妙境法师：瑜伽师地论344

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妙境法师：瑜伽师地论344

　　宙二、胜义有性（分三科）　洪一、标

　　如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有，如是非有，亦非一切都无所有。

　　这一大段文是解释什麽叫做离言法性；第一段是理成，分三科。第一科徵，第二科解释，解释裡面分两科，第一科显自，就是显示自家的宗旨，就是显示离言法性的正义；第二科是斥他，诃斥他人的错误。显自这一科分两科，第一科是相非有性，就是假名安立的一切法都是没有体性的、都是毕竟空的，这一科已经讲过了。现在是第二科胜义有性，也就是离言法性它是有的；但是离言的法性也就是胜义的法性，被这个假名的法性所障碍、被假名法性所覆蔽，你就看不见、不感觉到有胜义的法性，所以这裡面说「胜义有性」同时也要开示我们「假名法性」是无所有的；这一科分三科，第一科是标，标这个胜义是有的。

　　「如是诸法非有自性如言所说」，像前边说的假名安立的一切法，也就是我们日常生活的虚妄分别的这一切境界；这一切的文字一切的语言一切的分别，所诠显的这一切事情都是空无所有的，都是没有体性的。「非有自性如言所说」，不是有体性，像你说的那样。你说有一棵树、有一个房子、有个禅堂，就是用语言表达的这些都是没有自性、没有体性的。

　　「亦非一切都无所有」，这句话就表示胜义是有的；亦非一切就是：言说法性是空无所有的，可是另外的离言说法性还是有，不是说言说法性没有了就一切都没有了，不是！这一部份没有，另一部分还是有的，那就是胜义法性。

　　「如是非有」，就是说这个言说法性；言说法性就是说用这一切的名言、语言、文字去表达一切法，你在表达在说的时候，说这是色、这是声香味触法，这是眼耳鼻舌身意，这些都是名言、都是空的，但是在说的时候，内心里面一定有思惟，不然你不会说这句话，那个还是有的，就是指依他起了，所以「亦非一切都无所有」，就在我们虚妄分别假名法性的时候，那裡边也不是完全没有的，这就是胜义有性。

　　《披寻记》一一九四页：

　　如是诸法至都无所有者：谓彼诸法非如言说有其自性，亦非假说所依一切都无，及依彼想皆无所有，理如前释。

　　「如是诸法至都无所有者：谓彼诸法非如言说有其自性」，这是牒这个文。「如是诸法非有自性如言所说」这是第一句，「亦非假说所依一切都无」，这是第二句；第二句这句话呢，加了一个所依，亦非假说所依的一切都无所有；它要有所依止，不然它不能建立。我们之前说的譬喻，说有一条绳子盘在那裡，我们认为是蛇，蛇是没有的，是对的；但是不能什麽都没有，那绳子是有嘛！那麽绳子是譬喻什麽？就是依他起法，这一切的因缘所生法还是有的，这就叫做胜义有性。

　　「及依彼想，皆无所有」，你说这一切法，说这是树、这是房子、这是花、这是草…，但是说这件事的，就是你内心的思想，那个还是有的，就是「及依彼想」那是有的，你不能说「及依彼想，皆无所有」，你不可以这样说。「理如前释」，前面已经解释过了；就是在解释「烦恼障淨智所行真实」那附近有解释。

　　洪二、徵

　　（如是非有，亦非一切都无所有）云何而有？

　　前面是标，现在第二科是徵，就是问。你标出胜义法性是有，我还不太明白的呀！「云何而有」，怎麽叫做有呢？

　　洪三、释

　　谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执，如是而有，即是诸法胜义自性，当知唯是无分别智所行境界。

　　第三科就是解释那个「有」。「谓离增益实无妄执」，实在这件事是没有的叫「实无」，但是你认为是有，就是增益，加上去的；没有蛇你认为有蛇，那是增加上去了，就是增益实无。而且你认为的「有」还特别的执着，但这个执着是错误的叫做「妄执」；妄执实无为有。现在再加上一个「离」，要远「离增益实无妄执」，不要认为它是有，这是一个智慧、你要明白，你要有这个智慧知道这件事，就是假名安立的一切法，你不要执着它是有的，这是一个。

　　「及离损减实有妄执」，这个它是真实有，就是圆成实和依他起这两部分的事情是真实有的，但是你没有看见、你没有无分别的智慧，就否认这件事，那就叫做「损减实有」；而你这个损减的力量很强，特别执着这件事，「没有这件事！」现在若想要明白离言法性，你要「离损减实有妄执」，要放弃它、要远离这样的执着。这样，前面是远离增益实无妄执；现在是远离损减实有妄执，这两句话合起来，「如是而有」，这个离言法性、胜义法性就是这样有的。

　　这个话说得使令我们不容易明白、就是难、不容易懂。我们凡夫的境界是错误的，在生活习惯上这一切名言安立的一切事情，我们习惯上是执着是有，而现在说那都是假立的、空的、没有体性的。我们凡夫的分别心没有发现的事情──依他起、圆成实那个是有的；那个是有，但不是用我们现在的虚妄分别所能知道的，要用无分别智才能知道。这样子呢，就是从佛法上得到的智慧，能通达假名安立的一切法是毕竟空，依他起、圆成实是真实有，就是「如是而有」；这个离言法性就是这样有，当然这要得到无分别智才能见到离言法性。

　　「即是诸法胜义自性」，如是而有的这个，就是一切法的胜义自性，这是有殊胜的道理的，这是清淨的智慧的境界。这样的胜义法性、胜义的有性，「当知唯是无分别智所行境界」，我们凡夫的虚妄分别心不知道，要成就无分别智的时候才能行于这个境界。

　　《披寻记》一一九四页：

　　谓离增益实无妄执及离损减实有妄执如是而有者：如言自性实非有故，但由妄执增益为有；假说所依实非无故，但由妄执损减为无。如是二执证圣智已方得远离，远离此故能会所证，义显非无故说名有。

　　「谓离增益实无妄执及离损减实有妄执如是而有者：如言自性实非有故，但由妄执增益为有」，如言自性就是例如我们说话，由语言文字所说的法的体性「实非有故」，按圣人的智慧来看，实在没有那回事，我们就在这样的境界上活动的。「但由妄执增益为有」，就是我们煳涂啊！没有智慧啊！就是无明啊！就错误的执着认为是有，本来没有的，我们增加上去的。

　　前面增益实无妄执这句话解释完了；现在说损减实有妄执这句话。「假说所依，实非无故」，不符合真实体性的、我们语言文字所安立的一切法都是假说；这个假说也不是凭空的突然间就出来的，它也是有个依止的，就是依止依他起，以依他起为依止处。这个所依呢「实非无」，实在是有，我们说蛇没有，但绳子真实是有的，所以这个蛇以绳为所依止，这个所依止的依他起是有的。「但由妄执损减为无」，但是由于我们凡夫啊！没有智慧但是还非常的果断，我没看见的事就没有；但由我们的妄执损减为无，本来是有我们说没有，那麽这就叫做损减实有妄执。

　　「如是二执」，这两种执着，一个是执着有、 一个是执着无。这两种执着呢，若我们「证圣智已」，那要从闻思修得无生忍法得到圣人无分别智的时候「方得远离」，才能远离这两种执着、才能弃捨的。

　　「远离此故能会所证」，远离这两种执着之后呢！我们才能够契会所证悟的离言法性。「义显非无」，这样讲呢，这个道理就显示出来胜义法性不是没有、是有的「故说名有」，所以叫做胜义有性。这一段文就是说出来胜义的有，我们现在反省我们自己在什麽地方？我们没有无分别智，我们现在就在妄执有、妄执无这个地方；本来是没有我们执着有，本来是有我们执着没有，我们在颠倒执着这个地方。在这个地方呢，我们若在佛法裡面从闻思修就是超越了假名诸法，到了离言说相、胜义谛那裡，那时候得到无分别智，就见到胜义法性，是这麽一个境界。显自这一段讲完了。

　　下面是第二段是斥他，就是诃斥他人的错误，「你搞错了」。分二科，第一科斥四相违，有四种不合道理的事情加以诃斥。这裡这个科有点问题，按这个文我说一下，宙一是斥四相违，分二科，第一科是洪一出四种，然后又分四科，第一科是荒一多体相违失，荒二杂体相违失，荒三无体相违失，荒四称体相违失。下面就是宙二斥二失坏，宙二斥二失坏是对第一科宙一斥四相违；第一科斥四相违，第二科就是斥二失坏。

　　这样子「洪一出四种」这句话就是多馀的了，把这句话取消，就是应该是这样说：宙一斥四相违分四科，洪一多体相违失…，就这样下来了，这样子前后它相合；那麽现在是第一科洪一多体相违失。

　　宇二、斥他（分二科）　宙一、斥四相违（分四科）　洪一、多体相违失

　　若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事应有众多自性。

　　这一段文斥他，究竟是说什麽呢？就是说名言安立的一切法都是毕竟空的，但是我们认为：「不是空的，是有！」现在就解释这个问题。「多体相违失」，你要是认为有呢，就有多体相违失，这句话就是这麽意思啊！

　　「若于诸法诸事随起言说」，若是我们的习惯，对于法、对于事就是随顺这个法和事建立各式各样的语言文字，有种种的言说。这个「诸法诸事」怎麽讲呢？《披寻记》上是有解释；但是我现在有一个解释：这个诸法是第六意识所分别的境界，意识所分别的境界叫做法；诸事是前五识所接触的一切境界。其实法就是事、事就是法，都是因缘所生法。「随起言说」，我们不管遇见什麽事，总是会说出种种的语言，这样随起言说。

　　「即于彼法彼事有自性者」，现在佛法的意见呢，我们用语言、用文字表达一切的法、表达一切的事，我们的思想就认为是真的，说有老虎，老虎有四条腿、有头、有尾巴……是怎麽怎麽的；老虎，这是个语言也就是文字，表示有一隻老虎，那个老虎就是法和事。就是我说出老虎这句话是真的，在佛法的意见说：只是有一个语言而已，没有老虎，是空的！我说有老虎，你说没有老虎，我反对你说没有，是有的！就是「即于彼法彼事有自性者」，是有体性的，我说「有棵树」，就真实有那棵树、这树是真实有体性的；我不同意你说这树是空的，这句话是这样意思！

　　「如是一法一事应有众多自性」，若是这样子说「有！」你说出来的话、所表达的意义就有真实性的话呢，从你这个思想延续下来就会有这种过失。如是一法一事应有众多自性，就是这一切法和事会有很多的体性。「何以故？以于一法一事制立众多假说而诠表故」，因为这一件事可以立出很多的名字，只要是一个语言文字它都有它的体性的话，那麽很多的名字就有很多的体性了！

　　譬如说这一个人，他有父亲，对他父亲来说他是「儿子」；他还有儿子来说，他就是「父亲」了；说是他现在做大学校长，他又名之为「校长」；同时他又上课可能名之为「教授」；一个人可以有很多的名字、很多的名称，那麽你说名称都是语言文字，都是有自性的，这一个人有这麽多的名字就应该有很多的人，并不是一个玅境了啊！如果每一句话、每一个语言文字，它表达的意义都是有自性的；名言多了，就应该有很多的体性！所以你说言说有自性「即于彼法彼事有自性」这句话不能成立，所以叫做「多体相违失」，多体就不对了，事实只是一个人嘛！你若那样说就有这种过失。

　　《披寻记》一一九四页：

　　若于诸法诸事随起言说者：轨持于心，想所取相，是名为法，境界现前，现量可得，是名为事。此法及事为所依因，能起众多言说差别，随自乐欲而施设故，是名于诸法诸事随起言说。

　　「若于诸法诸事随起言说者：轨持于心想所取相，是名为法」，这个‘法’字解释的非常好！「轨持于心」，就是这个境界，能够轨范你，你不能超越它，像火车在铁轨上走不可以越轨，要越轨就危险了，不可以越轨。我们的心也是，我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，你不能越色声香味触法；我们的眼识不能超越色，超越色眼识就没有作用了，眼识不能听声音的，超过了色的境界，这眼识就不行、不能发生作用。耳识，你说看颜色，看这灯是白的、是光的，耳识不行！它只能听声音。色声…是法，它就是轨持你的心，把你的心约束住，不能超越这个境界，我们的心，眼识、耳识、鼻识乃至意识，不能超越色声香味触法，不能超越、轨持于心。

　　「想所取相」，我们的心接触这个法和事的时候，心裡面就想这是青的、这是黄的…；这个声音是有音阶的，悠扬好听，各式各样的就去取相。「是名为法」，这就是叫做法，其实这就是事，但是想所取相应该说它是第六识。「境界现前」，事是境界现前，境界就是色声香味触，前五境界现前了。「现量可得」，我们眼看见色，耳听声音，鼻、舌、身，就是感觉色声香味触这个境界；现量可得，不用特别分别就知道了、听见声音了、感觉冷就得到了，不须要特别去深入的思惟、观察，这个境界就出现了，那就叫做事。其实我在想「事」就是前五识的境界，「法」就是第六意识的境界；这两个字这麽解释。

　　「此法及事为所依因，能起众多言说差别」，这个法和事自然就是色声香味触法，为所依止的因；因为它就能够建立众多的言说差别，我们接触到色声香味触法的时候，从这裡得到资料，然后我们就会说话、就会写文章；「能起众多言说差别」。

　　「随自乐欲而施设故」，因为言说的差别、文字的不同，随你内心的欢喜，你就会安立各式各样的语言文字。在学校裡面读书，老师就出一个题目，一班六十个人写的文章都不一样；随各人的思想就会写出来不同的文章，说话也是，每个人说话都不一样，随自己的欢喜、智慧，就会有不同的说法，「是名于诸法诸事随起言说」；这是解释「若于诸法诸事随起言说」这句话。这一段可以说是标，标出来多体。

　　何以故？以于一法一事制立众多假说而诠表故。

　　「何以故？」再问一句话；怎麽叫做一法一事有众多自性呢？下面就解释，「以于一法一事制立众多假说而诠表故」，因为我们人的分别心多。像弘一律师，你看弘一大师年谱上，他起的名字很多，一大篇的名字，不只是弘一这个名字还有很多很多；这是人的名字很多。事物也是很多名字，说飞机，也是有很多种各式各样的飞机；车也是各式各样的；房子，这画宅师建筑出来的房子也是各式各样很多很多的。

　　「制立众多假说而诠表故」，对一法一事我们安立了很多很多的名字，你说起随言说那就会有很多的体性的话，现在是制立众多假说的名字、假说的语言文句，就是以假说之名来表达那件事；那麽那件事名言多了，它的自性就多了嘛，但是自性只有一个，只有一件事嘛！只有一件事但是你制立了很多的假说，就有很多的自性，那麽与事实相违、相冲突，所以有多体相违失。你若执着言说一定有体性的就会有这麽多问题，所以你不要执着言说是有真实的体性。

　　譬如说我听说有一个关心我的朋友来告诉我说：「某某人在讚歎你，说你怎麽怎麽好」，这些都是语言文字、都是名句嘛！隔了一会儿有一个关心我的朋友说是「那个人在骂你啊！在陷害你啊…」又说好，又说坏，那你究竟怎麽办呢？很多很多的问题，都是因为传来不同的名句，你心裡面种种的分别。如果说这个人骂你、那个人讚歎你，没有中间人来做名句的介绍，你看见这个人，你不知道！那个人骂你，但是你不知道，你心情还是很平静；那个人讚歎你，但是你不知道呢，你看见那个人也是很平静的。你因为语言文句的刺激生出来种种的分别啊，那时候若完全不动就没有这回事，一点事也没有！「名事互为客」；你若是不专精思惟，名事互为客你没办法讲，这就是名事互为客啊！这样子呢，你不分别就没事，我们知道和不知道是两种情形：我们不知道，在心裡面就没有这些名言，他在做种种破坏我的事情我不知道，心裡面还是平静的；知道以后就不同了，心裡面就是动乱。

　　从这裡看出来呢，种种动乱、种种苦恼的境界、种种欢喜的境界都是假的，都是因为名言引起的。这样子说呢，你若知道了的话，你有止观（力量）的时候就知道：我若做如是分别就是这样子；做那样的分别就是那样子；我若不分别就什麽事都没有，它不是决定的啊！所以你若常常静坐的时候，就会达到这个境界，不在乎！不在乎这件事！由种种分别引起种种烦恼，若我不分别什麽事儿也没有。当然你可能想：「你怎麽知道我的境界？」「不行！你说我这个我受不了。我要告假！」其实呢，还是分别啊。你就不想这件事，什麽事儿也没有。说「我办不到！」多静坐！多静坐增长定慧，定、慧成功了，这些事都没有。

　　琉璃大王去灭释种这件事：琉璃大王调动军队从舍卫国到迦毘罗卫国去，那麽佛就在军队经过的地方预先坐在那裡，琉璃大王的军队接近的时候，就有人报告琉璃大王说佛陀在那裡坐着。琉璃大王就很恭敬下车到佛这裡来，说「佛陀啊！世尊啊！天气很热你在树下坐，应该在有枝叶繁茂的树下坐嘛，在那裡比较清凉一点，这个树都秃了叶都落了，在这坐不舒服嘛！这个阳光晒着。」佛就说：我的家族就是我的荫凉。佛是释种姓，琉璃大王来灭释种；释种姓都是我的亲族啊，我的亲族都安乐地生活，我就感觉到清凉了啊！这个大王一听是这样，就下令「撤退！」把这个军队调回去了。

　　过几天他底下有大臣（好苦梵志子）说以前释种姓毁辱你啊，你这个仇恨不可以不报，大王一听见这句话，「好！」又调动军队，又来了。这一天走到那裡佛又在那儿坐，琉璃大王又来问佛，佛又是这样说。琉璃大王又下令撤退回去了，过了多少天，他那个大臣又说：这个仇不可以不报。又调动军队！这时候，佛不来了。军队到迦毘罗卫国把释种姓杀死很多很多，这件事情哪！阿难尊者就来向佛诉苦，阿难尊者心裡面忧愁、痛苦，这个阿难尊者就对佛说：「我们的亲族都被人家杀死了，我心裡面痛，佛怎麽还是很正常？」佛说：「我心裡面不取于相，不住色生心、不住声香味触法生心，心裡面不执着这件事，所以心裡面不动还是很正常的境界」。阿难尊者说「我不行啊！」，他才得初果，得初果我见是消灭但爱还在，所以对这个亲族被人家杀害了，痛啊！当然，阿难尊者他要一入定的话，他这个正观现起来，问题也是没有的，他不入定不行。

　　我们学习佛法这件事你就是得要用功、自己要知道轻重，我出家为的什麽到这个地方住？在这个地方住不是说你天天要讚歎我，我不希求这件事；你骂我，我不在乎。我的目的是学习圣道，以涅槃为上首，我求的是这件事、我要努力做这件事；旁边有人忽然讚歎我，忽然轻视我，不要管这件事，我不在乎！应该是这样才对。如果你介意这件事「啊！我不学习佛法、我走了！」到别的地方都完全如你意啊？老是讚歎你啊？也是一样的！还是有人轻视你，也有人恭敬你，到处的乌鸦都是黑的！所以你只有怎麽办呢？不介意！这就是轻重，这件事是大事是我所注意、我愿意学习的；其馀的事不要管它。当然你自己也要有规矩，我不触恼人，问题都不会严重的。前面已经说过了，你触恼我，我还利益安乐于你，那个人自然也就不触恼了，就没有事了；你本身对佛法一定要这样做，要有宗旨的，不要忘掉了你的宗旨，这个事情慢慢就会有成就了。

　　现在这段文的意思就是：我们执着一切言说都是真实的！佛法说：言说都是假的，都是空的。这也就是你要这样观察：别人讚歎我是空的，诽谤我也是空的。但是呢，你要静坐、常常思惟；常常思惟有什麽好处呢？就是智慧增长、定力也增长，所以你就有道力来对付这件事，不为所动！你不静坐、或静坐时候也没有正意念、修止修观；定慧不增长就和在家时一样，小小一点事就受不了，这个树枝一掉下来，「唉呀！砸我的头」，不得了！你永久也不会有进步的！

　　这个文，我讲的只是开个荒而已，你自己读的时候要在心裡思惟，怎麽思惟呢？可以举出一件事，用这个事、这个佛法，在那件事上思惟，这样子思惟就可以。你读这个韩信传，韩信受这个胯下之辱，他心不介意，我认为韩信还是了不起的。后来他做了准阴侯的时候，他找到以前毁辱他的那个少年，还给他个官做。你看这个人的确是了不起，他不在乎：「你还是有点勇气，给你个小官做吧！」韩信的确是了不起啊！以前有个漂母也是诃斥他，但是他送给她很多的黄金，韩信以前在没有起来的时候很苦啊！常到漂母那裡去吃饭，所以他做了准阴侯的时候送给她很多的黄金，但是韩信等到官更高的时候，他开始心裡面不忍，就倒霉、垮台了。先前忍的时候，地位就一直地升高，一直一直地走运气；等到不忍的时候就走下坡了。所以人有智慧也不一定永久有智慧啊！说是这个人煳涂，可能有时候又有智慧了，都是变动的，唯有佛法，你要是得了不退转，永久不再煳涂，所以佛法应该学习的。

　　「何以故？以于一法一事制立众多假说而诠表故」，这样子呢就有众多的体性，但是与事实不符合嘛！说这一个人很多的名字，还是一个人嘛！不能说每一个言说都有自性嘛！这样子说呢，言说都是假的、都是空的，并不是有真实性的。

　　《披寻记》一一九四页：

　　以于一法一事制立众多假说而诠表故者：如说种姓，亦名种子，亦名为界，亦名为性，又如无明，亦名无知，亦名为痴，亦名为闇，如是等类，皆于一法一事假想安立，若执如名有自性者，是则一法一事应有众多自性，多体相违，不应道理。

　　「以于一法一事制立众多假说而诠表故者」，这是把这段文重说一下。「如说种姓，亦名种子」，本论在〈种姓品〉解说种姓这句话，种姓又有名字叫做「种子」；说种子我们就容易明白，说种姓我们就不大懂。「亦名为界」，种子在文学的名词上也叫做「界」，界就是种子的意思，说十八界就有十八种种子。眼有眼的种子、耳有耳的种子，眼耳鼻舌身意、色声香味触法，眼识乃至意识都有它的种子；所以叫做界。

　　譬如说这个法界，法是圣道之因，叫做法界。说三十七道品是圣道之因；说真如，一真法界，真如是圣道之因，你常能够观察诸法就是真如，这个圣道就现起来、逐渐就成就了，这是成就圣道之因。种姓也名为种子，种子也名为界。「亦名为性」，性也是因的意思。就是说这一个义有很多的名字，你要执着「随起言说都有众多自体」那麽就会有很多的自体、很多的体性了，那就不对了！

　　「又如无明」这个名词，「亦名」叫做「无知」，「亦名为痴」，愚痴！「亦名为闇」，为黑闇。无明有这麽多的名字，「如是等类」，种子是一类；愚痴、无明是一类。「皆于一法一事假想安立」，都是在一件的事上、在一个法上假想安立，假借你内心的思想安立出来不同的名字。

　　「若执如名有自性者」，你要是执着如这个名字就有一个自性、如这个名字又有个自性、如这个名字又有个自性；这样的话呢，「是则一法一事应有众多」的体性、众多的「自性」。「多体相违，不应道理」，只是一件事，就造出来很多的事，这就是不对了嘛！就是一个人有五十个名字，他只是一个人，你说每一个名字都有体性，那就成了五十个人了！这就是多体，是不对的。从这方面看出来，言说都是假立而已，并不是有真实体性；这就是你若执着有自性，就是不对的，它是无自性的！言说是空，假名字而已，只是一句空话而已，这是第一个相违的过失；下边第二个杂体相违失。

　　洪二、杂体相违失

　　亦非众多假说诠表决定可得，谓随一假说于彼法彼事有体有分有其自性，非馀假说；是故一切假说若具不具，于一切法于一切事皆非有体有分有其自性。

　　「亦非众多假说诠表决定可得」，这话也是和前面相连接，就是一件事安立了很多的假名字，因为有了名字，我们就可以说话了。我们一定要有名字才能说话，不然不会说话，所以「说」就是「名」，假说就是名字。众多的假说名字来诠表那件事「决定可得」，我们习惯用这句话来表示那件事，就决定有那件事的体性，我们的习惯、我们的思想、我们的智慧是这样执着的！现在说不是，假说可以是很多，但不是决定有体性可得的。

　　怎麽知道没有体性可得呢？「谓随一假说」，随你内心的分别，就立出来一个假名字。「于彼法彼事」，在那件法上、在那件事就立出来一个名字，比如说这个人的名字叫做阿牛，阿牛是这个人的名字嘛。我们的想法是：这个人叫做阿牛，但是你要知道「牛」又表达另一个意义，牛有四条腿，还有尾巴、有头、有两个角，那就是畜生、是动物了。一个假名字有多种意义，能表达很多意思的。比如说孔夫子的「子」我们听见这句话就表示尊敬，孔夫子是圣人、天子是天上的人；如果说那是我儿子，这又是一个意思；说那是一个女子；同样叫「子」，但是意义不同，同样的名字表达不同的意义。

　　这样都是指这件事，这件事就杂乱，杂体相违失；不同的意义都溷合在一起就杂乱了。这个人叫做阿牛，他是人不是牛，你要执着「牛」一定是它有它的自性，那这个人又是人、又是牛了，是不对嘛！所以你不要因为名字决定执着有它的体性。「随一假说于彼法彼事有体有分有其自性」，你的执着就是那件事上有它的体性；「有分」，有不同的体性，又叫人又叫牛，就不同了，总而言之是有其自性的，名字是表达它的，它是有体性的，但是这一个名字又表达不同的意义，就乱了。究竟这个人是牛呢？是人呢？就乱了，所以你若执着这件事，它的体性就会相违、就不对了。「非馀假说」，这一个假说是这样子，不是另外的假说；一个名字有不同的意义，这个意义也是假说，另外一个意义又是假说，这不同意义的假说溷合在一起就是乱了，就叫做杂体相违失；与事实不符合嘛。

　　「是故一切假说」，所以我们安立很多的假名字，「若具」，若是具足很多的名字，这一个人有很多的名字；又叫做龙、又叫做虎，各式各样的名字。「不具」，或者这一个人或这一件事只有一个名字。所以这些不同的情形，「于一切法于一切事皆非有体有分有其自性」，它们都不是有决定体性的，也不是决定有差别体性的，没有它的自性的，但是假名字而已。你若是执着名字一定有它的自性就会有这个过失；你若不执着它有自性就无障碍，你立很多的名，也没关係，它不是有自性的，不会互相冲突。所以这个地方说：名字不是真实的。你静坐的时候要做如实观，从过失的方面观察、从功德方面观察，从凡人方面的观察、从圣人方面的观察。你这样观察智慧就提高了，加上奢摩他的定力，你就变了、你把自己的品德提高了，就和一般人不同了。我的解释和《披寻记》的解释不一样，《披寻记》的解释我不太同意，不过我们念一念。

　　《披寻记》一一九五页：

　　亦非众多假说诠表至有其自性者：此中假说，义显不遍一切言论，谓诸言论，有处随转，有处旋还，如于舍宅舍宅言论，于诸舍宅处处随转，于村聚落亭逻国等即便旋还，于盆瓮等言论，于盆瓮等处处随转，于瓶器等即便旋还，于军军言，随诸军转，于别男女幼少等类即便旋还，于林林言，随诸林转，于别树根茎枝条叶华果等类即便旋还，如〈闻所成地〉说。（陵本十六卷四页）如是不遍一切言论，非一众多，或于是处随转，或于是处退还，是故名非决定可得，当知唯是假相说有，非于彼法彼事实有其体实有其分实有自性，体谓体相，分谓差别，性谓依因，随一假说舍宅盆瓮军林种种言论非决定有体分自性可得。何以故？即于彼法彼事亦馀假说所诠表故，此中一切假说有总有别，是故说言若具不具，由是当知众多假说于一切法于一切事皆非有体有分有其自性，若许实有，便成离体相违过失。

　　「亦非众多假说诠表至有其自性者：此中假说，义显不遍一切言论」，什麽叫做不遍一切言论呢？「谓诸言论，有处随转，有处旋还」，怎麽叫做随转？怎麽叫做旋还？「如于舍宅舍宅言论」，前面的舍宅是那件事，后边舍宅言论是那件事的名称，用假说表示那件事，所以一个事、一个言论。「于诸舍宅处处随转」，这个舍宅的言论、这种言说，在「舍宅处」，这也是舍宅、那也是舍宅，这个城市有舍宅、那个城市也是很多的房子，你用这个舍宅的言论处处都可以用。

　　「于村聚落亭逻国等」，这个地方不叫房子，叫做「村」，一个村；或一个「聚落」，就是很多人积聚在这里住，叫做聚落、也就是村。「亭」，说这个地方造一个亭子。「逻」，是山边、山的周围叫做逻；或者是这个地方有一条溪、有个湖的周围叫做逻，就是个地区。「国」，这个广大地方有省、有县、有市、有政府统治就是一个国。这些就是另一个言论，和舍宅的言论不同，舍宅就不能用了。「即便旋还」，这舍宅的名字要收回来了，不用了。

　　「于盆瓮等言论」，盆是我们厨房裡所用的盆；这个瓮是口小肚子大，或者是铁做的、或者是陶瓷做的这种东西叫做瓮；这些言论「于盆瓮等处处随转」，哦！这是盆、这是瓮、这是盘子、这是碗，统统都是这样用。「于瓶器等即便旋还」，说这个不叫盆，叫做瓶子了；这一类的器，那就不能用盆、用瓮来说了。

　　「于军军言，随诸军转」，第一个「军」是军队的人，第二个言语也叫做「军」，能诠的言说叫做军，有所诠的军队。「随诸军转」只要是军就可以用这个话，这是军队，这是什麽什麽…。「于别男女幼少等类即便旋还」，这个不是军队但也是人，这是男、这是女、这是幼、少等类，你就不能说这是军，这个军的言语就得收回来了。

　　「于林林言，随诸林转，于别树根茎枝条叶华果等类即便旋还」，也是这样子。「如〈闻所成地〉说，（陵本十六卷四页）」，前面这一段文是我们已经学习过的，在陵本十六卷四页。

　　「如是不遍一切言论」，言论都有它的范围，不是普遍都可以使用的。「非一众多」，不是就只有一样，是很多啊！「或于是处随转，或于是处退还」，就都是这样子。「是故名非决定可得」，本论的作者「非决定可得」这麽讲；这个言论有的地方用，有的地方不可以用，不是决定可以使用的。「当知唯是假相说有」，说军也好，说林也好，都是假相的。

　　「非于彼法彼事实有其体，实有其分，实有自性，体谓体相，分谓差别」，我们就是这麽说，这个灯的体相这样子，但是也有差别，这个灯是这个形相，那个灯是另一个形相，说是有差别。「性谓依因」，前面解释「性」也当作因字讲。「随一假说舍宅盆瓮军林种种言论非决定有体分自性可得」，当然也可这样讲所有的言论都不是决定有体性可得的。

　　「何以故？即于彼法彼事亦馀假说所诠表故」，这句话是对的。譬如我们中国人管这个东西叫这个名字，外国人又另出了一个言句，虽然都是指这个物说的，但是那个言就不一样，所以「亦馀假说所诠表故」。人也的确有这种情形：我对这个人很恭敬或者我们有感情，我要对他说话的时候就是用一些恭敬的名句来讲这句话；若对他不高兴就用一个坏的名句、一个污秽的言句来讲，同是指这个人说话就不同了。

　　「此中一切假说有总有别，是故说言若具不具」，就是有总说的、有别说的，所以叫做具不具。这是用总别来解释这个具和不具，具就是它完全都包括在内了叫做总；不具呢，只是一部分、不具足叫做别。　「由是当知众多假说于一切法于一切事，皆非有体有分有其自性，若许实有便成离体相违过失」。前面是第二科，下面第三科无体相违失。

　　洪三、无体相违失

　　又如前说色等诸法，若随假说有自性者，要先有事然后随欲制立假说，先未制立彼假说时，彼法彼事应无自性。若无自性无事制立假说诠表，不应道理。假说诠表既无所有，彼法彼事随其假说而有自性，不应道理。

　　「又如前说色等诸法」，又如前面说的色等诸法，前面说色受想行识、色声香味触法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃那一段文。「若随假说有自性者」，要随顺世间上人的思想，假立种种的名句来言说，它就有自性的话，这句话前面也说过了。「要先有事然后随欲制立假说」，思惟一件事应该是先有这件事；譬如说是先有这棵树，然后随你的欢喜、随你的思想，给它安立个名字叫做树；那件事先是有，制立假名字是后，有先后的差别，应该这样！「先未制立彼假说时」，说树是很久就有了，但是在还没有安立树的假名字那时候「彼法彼事应无自性」，那这棵树就应该没有树的体性。

　　「若无自性无事制立假说诠表，不应道理」，这个地方应该加上一句「因为你执着若制立假说就是有自性的；若随假说就有自性」。没有制立假说的名字的时候，那麽就是没有自性了，这个事情是应该这样说！所以「若无自性无事制立假说诠表，不应道理」，没有自性也就等于没有那件事；没有那件事，而你安立一个树的名字来诠表这裡有棵树，这不合道理，等于骗人了嘛！那裡没有树，你说有棵树，不是骗人吗！这是不合道理。「假说诠表既无所有，彼法彼事随其假说而有自性，不应道理」，原来没有这个事情，你制立一个「假说诠表」也还不能有嘛、还是没有这件事啊！那这样的时候「彼法彼事随其假说而有自性」，你给安立个名字就说有自性，这不合道理；就是无体相违失。没有这件事，你安立了个名字，来表示有这件事，这不是虚诳了的吗？

　　《披寻记》一一九五页：

　　又如前说色等诸法至不应道理者：谓先有事然后随欲制立假说，此应道理。若许尔者，便不应言随假言说有其自性；若不许者，无事为先而有所说，不应道理；随其假说谓有自性无体相违，故不应理。

　　洪四、称体相违失（分二科）　荒一、举诸色

　　又若诸色未立假说诠表已前先有色性，后依色性制立假说摄取色者，是则离色假说诠表，于色想法于色想事应起色觉，而实不起。

　　第四科称体相违失，分两科，第一科是举诸色。前一段是说：先有这件事然后制立假说才有自性，若不制立假说就没有自性；我们不同意这种说法所以就有这个──「又若诸色未立假说诠表已前先有色性」，先有那个树，树是地水火风是物质成就的，它有它的体性。「后依色性制立假说摄取色者」，后来这裡有一棵树，我们就安立一个假名字叫做树「摄取色者」，来表示这棵树，我们一说树不会想到水的，也不会想到蛇；我们就想：哦有这麽一棵树，有根梗枝叶，或者是松树、或者是柏树，来表达这件事，而不会搞错了表达其它的事情。

　　「是则离色假说诠表，于色想法于色想事应起色觉」，说假设「离色假说」，说有一棵树在这裡，但是我们从来也没有安立这个名字叫做树；没有用这个名字来诠表于色想法于色想事，因为那个事也是要经过想去表达、那个色也要经过想才表达是色，所以色也是由想，事也是由想的。「于色想法于色想事应起色觉，而实不起」，这个地方还有点事情；比如说这裡有棵树，但是从来也没有安立这个树的名字，那麽我们今天看见这个树的时候呢，我们就应该：「哦！这是树！」是这样吧？会不会这样子？这是举这麽一个事实来证明这件事不像我们凡夫讲的那样子，是这个意思。「应起色觉，而实不起」，应该是起色的感觉，而实在我们不能生起这种感觉，没有安立名字的时候，说我看见了，但是你心裡面不能够说这是什麽说不上来，原来没有安立名字，你不能说这是树，事实是这样子嘛！但这地方，我们若单独就这样看这段文，我看我们很难懂，很难明白。

　　《披寻记》一一九六页：

　　又若诸色至而实不起者：依诸色名起诸色觉，名摄取色，由名令意作种种相，成所摄受及所执取，是故名言说能摄取。言色觉者：谓于诸色起自思惟，称量观察，如是色觉要待名言方可得生，非率尔起，是故此说离色假说，诠表于色想法于色想事，应起色觉而实不起，意显色觉能摄取色，然不称彼实有法性，是故成过。

　　「又若诸色至而实不起者：依诸色名起诸色觉」，这是合道理的，这是树，也有树的名字，我们看见这棵树，你心裡想：哦，这是松树、这是柏树，就会有这种分别，事实是这样子！「名摄取色」，摄取色这麽讲。「由名令意作种种相」，有了名字的话呢，当然你要有记忆力记住这个名字，遇见这件事的时候，你就能把名字现出来，出来的时候呢，你的心就利用这个名字作种种的形象，就是思惟种种的形象：这是树的枝叶、树的干、树的根梗枝叶花果，作种种的分别，都是有名字的，就会有各式各样的分别。有各式各样的分别也就有各式各样的相貌，根梗枝叶花果…都不同的相貌，也有不同的名字，有这麽多的名字，就会使令你的心作种种的分别。「成所摄受及所执取」，就能令你内心去分别它、去执着它，就是要有名字，没有名字的话这些事情都办不到。「是故名言说能摄取」，所以有了名字的时候，你就能去认识它，就会「摄取」它，就是认识它的意思。

　　「言色觉者：谓于诸色起自思惟」，色觉这句话怎麽讲呢？各式各样的色，树的色法就起树的思惟。「称量观察」，就是作种种的思量、种种的观察。「如是色觉」，这样作种种的观察、种种的思量，「要待名言方可得生」，其中一个重要的地方就是你一定要假借名言，如果没有名言就不会想，你想不上来，什麽话都不能讲，你心裡面也不能动，嘴也不会讲；口也不能言，心不能思惟。你心能够思惟口能说，一定要有名言，要有各式各样的名字，通常说就是要有学问，所以读书多的人他的名言多，他能写文章；没有读过书的人，简单的几个话可以讲，微细的就说不上来了。所以「要待名言方可得生」，要待名言，这个色觉才能出现。

　　「非率尔起」，不是忽然间你就会起「这是树！」、不会忽然间就出来一大堆思惟的。「是故此说离色假说」，这裡说离开了色的假说之名，假立的这些种种名字；「离色假说」等于说没有各式各样的名字的时候，「诠表于色想法于色想事」，假说的诠表，表示什麽呢？表示色想法色想事，没有名言来诠表这些想法想事的话呢，「应起色觉而实不起」，应该生起那个色的分别，但是不能生起。

　　「意显色觉能摄取色」，意显色的这个分别是能认识色的，「然不称彼实有法性」，可是这个色的种种的分别，不能称、不能合那个实有法性的离言相；色受想行识是离分别的，你怎麽怎麽分别，就和那个离言相就不相合了。「是故成过」，所以叫做过。

　　这一段文啊，就这麽讲，我看是不能懂，你懂这个意思吗？就是依他起和遍计执这两件事来对论；对论的意思呢，佛法的态度：凡夫的遍计执和依他起是不同的、不一样，但是我们凡夫不同意这说法，我认识的名言安立的一切法就是一切法的真实相；我们凡夫的想法是这样子。我说「这是树」，说这句话表示那是树，是真实的有一棵树，这叫做遍计执；但是我们认为这遍计执就是符合法的真实性的。若用这个论上的本文说：遍计执和依他起没有矛盾、是相契合的。遍计执和依他起是相契合的没有矛盾；就是刚才说，我说这句话，说这里有一棵树，我眼看见有一棵树，是真实是有一棵树的！是符合这件事的，就是遍计执和依他起是相契合的；我们凡夫的想法是这样子。现在佛法裡说「不对！」这个依据名言所表达的一切事是不符合依他起；就是以佛法和我们的分别心来对论。

　　那麽究竟怎麽知道遍计执是错误的呢？我认为：我的思想所说的话和事物的真实相是合的，我这样的思想是错了？怎麽知道是错呢？这一段文就是这个意思。这一段文的意思是说：依他起的法性，如果和我们的遍计执是相契合的，没有不符合的地方；那就是应该这样。比如说拿树这件事来思惟，不是凭空说，就是举这麽一个例子：说现在这棵树没有安立名字，只是有这麽一个东西，说我看见的时候，你就会生起树名的感觉吗？你能生能吗？你不能！那麽从这件事看出来呢，你的遍计执和依他起就不相合了嘛！这段文的意思是这样子。

　　但是我们这麽说你会懂吗？你会明白这意思吗？譬如说我们不知道这名字的时候，我们只是看见这件事，你心里面就没有这些分别，因为没有这些名字的时候，你什麽话也不能说、心裡也不能想的。若有了名字的时候，哦！这叫做树，这是松树，这是根梗枝叶花果，这棵树很好可以做栋樑，可以做地板，我可以发财，我可以做什麽什麽的…，种种的虚妄分别、烦恼都来了。若是没有名字的时候，这些事都没有，所以我们假借名字起种种分别，这是遍计执。若是离一切名言相的依他起就没有这些问题，所以我们假借名言起种种分别的遍计执不同于依他起，如果和依他起是相同的，那麽没有名字的时候，你看见这个树的时候，能有那麽多的分别吗？所以「称体相违失」，说遍计执与依他起是相合的──不对！不一样，不相合的。

　　依他起是阿赖耶识的种子所生，是不带名言；不需要用种种的名言然后才有这件事，它是假借阿赖耶识种子所生，现量所得，你的眼睛一看立刻就知道的。若是遍计执，不是现量所得，你要加以分别：哦！这样子、那样子…就会有很多很多事情出来了，所以遍计执和依他起是不相同的。我们的执着要待名言去思惟观察，当然是搞错了；要待名言去思惟观察这里面有无明，无明假借名言的时候，就作出种种错误的分别，就是遍计执，但是依他起没有名言；没有名言的时候，你不能做这种种的虚妄分别。所以这个依他起是离言法性和我们的言说自性不一样，它们不相称，但是我们的想法：「我是对的！我看这是树就真实有这棵树，你不能否认的！」我们就会有种种各式各样的分别，当然后面还有说到：依他起是如幻如化的、是阿赖耶识种子所变现的这一切法；这一切依他起法是如幻如化、是不真实的，我们遍计执认为是真实而执着！加上执着，就是增益而有，不称真实、与真实相不相合。

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