻了佛法以后完全就是丢在脑后,我们不思惟、静坐的时候不管这件事,但是也算是在那儿坐,为什麽在心里面不想呢?观身不淨、观受是苦,观心无常,观法无我,可以作如是观,就像打妄想一样嘛,就是思惟嘛。我们一般打妄想是染污的境界,你依据圣言量去思惟是清淨的,就都是由内心去思惟,为什麽就不思惟呢?
所以这上面说「极善思择,证入现观」,你时间久了,智慧会增长,所以那个思惟是特别好,「极善」。这四圣谛每一谛有四种观行,四四一十六,作如是观。「正觉了已,乃至加行善根圆满」,你作了相作意以后,然后胜解作意就是正式地修止观了,然后就是远离作意,就是烦恼减少了。我以前烦烦恼恼,现在是烦恼不自觉地心裡不动心,我真有毛病人家诃斥我,当然这是对的;我没有毛病人家诃斥我,心里也不动,心裡没有事。它自然是这样子,它就能够与道相应,与道相应这个地方是没有烦恼的,是清淨的。
这个了相作意、胜解作意、远离作意,然后「摄乐作意」。摄乐作意前面讲过了,不知道你们记住没有?「摄乐作意」是什麽呢?我经过这一个时期修止观,烦恼减少了,心情快乐,思惟我作如是观,没白辛苦啊!我的烦恼减少,同时也有轻安乐,因为这是在未到地定里面有轻安乐,烦恼减少了,逐渐逐渐好像完全心里不动。作如是修,有如是功德,心情欢喜;我若不这麽修行,就没有这些功德,这麽思惟。摄乐作意就是能够积集、增长内心的安乐、快乐。但是也有些不足,因为你这时候还没能够达到圣人的境界,只是烦恼减少了,所以还有所不足,要继续努力,要「观察作意」,「观察作意」就是「胜解作意」,要继续努力地修止观,修苦、空、无常、无我的观,继续地作如是观。
这个事情啊,人年纪大了、年纪老了就差一点,体力就是差一点;年纪大了体力就衰退,用功修行也受影响,年轻的人最好,体力健康、心力也健康,是不同的。你若是马马虎虎的过去了,把宝贵的光阴都浪费了,也是有这个问题。所以应该要爱惜光阴,努力修行。
了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意。「观察作意」,努力修行,因为你现在是在禅定里面,最低限度是未到地定里头,你作如是观,它又进步了,所以这时候「加行究竟作意」,「加行究竟果作意」就成功了,是这麽回事。
所以这上面说「乃至加行善根圆满,于尔所时,名为极善思择」,就是那麽多的时间叫做极善思择。这人与人都不一样,也可能你出家七天,思惟了七天就成功了;也可能三七二十一天,你就得初果须陀洹了;也可能要三个月得初果须陀洹,你若不努力,永久也不会成功,没这回事了。
「以于诸谛尽所有性、如所有性、思择究竟故」。为什麽叫做极善思择?「以于诸谛」,就是苦集灭道四谛里边的尽所有性,品别边际,这是苦谛、这是集谛、这是灭谛、这是道谛,就是有边际。其中通达真如的道理:苦、空、无常,修无我观,这四谛苦、集、灭、道都是无我,都可以这样子观,那麽这就是真如,就是如所有性了。「思择究竟故」,你对这四谛十六行思择究竟达到极圆满的境界,所以叫做「极善思择,证入现观」。
「从此无间,起内作意,作意无间,有无分别决定智现见智生」。这个「起内作意」在前面声闻地的时候,这个地方就是应该指那个世第一,煖、顶、忍、世第一。这个时候起内作意,现在这个地方还是说烦恼障淨智所行真实,就是声闻、独觉,不是大乘,那他就是在奢摩他里边修无我观,譬如说苦谛,无常、苦、空、无我,这是四种观法,四种观法可能你留一个或者是两个,用空、无我,主要是在这里修无我观,这叫作「起内作意」。
「作意无间」,这个无我的作意是不间断的。「有无分别决定智现见智生」,这时候就到达无我的境界,无我的境界现前,此中无色受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法,就是胜义谛。胜义谛里边无分别,没有法可分别的。「决定智」,这时候这个智慧是决定了、不动摇、不退转的。「现见智生」,这个智慧一现前的时候就见第一义谛了,也就是见到苦谛、集谛、灭谛。若是根据《成实论》说,就是见灭谛,这个见道的时候,入圣位的时候是见灭谛,这个智慧一现前了就是见到诸法如相了,「名入现观」,就是证入现观。这下面解释这个现观。
「由能知智与所知境和合无乖」,由于你这个无分别决定智现见智生,就是能知道的智慧,与所知的境,就是诸法如,就是那个灭谛,这是所知境。「和合无乖」,这个能知智与所知境契合了。如果你内里边有昏沉、妄想,那就是有障碍,那就是不合;现在这里也不昏沉、也没有妄想,也是断了烦恼,现在这是说初果,就是没有见烦恼在里边做障碍,所以是无乖,和合无乖。「现前观察」,也不是过去,也不是未来,就是那个智慧现前了,观察这个灭,灭的境界,这时候叫作现观,「得名现观故」,就是得入圣道了。
入现观已如实智生。
这上面是这麽讲,入了现观以后,这个如实智才现前,就是成为圣人的那个不颠倒的、无分别的智慧现前了。
《披寻记》一一七六页:
入现观已如实智生者:由证现观,获得四智:谓唯法智,非断智,非常智,及缘生行如幻事智,如〈声闻地〉说(陵本三十四卷二十一页),当知此四后得智摄,是故说言入现观已,如实智生。
「入现观已如实智生者:由证现观,获得四智」,证了现观以后,得到四种智慧,这是前面〈声闻地〉说过的,「谓唯法智、非断智、非常智、及缘生行如幻事智」,得到这四种智慧。「如〈声闻地〉说(陵本三十四卷二十一页)」。
「当知此四后得智摄」,这四种智慧是后得智摄。就是前边那个是无分别智,这个智是无分别智以后才得到的智慧,所以叫「后得智」。后得智是有分别的,有观察、分别;根本智无漏的智慧是无分别的。「是故说言入现观已,如实智生」,「入现观」那是根本智,「如实智生」就是后得智了。这在〈声闻地〉曾经说过;「及缘生行如幻事智」,在其它的地方我们很少看见这句话;就是得了初果的人,他看见山、水,看见一切的境界,看见我们这个色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法,看见一切的境界都是如幻如化的,这些因缘所生法都是如幻如化、不真实,初果不但是得到无我的智慧,也得到这个智慧。
这上面一共说到四个智慧,这一段文是入渐次,入现观的次第是这样。现在这底下第二科,观的行相。
地二、观行相
此谛现观,声闻独觉能观唯有诸蕴可得,除诸蕴外我不可得,
「此谛现观声闻独觉,能观唯有诸蕴可得」,这个谛现观,「谛」就是苦集灭道四谛,「现观」就是那个无分别智,能见到苦集灭道四谛。这种谛现观是声闻独觉所成就的,就是初果、二果、三果、四果,阿罗汉还有辟支佛,这样的圣人所成就的。「能观唯有诸蕴可得」,这个谛现观是什麽相貌呢?这个地方再详细地说一说。就是他能观察唯有诸蕴可得,观察我们这个生命体唯有色受想行识,只有这麽多,「唯有诸蕴可得」。
「除诸蕴外我不可得」,就是把这个诸蕴除掉了以外,另外没有我可得,这就叫做谛现观,观我是空的。观我是空的时候,同时在我空上面也是无色受想行识的,这是叫做「无相观」,见道的时候是无相的,这是根本无分别智;无分别智以后那就是有分别了,有分别的时候观我不可得,但是也有色受想行识,而这色受想行识是如幻如化、是有生有灭,是不断不常的,是这样意思。
《披寻记》一一七六页:
此谛现观至我不可得者:此中且说唯法如实智相:谓所观境唯有诸蕴,其能观智亦唯诸蕴可得;又所观境无别有我,其能观智亦无别我可得;故能观智,名如实智。此现观位,当知现观边智谛现观摄。依此现观,名谛现观,非现观智谛现观也。
「此谛现观至我不可得者:此中且说唯法如实智相」,前面说得四种智慧,第一个就是唯法智。现在这裡说,「声闻独觉能观唯有诸蕴可得,除诸蕴外我不可得」,这就是唯法智。什麽叫做「唯法智」?就是色受想行识里面我不可得,只有色受想行识,而色受想行识也是有生灭变化,还是如幻如化的,这叫唯法智。「此中且说唯法如实智」的「相」貌。「谓所观境唯有诸蕴」,谓他这个谛现观的智慧,观察色受想行识的时候,以色受想行识为所观境,「唯有诸蕴」,只有色受想行识五蕴。「其能观智亦唯诸蕴可得」,这所观境只有色受想行识,这个能观的智慧也还是色受想行识,这就是唯法智。
「又所观境无别有我,其能观智亦无别我可得」,这个所观境之外另外没有我可得,「谓所观境唯有诸蕴」,另外没有我可得。印度的宗教,除了佛教以外,其它的宗教我们称做外道,他们执着有我,在色受想行识里边有个我可得,那样说呢,色受想行识我,就是有六法。现在我们佛教徒修学圣道的时候,观察这个我是不可得的,色受想行识以外,另外没有我可得,就只是有地水火风组成的眼耳鼻舌身意再加上色受想行识,这些都是变化无常的,也都是如幻如化的。这样子,常常观察我不可得,常常作如是观,所观的境界就是色受想行识没有我可得,能观察的智慧也是色受想受识,也是没有我,我也不可得,「能观智亦无别我可得」。「故能观智,名如实智」,你能这样作观的话,那个智慧就是真实不颠倒的智慧。
「此现观位,当知现观边智谛现观摄」,「此现观位」,能这样观的话,只有色受想行识可得,我不可得,能做如是观,这个阶级它在什麽地方?在那一个位次上呢?「当知现观边智谛现观」,现观就是根本智,「边」就是根本智的旁边,靠近现观的那个智慧,那就是后得智。后得智是有分别的,就是在作观的时候知道只有色受想行识,是如幻如化的、非断非常的,另外我不可得,就是有分别的,是这样意思。「此现观位,当知现观边智谛现观摄」,属于后得智的。「依此现观,名谛现观」,现在这里说是谛现观,就是指这个现观说的,就是后得智。「非现观智谛现观也」,不是指根本智说的,因为那是无分别的境界。
数习缘生诸行生灭相应慧故,数习异蕴补特伽罗无性见故,发生如是圣谛现观。
前面说「能观唯有诸蕴可得,除诸蕴外我不可得」,为什麽会这样作如是观呢?就是「数习缘生诸行」。「数习」,就是一次又一次地,叫数习。习什麽呢?「缘生」,这个色受想行识是因缘所生的。「诸行」就是所生的。这个色受想行识都是变动的所以叫做「行」,它里面有很多,色也是很多、一大堆,受想行识都是一大堆的,所以叫做「诸」。它们都是变化的、有生有灭的。「数习缘生诸行生灭」,时时地在观察色受想行识是因缘所有,它是刹那生刹那灭、刹那灭刹那生的,心里面这样观察。「相应慧故」,与这样的道理相应的智慧,你常学习观察这样的智慧故,所以你就「能观唯有诸蕴可得」。
「数习异蕴补特伽罗无性见故」,就是下面「除诸蕴外我不可得」这句话。「数习」和前面一样,数数地观察,观察什麽呢?「异蕴补特伽罗」,这个补特伽罗翻成「数取趣」,就是我。「异蕴」就是不同于色受想行识,色受想行识是有生灭变化的,不同于色受想行识的那个我、那个补特伽罗。「无性见故」,没有它的体性,你有这样的智慧就是「见」故。你常常学习这个智慧,所以你就会「除诸蕴外我不可得」,这样意思。这样子,这是观我空,前面的「数习缘生诸行生灭相应慧」,那是修无常观;无常观、无我观,你常这样子修。修习无我观也就是空观;色受想行识也是无自性、不自在的,所以也是无我观。
「发生如是圣谛现观」,你常作如是观,你这个圣谛现观就出现了、就成功了。这裡面也有奢摩他,在奢摩他里面作如是观,这样的观察有什麽难呢?没有什麽难嘛!你坐在那里就是这样观察,你不要只是修止、也不要想其它的杂乱的妄想,我们坐在那里如果也不昏沉也不掉举,那麽心在作什麽?就是作如是观,作如是观有奢摩他,奢摩他而后毗钵舍那、毗钵舍那而后奢摩他,止而后观、观而后止。久了,这圣谛现观就出来了,你就是得圣道了,就成功了。但是如果静坐的时候不作如是观,那麽作什麽呢?就是打妄想了,不是打妄想再就是昏沉,没有别的事了。
《披寻记》一一七六页:
数习缘生诸行生灭相应慧至发生如是圣谛现观者:此说唯有法智能生之因,由能数习缘生诸行生灭相应慧为因,是故能观唯有诸蕴可得。由数习异蕴补特伽罗无性见为因,是故能观除诸蕴外,我不可得。缘生法中,唯有诸行从因而生,託众缘转,本无而有,有已散灭,是名缘生诸行生灭。数习此故,能正悟入和合无乖,名相应慧。又缘生行,唯法所显,唯法能润,唯法所润,堕在相续;若离唯法,实无主宰,无有作者,无有受者,是名异蕴补特伽罗无性;数习此故,正见得生。
「数习缘生诸行生灭相应慧至发生如是圣谛现观者」,这是把这段文标出来。「此说唯有法智能生之因」,这句话就是说唯有法没有我,这是一种智慧。这个智慧要什麽原因才会现前呢?这一段文是说这个道理。「能生之因」,以此为因,这个唯有法智就现前了。「由能数习缘生诸行生灭相应慧为因,是故能观唯有诸蕴可得」,以此为因,所以就是唯有诸蕴可得。「由数习异蕴补特伽罗无性见为因」,以此为因,「是故能观除诸蕴外,我不可得」,以此为因,这个无我观成就了!
「缘生法中,唯有诸行从因而生」,这因缘所生法中,唯有诸行从因而生,就是这一切有变异的诸行、一切法,是从因现出来的,就是从种子现出来。「託众缘转」,还要寄託、要依託其它的助缘才能出现的。譬如我们这一念分别心,是由阿赖耶识的种子现前、同时还要有所缘缘、要有所缘境,所缘境是个缘。假设说眼识,还要眼根,那是增上缘;这个眼识本身还要有种子,就是因缘;还要有一个所缘缘,就是观察这色法,色法是它的所缘缘;另外还有一个等无间灭意的缘,等无间灭缘,这四缘生诸法。这四缘是同时的,所以是「从因而生」,同时也是「託众缘转」,这个法是由因缘现前的,我们的色受想行识都是这样生的。
「本无而有,有已散灭,是名缘生诸行生灭」,色法就是因缘和增上缘,心法是四缘生,有这个差别。「本无而有」,它原来是没有的,有因缘以后,这件事是出现了。「有已散灭」,一生出来以后它就灭了,它不能常住的。「是名缘生诸行生灭」,诸行都有刹那刹那的生灭。「数习此故,能正悟入和合无乖,名相应慧」,你数数地这样学习、这样修止观故,「能正悟入」,你就会很正确的悟入了诸法无我,和合无乖,那麽能知的智慧和所知的境界就和合,一点也没有乖违,这就叫做「相应慧」。
「又缘生行,唯法所显」,因缘所生的一切法只显示是法而已,只是刹那变异的,由无而有,由有而无,只是法,就是这样的境界。「唯法能润,唯法所润」,法是能滋润,能润的也是法、所润的也是法。「润」就是你的心在分别,心一分别就润了、就有帮助了、就有成就了。这个心一分别,分别的就是你的心心所,同时也有色法。譬如说眼睛要有这个身体,有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,所以心动的时候,不全是心,也有色法支持的力量。动了以后,它就造成了一个力量,就是所润,「唯法所润」,贪瞋痴在动就熏成贪瞋痴的种子,戒定慧在动熏习成清淨无漏的种子。「堕在相续」,这个所滋润的力量就入于你的身体里面、入在你的阿赖耶识里面,它继续存在。
「若离唯法,实无主宰」,若离开只是法以外,另外没有一个主宰者的。另外有一个我能决定事情,就叫做「主宰」。这个「宰」有控制、决断的意思;「主」是自在的意思,没有一个离开了色受想行识另外有一个我,这个我有主宰的作用,没有这回事情。「无有作者,无有受者」,在作因的时候也还是色受想行识,另外没有一个作因的。「无有受者」,在享受果报的时候,也还是色受想行识,另外没有一个我是能受果报的。执着有我论者呢,造因的时候是我为作者,受果报的时候是我为受者。现在无我论,没有作者也没有受者,那麽是谁呢?就是你的色受想行识,作也是你的色受想行识,受也还是你的色受想行识。「是名异蕴补特伽罗无性;数习此故,正见得生」,你常常这样地修习,你的清淨的智慧就出现了。这是把这个烦恼障淨智所行真实讲完了。下边是第四科,所知障淨智所行真实。
酉四、所知障淨智所行真实(分二科) 戌一、徵
云何所知障淨智所行真实?
分两科,第一科是徵。「云何所知障淨智所行真实」,这是什麽意思呢?下面第二科解释,分两科,第一科略标,先标它的体。
戌二、释(分二科) 亥一、略标(分二科) 天一、出体
谓于所知能碍智故,名所知障,
这先解释什麽叫做「所知障」。「谓于所知」,这件事是所通达的,有一个能通达的智慧去通达所知道的境界。「能碍智」,有一东西能障碍你的智慧去通达所知的事情,那就叫做「所知障」,就是障碍你有所知,那就叫做「所知障」。
《披寻记》一一七六页:
谓于所知能碍智故名所知障者:此中意说法执无明,遍于一切所知事中,隐覆真实,显现虚妄,障能知智令不得生,由此义故名所知障。
「此中意说法执无明」,这个能障碍你的智慧去通达所知境的是谁呢?就是「无明」。无明是什麽?就是「法执」,就是在一切法上有微细的执着。就是连阿罗汉也还有这个问题,在这如幻如化的所知境上、在阿罗汉所见的胜义蹄上都还有微细的执着,这就是法执;那个法执的名字就叫做无明。
「遍于一切所知事中」,那个无明实在就是你的心,你的心面对一切法的时候都有无明的作用,所以是「遍于一切所知事中」都有。「隐覆真实」,把一切所知事的真实面目隐藏起来、遮盖住了,「隐覆真实」,把这个真实的面目隐藏住了。「显现虚妄」,它显现出来的境界不是它的本来面目,是虚妄的、是假的。「障能知智」,而这个无明和所现的虚妄境界,能障碍你能知一切法真实相的智慧。「令不得生」,使令你真实的智慧不能现起,「由此义故名所知障」,这「所知障」这麽讲。
从所知障得解脱智所行境界,当知是名所知障淨智所行真实。
「从所知障得解脱智」,就是菩萨超过阿罗汉的境界的时候,菩萨的内心从所知障里面解脱出来,而这个时候呢,不只是心,而有一种智慧,这个智慧从所知障中解脱出来,不受它的障碍了,而这个智慧所行的、所观察的境界,「当知是名所知障淨智所行真实」。
《披寻记》一一七七页:
从所知障得解脱智所行境界者:谓诸如来成就妙智,生死涅槃二俱不住,名解脱智。所知障淨,此方得生,名从所知障得解脱智。此智所行境界,不共声闻独觉,是故别说所知障淨智所行真实。
「从所知障得解脱智所行境界者:谓诸如来成就妙智」,这个智慧,「从所知障得解脱智」,这个智慧是什麽呢?「谓诸如来」,大圆满觉,佛的境界,佛所成就的微妙智慧,那就是所知障淨智。那个智慧是什麽境界呢?「生死涅槃二俱不住」,他在生死上也无所着,在涅槃上也无所着,这两方面都不执着,那个智慧就是所知障淨智所行真实了。我们凡夫在生死的境界上执着、执着色受想行识、执着眼耳鼻舌身意、执着色声香味触法,执着生死;二乘人呢,他得了涅槃,安住在涅槃那里,他就住在涅槃那里;佛的境界呢,生死也不着、涅槃也不着,所以「二俱不住,名解脱智」,这就叫做解脱智。
「所知障淨,此方得生」,到这个时候,清淨的智慧现前了,「名从所知障得解脱智」。「此智所行境界,不共声闻独觉,是故别说所知障淨智所行真实」,这个清淨的智慧所观察的一切境界,不共于声闻、也不共于独觉,超越了声闻独觉的智慧,是故别说所知障淨智所行真实。这是第四个。
前面是出体,出这个所知障淨智所行真实的体,下面第二科是辨相,说明智慧的相貌。分两科,第一科是徵。
天二、辨相(分二科) 地一、徵
此复云何?
这个智慧又是什麽相貌呢?这是问。下面第二科是辨,就是说明。分两科,第一科约缘智辨,约能缘胜义的智慧来说明这个所知障淨智。
地二、辨(分二科) 玄一、约缘智辨
谓诸菩萨诸佛世尊,入法无我,入已善淨,于一切法离言自性假说自性,平等平等无分别智所行境界。
「谓诸菩萨诸佛世尊」,成就这个智慧的就是两个人,一个是诸菩萨,一个是佛。「入法无我,入已善淨」,他们是已经灭掉了补特伽罗我,已经空掉了我执;再继续修行的时候,就证入了法无我的境界。「入已善淨」,已经悟入法无我的时候,这时候是善、是淨,是非常庄严、非常清淨的。
「于一切法离言自性、假说自性,平等平等无分别智所行境界」,这个契入无我是怎麽样契入呢?这个地方说得比较详细了。「于一切法离言自性、假说自性」,假说自性就是言说自性,因言说表达这件事,若没有言说的时候就没有这件事,这件事叫作「假说自性」;另外一个是「离言自性」,没有言说,这言说的自性没有了,这时候表达的境界叫做离言自性;这是两个境界。现在这上面说,于一切法离言的自性和假说的自性,这两件事是「平等平等」。假说自性就是我们现在见闻的境界,我们看见这是灯、看见这是光,这是什麽什麽,这些境界,都是假说自性;离一切言说,这些境界都没有,能诠的言说、所诠的这一切事,用言说表达一切事,这个能表达的、所表达的都远离了,这就是离言自性。
这是一个离言自性,一个是不离言就是假说自性。这样讲喔,假说自性姑且名之为有,就是我们所见的这些境界,离言自性我们说它是无,它们这一有一无是平等平等:无同有平等,有同无也是平等;这个时候就是无分别智所行境界,这时候这个智慧是没有分别的。这个没有分别的智慧所行的境界就叫作「入法无我,入已善淨」。
现在这个文是略说,下面还有详细解释的。
《披寻记》一一七七页:
此复云何至所行境界者:境界有二:一、谓菩萨入法无我无分别智所行境界,二、谓诸佛世尊入已善淨无分别智所行境界,当知诸法无自性性,名法无我。由彼诸法,非如言说有自性故,名无自性。又非离言都无性故,是名彼性。如是非有非无,总名无自性性。菩萨于此最初通达,是名为入。诸佛世尊永离麤重,自在而转,是名善淨;无诸戏论,故名无分别智。此于诸法离言自性,谓非有性,及于诸法假说自性,谓为有性,二俱远离,胜义所显,故名平等平等。
「此复云何至所行境界者:境界有二:一、谓菩萨入法无我无分别智所行境界」,这发无上菩提心的人,他修学六波罗蜜,他契入了法无我无分别智所行境界了。「二、谓诸佛世尊入已善淨无分别智所行境界」,诸佛世尊也是入于法无我的境界,但是诸佛世尊是圆满的;菩萨还没有圆满,就是一部份清淨了,还没完全清淨;佛是圆满地清淨了,究竟圆满了,所以有这两种境界。
「当知诸法无自性性,名法无我」,这个地方解释这个法无我,究竟这个法无我是什麽呢?当知诸法无自性性就叫作法无我,这句话是标出来,下面解释。
「由彼诸法」,就是我们现前所见闻的这一切法,不是另外有什麽法,就是我们现在见到的这色声香味触法、眼耳鼻舌身意,就是这些诸法。「非如言说有自性故」,它并不像言说所表示的那个体性,我们的言说,说「这是一个房子」,这句话就表示有这麽一个房子。言说是能表示的,还有所表示的一件事。但是现在告诉我们,「非如言说有自性故」,不是像言说,说有个房子你就认为真有个房子,不是的,言说所表示的房子是没有的;言说所表示的是没有的,非如言说有那件事的自体。「名无自性」,这叫做无自性。
说是「非如言说有自性故」,这个自性是言说所诠显的,有能诠显的言说、有所诠显的那件事的体性;有能诠、有所诠。现在告诉你,言说所诠显的那件事是没有的。譬如现在说这屋子有条龙,是有这麽一句话,但是没有看见龙嘛!所以你那句话所说的那个事是没有的;说现在这里有个房子也是,是没有房子的。「非如言说有自性故」,叫做无自性。当然我认为这句话说到这裡还是不容易懂,这件事还没懂,但是不要紧,到下面还有详细解释的。
「又非离言都无性故,是名彼性」,言说所说的都是没有的,言说也没有了,剩下来的是什麽境界呢?非离言说都无性故,剩下的你不能说什麽也没有。就是把言说的能诠、所诠都去掉了以后,不是什麽也没有,还是有的。「又非离言都无性故,是名彼性」,就是当知诸法无自性「性」,那个彼性就是第二个性。诸法无自性是一回事,还有一个性是又一个意思。这句话就把「诸法无自性性」解释完了,诸法无自性是说「非如言说有自性故」这叫无自性;第二个性是什麽意思呢,「又非离言都无性故,是名彼性」。
「如是非有非无,总名无自性性」,前面这两句,一个是非有性,一个是非无性,总合起来叫作无自性性。这个无自性是「非有」,第二性就是「非无」,所以叫做「无自性性」。
「菩萨于此最初通达,是名为入」,这个发无上菩提心的菩萨,他要不断地学习佛法,终究有一天,他明白这个道理了,是名为入,「菩萨于此最初通达,是名为入」,这当然是初欢喜地的时候才能明白这件事情。
「诸佛世尊永离麤重,自在而转」,这诸佛世尊和菩萨又不同了,佛是圆满了三大阿僧袛劫得无上菩提的时候,「永离麤重」,永离了我执的种子、法执的种子,这些麤重的种子去掉了。「自在而转」,他得大智慧,在一切法中得大自在,无障碍境界,所以叫做「自在而转」。「是名善淨」,所以叫做善淨。前面文上说,诸菩萨诸佛世尊入法无我,入已善淨,这个「善淨」是指佛说的。「无诸戏论,故名无分别智」,无诸戏论是没有一切名言了,名言就是戏论,故名叫做无分别智。
「此于诸法离言自性,谓非有性,及于诸法假说自性,谓为有性,二俱远离,胜义所显,故名平等平等」,这下面解释这个平等平等是什麽意思。「此于诸法离言自性」,这一切法不是言说的那个相貌,所以叫做「非有性」。「及于诸法假说自性」,就是用言说表示这裡有一座山,那裡有月亮,这是言说自性;言说自性是有。前面说是非有性,这裡说是非无性。「于诸法假说自性,谓为有性,二俱远离」,这个有性和无性都远离,这个时候就是胜义谛的范围了,所以叫作「平等平等」。有也不可得,无也不可得,都是不可得的,所以是平等的。这是「约缘智辨」,约能缘胜义的智慧来说。下面就是「约所知辨」,约所知的境界说。
玄二、约所知辨
如是境界为最第一真如无上所知边际,齐此一切正法思择皆悉退还不能越度。
「如是境界为最第一真如无上所知边际」,这个智慧所知的境界,「为最第一」,是最殊胜的,是声闻缘觉所不能及。「真如无上」,这个境界就是真如,这个真如就是到此为止,在它上面再没有了,它到了极点了。「所知边际」,所认识境界的边际就是到此为止。
「齐此一切正法思择皆悉退还不能越度」,「齐此」就是到了这个地方的时候,所有在一切正法上做思惟观察的这些智慧到此为止,就得回去了,不能再超越这个地方,「皆悉退还」。「不能越度」,你不能再超过这里了,到此为止了,这是最究竟的地方。
《披寻记》一一七七页:
如是境界至不能越度者:谓诸菩萨诸佛世尊无分别智所行境界,不共声闻独觉,是最第一。离我分别,及诸戏论分别,是名真如无上。由此故是所知边际,以于一切所知法中最极究竟故。既证此已,彼于后时不须观察,故说齐此一切正法思择皆悉退还,以此境界思择究竟方得入故,除此无有若过若增,是故说言不能越度。
「如是境界至不能越度者:谓诸菩萨诸佛世尊无分别智所行境界,不共声闻独觉,是最第一」,这是解释「最第一」。佛菩萨所通达的胜义谛,不共于声闻独觉,声闻独觉认识不到这裡,所以它是最第一的。「离我分别,及诸戏论分别,是名真如无上」,佛菩萨观察我不可得,观一切法不可得;离我分别是我空,离诸戏论分别就是法空。言说就是戏论,这一切法离言说相,这个是名叫做真如,这个真如是无上的。
「由此故是所知边际」,所知的境界到此为止。「以于一切所知法中最极究竟故」,在所认知的一切法里面,这是到了究竟了。「既证此已」,「证」就是通达,通达了此胜义谛以后,「彼于后时不须观察」,以后就不用再观察了,「故说齐此一切正法思择皆悉退还」。「以此境界思择究竟方得入故」,就是你思择观察的智慧到究竟圆满时才契入的,「除此无有若过若增」,除了这个再也没有更过的、再增加什麽了,没有了,「是故说言不能越度」。
亥二、广辨(分二科) 天一、智行门(分三科) 地一、真实义相(分二科) 玄一、境所显(分二科) 黄一、标
又安立此真实义相,当知即是无二所显,
前面是略标,把这个所知障淨智所行真实大意略标。下面广辨,再详细解释。
这样喔,我们把前文多念几遍,最好是把重要的文句都背下来,然后再读下边这段文,下面这段文就比前面容易懂一点。读后面广辨的文,再去读前面那段文,这样来回多读几遍,就可能会明白了。
分两科,第一科是智行门,智慧的相貌。分三科,第一科是真实义相,是智慧所行的境界。分两科,第一科是境所显,从境界上显示出来。第一科是标。
「又安立此真实义相」,前面说到烦恼障淨智所行真实,这是声闻独觉的境界,这个所知障淨智所行真实是佛菩萨的境界。这一个最高尚、最究竟的境界,用语言文字去形容它叫做「安立」。用语言文字来表达真实义的相貌,「当知即是无二所显」,就是没有二,来显示这个境界。
《披寻记》一一七八页:
又安立此真实义相当知即是无二所显者:谓真实义唯是诸法离言自性,不可言说绝诸表示,然为令他现等觉故,亦于此中随起言说,是名安立真实义相。言说有二:谓遮及表,今于此中无表唯遮,为于所闻不起执着,故云即是无二所显。
「又安立此真实义相当知即是无二所显者」,这句话怎麽讲呢?「谓真实义唯是诸法离言自性,不可言说」,这个「真实义」,就是它是最靠得住的,它没有欺诳性,叫做真实义。这个真实义究竟指什麽说的呢?「唯是诸法离言自性」,就是一切法,是不能用语言去解释的,「离言」,它的自性是不能用语言去表达的,是不可以言说的。「绝诸表示」,没有一切法能够表示它是怎麽回事的,不能表示的。「然为令他现等觉故」,然而这个道理佛菩萨还是得要讲,「为令他」,为令众生「现等觉故」,能出现智慧,能觉悟这个离言法性故。「亦于此中随起言说」,所以佛菩萨也就慈悲,也在这个离言法性这里边「随起言说」,随顺各种众生的因缘,建立各式各样的言说;你是中文、是英文、德文或法文,用一切众生的语言建立各式各样的言说,来表达这个离言法性。「是名安立真实义相」,安立真实义相这句话就这麽讲。
「言说有二」,有两种。「谓遮及表」,就是一个是遮、一个是表。「遮」就是否定这件事;「表」是不否认,承认有这件事,它是青的、它是白的,这叫做「表」;那不是青的、那不是白的,就是「遮」了,就是不同意。「今于此中无表唯遮」,言说就是这两种,那麽现在这里是用那一种呢?「今于此中无表唯遮」,没有表、只是遮。「无二」就是遮了;「二」就是表,「无二」就是遮,不同意喔。「为于所闻不起执着,故云即是无二所显」,这实在说,「无二」这句话的义是指什麽呢?就是「于所闻不起执着」,对于你所听说的,他这麽说那麽说,你不要执着,「无二所显」这句话的意思是这样。
所言二者,谓有、非有,
「此真实义相当知即是无二所显」,「所言二者」是什麽呢?「谓有、非有」,这个「二」,一个是有,一个是非有;有和非有加起来就是二。这是标,标出来这个二,下面第二科解释。解释分三科,第一科解释什麽叫做有。「有」分两科,第一科是释,又分两科,第一科是标。
黄二、释(分三科) 宇一、有(分二科) 宙一、释(分二科) 洪一、标
此中有者,谓所安立假说自性,
这比前面文好懂一点。「此中有者」,这裡说这个有,什麽叫做有呢?「谓所安立假说自性」,这叫做有;「所安立」的,就是原来这裡面没有名字言说的,现在用名字、用言说来告诉你,这就是安立。「假说自性」,这不是真实的,这个说是假的,说什麽呢?说出各式各样的事情,这叫自性。
《披寻记》一一七八页:
谓所安立假说自性者:此所安立总依二谛,谓世俗谛及胜义谛,如下所说,随应当知。
「谓所安立假说自性者:此所安立总依二谛,谓世俗谛及胜义谛」,用语言文字所表达的事情太多了,若加以分类的话就是分两类,就是两种,就是「总依二谛」,一个胜义谛,一个世俗谛就是这两种,「谓世俗谛及胜义谛」。什麽叫做世俗谛和胜义谛呢?「如下所说,随应当知」,下面文给你解释了,你就会知道了,在这里不说了。
即是世间长时所执,亦是世间一切分别戏论根本。
这个安立的假说自性是指什麽呢?不是什麽玄妙的事情,「即是世间长时所执」,就是世间一切众生从无始劫来所执着的事情,就是这个,这都是假说自性。「亦是世间一切分别戏论根本」,也是世间上一切分别,我们内心里面观察这些事情的时候,心里面起种种的妄想分别,而这些都是戏论、没有真实义;因此而有一切戏论,所以叫做「根本」。这是用两句话来解释「安立假说自性」。这是标。
《披寻记》一一七八页:
即是世间长时所执,亦是世间一切分别戏论根本者:如说色等及说作用,此依世俗说有;或说无为,或说涅槃,此依胜义说有。然诸愚夫不了知故,无始时来于世俗谛执为实有,是名世间长时所执;又于二谛名言熏习成种,一切虚妄分别无义戏论皆依此生,是名世间一切分别戏论根本。
「即是世间长时所执,亦是世间一切分别戏论根本者:如说色等及说作用,此依世俗说有」,这举一个例子,「如说色等」,色受想行识、色声香味触法,及说它的作用,譬如说风有风的作用,水有水的作用,就是说它的作用。「此依世俗说有」,这个地方说有这件事,是约我们世间上一般的这些凡夫说的,我们凡夫说这裡有座高山,佛法也是说有高山,这儿有大水就是水,就是一般的这种境界,「此依世俗说有」。
「或说无为」,无生无灭叫做「无为」,有生有灭就是「有为」。我们看见的这一切法都是有生灭变化,若是无为,就是否定了这些;就是诸法空相就是无为。「或说涅槃」,或说是阿罗汉入无馀涅槃,无色受想行识、无眼耳鼻舌身意,远离了一切有为法、弃捨了一切有为法,就是涅槃。「此依胜义说有」,说无为、说涅槃,这是依胜义说有,不是依凡夫境界说的,这是约佛菩萨的殊胜智慧来说的,说有这件事,有涅槃;凡夫那能想到这件事呢,「此依胜义说有」。
「然诸愚夫不了知故,无始时来于世俗谛执为实有」,世间长时所执,是世俗谛的境界,这些没有智慧的愚夫,不明白这件事。「无始时来于世俗谛执为实有」,从久远以来到现在对于这一般的世俗的境界认为是真实有:说这儿有高山,就真实有高山;这里有大海,真实有大海;这里有老虎就认为真实有老虎。「是名世间长时所执」,世间长时所执就是这些境界,这些事情都是假说自性。
「又于二谛名言熏习成种」,当然这就是有一点差别了。「二谛」,世俗谛、胜义谛。世俗谛也有名字、言说,胜义谛也用名字、言说来讲;我们这样用语言文字去学习、去思惟分别的时候,就在内心裡面熏习成种子了。譬如说我读《陋室铭》这篇文章,我原来没读,什麽也没有,等到读「山不在高,有仙则名,水不在深,有龙则灵」,这一念就把它背下来了,背下来以后又不背了,去做别的事情,等到有因缘的时候,它就从心裡出来了,说「山不在高,有仙则名」。若是你以前没有熏习过,你念不上来的,就是这麽回事。「又于二谛名言熏习成种」,当然这是有学问的人或者这是佛教徒了,这是世间法、世俗谛、这是胜义谛、这是佛法,是怎麽怎麽地。你不断地学习就在你的阿赖耶识裡面熏成了一个种子。
「一切虚妄分别无义戏论皆依此生」,因为你以前熏习过,所以以后你就有种种的分别。当然你没得圣道的时候,你心裡面有虚妄分别。「虚妄分别无义戏论」,虚妄分别就是戏论,戏论所说的事情实在都是没有的,叫「无义」,没有那种境界,但是你这样熏习,你就会说东说西这样说。「皆依此生」,都是依据 你阿赖耶识裡边熏习成的种子而现起的;你以前若没有熏习现在不能现起。「是名世间一切分别戏论根本」。
现在这上面说,什麽叫「安立假说自性」呢?「世间长时所执」、「世间一切分别戏论根本」,这就是假说自性,都是从这裡起分别的。这个地方是标,下面是列,什麽叫「世间长时所执」、「世间一切分别戏论根本」呢?就把它列出来。
洪二、列
或谓为色受想行识,或谓眼耳鼻舌身意,或复谓为地水火风, 或谓色声香味触法,或谓为善不善无记,或谓生灭,或谓缘生,或谓过去未来现在,或谓有为或谓无为,或谓此世或谓他世,或谓日月,或复谓为所见所闻所觉所知,所求所得意随寻伺,最后乃至或谓涅槃。
「或谓为色受想行识」:人的身体就是这五种成分所组成的。「或谓眼耳鼻舌身意」:人就是这麽多,就是内六根。「或复谓为地水火风」:这是四大。「或谓色声香味触法」:这是六尘的境界。
「或谓为善不善无记」:这是三性,世间一切法分成这三类,一个是属于善,一个是不善,一个是无记。「或谓生灭」:这是无常的境界。「或谓缘生」:就是十二缘起。「或谓过去未来现在」:这是三世。「或谓有为或谓无为」:有生灭的是有为,没有生灭是无为。「或谓此世或谓他世」:「或谓此世」,就是造因,现在你造了善业、或者是不动业、或者是罪业,这是此世;「或谓他世」,将来得果报:现在做善业,将来得安乐的果报;你现在做恶业,将来得罪报、苦报,你现在修禅定成功了,将来生到色、无色界天去了,这是此世、他世。
「或谓日月」,我们人在世间生存也要靠日月,没有日月还是不行的。「或复谓为所见所闻所觉所知」,见、闻、觉、知这是四种言说,因见而有言说、因闻而有言说、因觉而有言说、因知而有言说。「所求所得」,人在世间上有所求,没有失败就是得到了,失败了就没得到。「意随寻伺,最后乃至或谓涅槃」,这一切事情都是你的心,就是意,随着你的寻伺作各式各样的分别,就出现了一切法。一切法都是由心变现出来的,『诸法意先导,意主意造作』,都是由心变现的,一切唯心造,所以「意随寻伺」。
「最后乃至或谓涅槃」,世间上的人就是在这些虚妄境界上流转,忽然间有人遇见三宝了,就是由恶而善、由有漏而无漏、由凡而圣,最后乃至到涅槃,就得解脱了。这些就是列出来「世间长时所执、亦是世间一切分别戏论根本」,这就是安立假说自性,都是不出这个范围的。这底下第二科结束。
宙二、结
如是等类是诸世间共了诸法假说自性,是名为有。
什麽叫做「有」?这就叫做「有」。就是世间共了的诸法,都是假说自性,它本身是无所有的。
《披寻记》一一七九页:
如是等类是诸世间共了诸法假说自性者:此释前标世间长时所执,亦是一切分别戏论根本,由世间共了能为彼因故。又说共了当知非遍一切世间,欲求、有求诸有情类,于世俗谛假说自性是所共了。若梵行求诸有情类,于胜义谛假立自性亦所共了;如是差别,随应当知。
「如是等类是诸世间共了诸法假说自性者:此释前标世间长时所执,亦是世间一切分别戏论根本」,这是解释这两句话。「由世间共了,能为彼因故」,这些事情是所共了,大家都知道这件事。「能为彼因」,就是能为长时所执之因,能为一切分别戏论根本的因缘。
「又说共了,当知非遍一切世间」,「共了」这句话还是有限度的,不是无限度的。怎麽知道呢?「欲求有求诸有情类」,「欲求」,就是欲界的众生都是求欲的,是在欲裡面生活的。有的人提出问题:「人为什麽会生存?」实在就是欲;你求这个欲,就是这样生存。如果完全失望了,这个人就不能活了,不能生存了;完全没有欲为他所求的时候,这个人就要死了,社会上的人就是这样子,这是欲界。「有求」是色界天、无色界天,他们是求定的。「诸有情类」,欲求也有很多的众生、有求也有很多的众生。「于世俗谛假说自性是所共了」,这两类众生对于世俗谛的假说自性是他们所了解、所共了的。
「若梵行求诸有情类,于胜义谛假立自性亦所共了」,「梵行求」,就是佛教徒。佛教徒修学圣道的这些人,他是「于胜义谛假立自性」,佛菩萨的这些经律论,是在胜义谛假立出来这个名字,这是三十七道品、这是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道、这是六波罗蜜、这是《法华经》、这是《华严经》、这是《阿含经》,这些胜义谛假立的自性,是梵行求所共了的;前边的欲求、有求,这不是他所求的,他不相信这个,这不是他所共了的。「如是差别,随应当知」,说共了这句话还是有一点差别,你应该知道、应该明白的。
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