妙境法师:瑜伽师地论343
妙境法师:瑜伽师地论343
宙六、慧所摄
又性黠慧成极真智,为极真智常勤修学,为自当来般涅槃,故修习大乘。
这是修行正行这一科裡边,第一科是摄受善法,就是成就善法;分六科,第一科是布施波罗蜜多、第二科是戒波罗蜜多、第三科是忍波罗蜜多、第四科是精进波罗蜜多、第五科是禅波罗蜜多;现在是第六科慧波罗蜜多所摄,就是属于智慧这一方面的。
「又性黠慧成极真智」,这是说这位菩萨,他的性,就是他的心佷有智慧,这个智慧当然也是由学习中得来的,但是这是世间上的智慧;由于这样的智慧继续的学习就成就了极圆满的、极高明真实的智慧,这又是出世间圣人的智慧了。「为极真智」,为了成就这个真实的智慧,不是一下子就圆满,须要长时间精进的去修、精进的去学习才能够成就的,要「常勤修学」;若懈怠这是不成就的。「为自当来般涅槃故修习大乘」,为度众生是一回事,但是度化众生的事情与自己本身的成就有直接关係。如果自己本身没有成就,你说你能度众生,这句话是不能成立的,所以菩萨他若为了自己当来入于不生不灭的大般涅槃,故要修习大乘佛法;这就不只是智慧了,其中有无量功德,都须要修行成就的。
《披寻记》一一九一页:
又性黠慧成极真智至修习大乘者:此说慧波罗蜜多行,谓于诸法能了尽所有性,是名黠慧。此相应慧串习所成,由此串习出世智生名极真智;此智生已,为令圆满,故恒修学。又为自身令当来世烦恼障断,所知障断于菩萨乘闻思为先,趣胜意乐;趣胜意乐为先,入修行相;入修行相为先,修果成满,是名修习。即由如是修果成满究竟出离,名般涅槃。此菩萨乘由与七种大性共相应故,说名大乘;如〈功德品〉释。(陵本四十六卷十八页)
「又性黠慧成极真智至修习大乘者:此说慧波罗蜜多行」,这是说菩萨摄受善法中,慧波罗蜜多的德行。「谓于诸法能了尽所有性,是名黠慧」,这是说菩萨来到佛法裡边不断地学习,他对于世出世间的一切法能了尽所有性,能够明白这一切的缘起法、一切的因缘生法的边际、品类、差别,什麽是善?什麽是恶?什麽是世间法?什麽是出世间法?什麽是定?什麽是慧?这些事情他都通达;「是名黠慧」。
「此相应慧串习所成」,这个相应的智慧是不断的学习所成就的,这个黠慧是不断的学习所成就的,也可能多少生你才能成就。「由此串习出世智生」,连续不断地学习就成就了黠慧,那麽也成就了出世间的智慧。「名极真智」,那这个极真智是指出世间的圣人,超越世间了、也超越了一切凡夫,成就了圣人的智慧叫做极真智,那就可以知道黠慧就是世间的智慧。「此智生已」,这个极真智现前以后、成就了以后,还没有圆满,譬如说初得无生法忍以后,那他还由初欢喜地、二地、三地,乃至十地,还要继续地有那麽一大段落要修行的。「为令圆满,故恒修学」,为了使令出世间的智慧能够圆满具足,所以要长时期地用功修行。
前面说到由世间智修出世间的智慧、成就出世间的胜慧,这下边呢有点变化。「又为自身令当来世令当来世…」就是解释论文上「为自当来般涅槃故,修习大乘」,这是解释这两句话;前面那一段似乎通于大小乘,有这麽一点言外之意。「又为自身」,这位菩萨为了自己本身「令当来世」,现在没有成就,我现在要努力使令我将来能够成就,成就什麽呢?就是「烦恼障断、所知障断」。菩萨和佛对比,佛没有烦恼障也没有所知障,这两种障碍都已经消除了;菩萨还没有消除,希望将来能够消除,所以呢「于菩萨乘」,菩萨乘就是大乘,所以先要开始作什麽呢?「闻思为先」,先要开始听闻佛法,听闻佛法就是学习佛法。
学习,其中重要的一件事就是「思」你要专精思惟。这件事我们是常常讲,常常讲就好像没听见似地;什麽事情呢?就是我们学习佛法的时候,要思惟!当然我们现在科技的发达就是自己要少努力、少于用功,什麽呢?就是影印;影印一下子就出来了,你要我自己去抄写太麻烦,所以就是影印,这件事是我们所喜好的、我们欢喜这样子!但事实上不是这麽回事,你想要捡便宜,我不要用那麽多的力气,你就吃亏了,吃什麽亏呢?假设你不捡这个便宜,我不影印,我自己抄写,一句一句抄写;你这一抄写呢,这文当然要用眼睛看,也要用心的想:『如是我闻,一时佛在舍卫国…』你眼睛看、心里想,然后又写,写得时候心要专注,这就是把这这几句的文和义在心裡面薰习了。你再听老师讲解,又注意听、又思惟,第二次又再薰习。老师讲完以后,若再温习再看、再去思惟,这是第三次了;到第四次、第五次的薰习,就是不断地闻思,闻、思,思、闻,不断地这样学习,你内心裡面就把这个文义熟悉了,熟悉了的时候,对我们初开始学习佛法的人有两个好处。
那两个好处呢?你静坐的时候不会茫然无知,我在这儿干什麽?我在打瞌睡、打妄想、不是!就听闻的佛法你心裡面想,我们上回讲的『言说自性是毕竟空的』还有『离言自性、离言说的法性』这个道理,它那段文有解释,你就把这件事记在心裡面想。这个言说自性又说是有、又说是非有,要远离有和非有,无二所显,这是真实性事。你把这个义再思惟又思惟,思惟又思惟;说一切法空这个道理就在这裡了,如果你明白了然后经过重覆、不断地串习、不断地学习,就这样子思惟这个空;然后再修奢摩他止,奢摩他止修完了,再重新想:离言说法性、言说法性、有即是空,一切法空的道理。这就是一个止、一个观;一个观、一个止,就是这样思惟嘛!哎呀!这件事我不懂,你叫我修行,我不知道怎麽修行?这话说得不合道理!为什麽你不知道?就是你不欢喜思惟就不知道;不知道,你静坐的时候因为你不知道思惟,不知道用毘钵舍那,那结果睁开眼睛的时候,在外面走的时候,看见老虎的时候,你还用原来的习惯,这是老虎、这是毒蛇,你不知道用「言说自性是毕竟空」,你不知道用它来思惟;不知道用它来思惟,你还是原来的老习惯。「我在你这儿住多少年了,我没有进步!我要走!」,怎麽回事儿呢?为什麽你没进步?已经说了嘛,你要常思惟;听完了以后要常思惟。说「我用不上」,实在什麽用不上…。
我现在这麽讲:你会打妄想的人就能够修行,你会打妄想吧?!你能说不会打妄想吗?你不能否认这件事,佛法的修行亦复如是,就和打妄想一样,不过打妄想是一般尘劳的事情,现在的内容要改变,要用佛法:『离言说性、随言说性』就是这两件事,有这样说、有那样说,你一定要把这文句记在心裡面,把重要的文句写成短句,用小张纸写出来揣在兜裡头,走路的时候要思惟;思惟这件事。如果记不清楚,从兜裡头拿出来看一下也可以;或写在手上,手一伸开也可以看。重要的文句,你要这样做;经过一个时期,这个文和义熟了的时候,就作如是观,你所学的佛法就用在止观裡面,时间久了它就发生作用,发生什麽作用?老虎来的时候「老虎即非老虎」,自然是这样子!「毒蛇即非毒蛇」,熟了嘛!就是这样子!但是叫你思惟,说「我不思惟!」、「你说那一套,我都用不上!」其实不是用不上,是你没有听话,没有经过思惟嘛。
有的人说是「我是大学毕业,前途是光明的,我都放弃了」为什麽?「为了学习佛法啊!不然我不放弃的啊!」放弃了这个,在这边要有所得,如果你放弃了!但是到这儿来又不听话,结果是什麽也用不上;什麽也用不上,到时候你的身口意还是原来样,完全不能改变自己。若有人问:「你在佛学院住了多久?」「住了三年!」说:「怎麽样?」「我一无所得!」这一无所得,谁负责这件事。
当然,我们佛法裡面有小乘佛法,也有大乘佛法,〈声闻地〉是小乘佛法;我们现在学的〈菩萨地〉是大乘佛法。大乘佛法的理论和小乘佛法不一样,对比起来啊,〈声闻地〉我们比较容易懂,我有这个感觉:照那个文容易讲,有少少地方也要用点心,大体上是容易明白;容易明白,你若不思惟,也是用不上的,老虎来了你还认为这是老虎;四念处你还是用不上的,非要思惟才能够用得上,因为那个文句容易懂,你思惟也应该容易;不思惟还是用不上。
菩萨地的〈真实义品〉,它的道理是深了一点,思惟可能还有困难,何况不思惟,你不思惟就不懂,不懂就用不上。我们很容易就会说出这句话,「你那一套都没有用,我不如学小乘佛法」,学小乘佛法也要思惟,不思惟你也用不上!用不上以后又怎麽地?和你没出家一样!没有经过佛法的训练的这种人,随时都是贪瞋痴,穿上出家的衣、受了戒,不用功就和在家人一样;和在家人一样你怨谁呢?如果你不在佛学院裡学习佛法,你到一个地方去根本不学习佛法,一天可能就是做一些相似的事情,那当然不能改变自己,你怨谁?虽然已经到佛学院学习《瑜伽师地论》,你还是没接受、也还是原来的凡夫境界,出现事情的时候,有了问题要你说话的时候还是凡夫的知见。你怨谁?这个问题谁负责?
周利槃陀迦尊者,他是来到佛法裡边,出家以后学习佛法,老也学不来,他哥哥已经得阿罗汉了,叫他出家、教他佛法,教他三个月吧,他学了前头就忘了后头,学到后头就忘了前头,就是心裡面完全不能摄受,还是原来样,学了那麽久等于没有学。他哥哥就把他驱逐:「你不能出家,你回家去吧!」佛后来又把他叫回来,「我是三大阿僧祇劫成佛的,阿罗汉不能比;你回来!」继续教导他,好像不是很久也得阿罗汉。这件事说出来,社会大众信佛的、不信佛的,大家都知道这件事,「哎呀!周利槃陀这个人笨啊!他出家了,我请大众僧到我们家吃饭,我不请他!」有这些事情。但是他已经得阿罗汉了嘛!佛这个时候说:「今天啊,有人请我们到他家去吃饭,不请你去啊!你还是来,但是怎麽办呢?我这个钵本来是阿难尊者拿、今天由你拿;到那个时候如此如此的…做这件事」。
到了斋主家就是按照次第很整齐地排着队,从门口到了大厅大家坐下来,但是周利槃陀迦站在外边不能进,那个守门的人不许他进来。吃饭都是用钵嘛!每一个人都有钵,佛没有钵;这个时候周利槃陀就从门口一伸手把钵送到裡边去,这手一伸很长。斋主说:「这是怎麽回事?」「就是周利槃陀你不请他来嘛!他进不来,我的钵是他拿着所以他把我的钵给送来了」「哎呀!这是怎麽回事?」佛说:「他已经得阿罗汉了」说:「他这麽笨能得阿罗汉吗?」佛说:佛法倒不在学习很多,就是精义入神,精义入神就是佛法的精要之义入到你的心裡面,就成功了!怎麽能入神呢?要思惟!
譬如说不用影印机,我自己抄写──薰习,听法师讲──又薰习,我自己不断阅读、思惟,经行也思惟、静坐也思惟,这精义就入神了,久了智慧就开了,就得圣道了。你不这样作智慧不开,就不能够转凡成圣!不能转凡成圣,就一直是凡夫;一直是凡夫有什麽问题呢?一直是苦恼。说是我不如学习小乘佛法,大乘佛法我用不上。不是用不上!是你的方法不对,你没努力啊!要知道这个事。
这裡面还有一件事,我也把我的意思讲出来,比如说念南无阿弥陀佛,我用心来念:「南无阿弥陀佛!」还念出声音,然后由我的耳朵听进来;我自己念出声音来,自己又听回来;念出声音,又听回来,又去又来,一来一回,摄心不乱。当然你还要加上愿,有信有愿有行,可能会得一心不乱,就往生阿弥陀佛国了,这方法是这样,但是念的时候呢就有困难,就是不能一心不乱,念念心裡就跑了。
但是现在这上面说闻思为先,「不懂」这件事反倒是个好事,你说的道理我不懂,不懂是个好事,什麽好事呢?因为不懂,我要懂,于是乎你要思惟,一思惟的时候你心不乱,没有其它的杂念进来,一直思惟:什麽叫作「假名安立的一切是毕竟空;离言自性是有,但是离一切名言」?你思惟的时候,就是一心不乱,常常地思惟并且还要常常阅读文句,不能够离开文句光是思惟。你还要阅读文句然后再思惟,思惟以后再阅读文句,「闻思为先」是这样子。久了呢,法义在心裡面的熏习逐渐地逐渐地就有力量,这时候修奢摩容易寂静住,寂静住就是有多少定力,它能帮助你毘钵舍那观的力量也会强起来;观的力量强起来又能帮助奢摩他的力量,你慢慢就成就了。
所以我们学习佛法不可以心粗。我若是这麽说:我是师父,你是徒弟(这样说你也可以不承认这件事)。师父说这个话你要注意,你听的时候一定要注意,如果你不注意就没听见,没听见你心裡面就没有资料思惟。你要注意听,然后就把这个资料存在心裡面加以思惟,思惟久了自然就知道怎麽修行。你没有作这件事,说「用不上!」,说「这些方法我都用不上,我不要学习」,这是怎麽回事情?就是这一段话它又提到这件事情,你回想前面常常说这句话的啊,说「于菩萨乘闻思为先」,初一步你一定要这样做,要听闻、要思惟,闻思为先,「先」就是最先,最先你要闻还要思。
为什麽要闻思呢?「趣胜意乐」,「趣」就是向前进,到胜意乐那个地方去。「胜意乐」就是得无生法忍了,我要到那个地方去,因为若是成了圣人的时候,你那一念心有定慧的庄严,是有不可思议的力量,那个时候能发上菩提心,是不可思议的境界,所以叫胜意乐。
「趣胜意乐为先,入修行相」;你先是到胜意乐那儿去,等到了以后就入于修行相,就广修福德和智慧资粮,入了初欢喜地圣人的时候,也有无我无我所毕竟空的智慧了,他用这个智慧,修福修慧,就叫做「入修行相」。「入修行相为先,修果成满,是名修习」,这是由初地到第七地,第二大阿僧祇劫;由第八地到第十地,第三大阿僧祇劫无上菩提圆满了,所以「入修行相为先,修果成满」这就是说修无上菩提的果圆满了,是名叫做修习。这就是「为自当来般涅槃故修习大乘」,显示修习这麽多的意思。
所以我在想:我们看《阿含经》或者你看《般若经》,这些经裡面佛在世的时候很多人得圣道,很多人随佛出家得阿罗汉、得无生法忍,他就是听话,当然佛说法人家欢喜听,也欢喜按照佛的教导、依教奉行,所以很多人得阿罗汉、很多人得圣道。其实就是这个办法,也就是闻思修;「闻」,他也是注意地听而又能专精思惟,这个阶段我们现在的佛教徒多数不重视这一点,肯学习佛法的人也不多;也有些邪知邪见的佛教徒主张不要学习佛法。我们已经学习了,但只是在文字上学习学习就完了,不思惟;不思惟当然也不去修止观,那麽就停留在闻所成慧的阶段,那就是凡夫境界,才懂得一点佛法,只此而已,就不能得圣道了。若是你肯用这个「思」,专精思惟的话,你就通达了修止观的方法,方法拿到了,你在用心修止观的时候就容易成就,就容易得圣道,所以「是名修习」。「即由如是修果成满究竟出离,名般涅槃」,即由如是的修果成就、圆满了,就是究竟地出离了烦恼障、所知障,那就入大般涅槃了。
「此菩萨乘由与七种大性共相应故,说名大乘」,学习大乘佛法的菩萨,他和「七种大性」相应,所以叫做「大乘」。「如〈功德品〉释。(陵本四十六卷十八页)」,菩萨地裡面有〈功德品〉,那边有讲解。七种大性,第一个是『法大性』,十二分教裡的方广就是大乘佛法。你要学习大乘佛法,大乘佛法裡面和小乘佛法不同,因为大乘佛法裡面包含小乘佛法而又超越小乘佛法,小乘佛法裡面没有大乘佛法,它更不能超越大乘,所以是不同。这是法大性,要具足这个条件。第二个『发心大』,你要发无上菩提心,就是要有愿:「我要得无上菩提」,这就是愿!就像我饿了想要吃饭,心裡面念念不忘我要吃饭,发了无上菩提愿,我想要得无上菩提,这样才行,你没有发无上菩提愿,这就不具足。第三个『胜解大性』,胜解大性是什麽呢?就是你要努力的学习佛法,对于佛法有强有力的认识,那当然还是要闻思修的,就是刚才说的闻思。
第四个『增上意乐大性』,就是刚才那个「胜意乐」,你由于胜解行地用功学习和修行,得无生法忍了,就是增上意乐。得了无生法忍以后还有一个,第五『资粮大』,就是刚才说的,学习修福、修慧或者说修学六波罗蜜。六波罗蜜就是布施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜,这是福;精进波罗蜜是通于福、慧的,禅波罗蜜也是通于福、慧的,般若波罗蜜是智慧,这六波罗蜜有福德资粮、有智慧资粮,六波罗蜜能利益自己得无上菩提,也能教化众生,所以是资粮大。第六『时大性』,要经过三大阿僧祗劫那麽长的时间。第七『圆証大性』,圆証无上菩提,就是得阿耨多罗三藐三菩提了,要得与这七种大性相应就是具足了七大性,这才名之为大乘。
宇二、饶益有情(分四科) 宙一、于有德
又诸菩萨即于如是修正行时,于具功德诸有情所,常乐现前供养恭敬。
前面这六科就是六波罗蜜,总起来是摄受善法,积聚无量无边的功德;第二科是饶益有情就是利益众生,分四科,第一科是于有德。
「又诸菩萨即于如是修正行时」,就是前边的六波罗蜜;修正行的时候。「于具功德诸有情所」,对于具足修六波罗蜜这个正行功德的人,「常乐现前供养敬」,常欢喜地当着那个人的面,供养这位有德的补特伽罗,常对他表示恭敬。
《披寻记》一一九一页:
于具功德至供养恭敬者:功德有五,谓信、戒、闻、捨、慧。于彼有情亲面对前,现瞩现见,奉施财物、诸资生具,是名供养,敬问礼拜奉迎合掌,是名恭敬。
「于具功德至供养恭敬者:功德有五」,有五种功德;什麽呢?「谓信、戒、闻、捨、慧」,六波罗蜜也是功德,但这裡面举的例子是说「信」,就是对佛法有决定的信心、不犹豫;而且他的品德是特别好,就是要有「戒」,才能够诸恶不作。「闻」,这个人对于佛法广学多闻。「捨」就是这个人有慈悲心,没有悭吝心,对于他人的困难肯伸手帮忙。第五个「慧」,就是他知道这是苦、这是苦集、这是苦集灭、这是苦集灭道,通达苦集灭道的道理,这是智慧。这个智慧也还是闻思修乃至到阿罗汉、得无生法忍都在这裡头,具足这五种功德,这就叫做有功德。
「于彼有情亲面对前」,菩萨对于这位有功德的人,亲自和他见面,在他的面前。「现瞩现见」,瞩也是见,就是前五识;或者这个「现瞩」就是眼识叫做现瞩。「现见」是第六识,当然眼识见一刹那就是第六意识,所以叫现见。「奉施财物」,就是恭敬地供养他财物。「诸资生具」,就是各式各样资养生命所需的东西,「是名供养」。
「敬问礼拜、奉迎合掌,是名恭敬」,很恭敬地来问候他、向他礼拜,要恭敬地欢迎他、向他合掌,是名叫做恭敬。
宙二、于有失
于具过失诸有情所,常乐现前发起最胜悲心、愍心,随能随力令彼除断所有过失。
第二科于有失。「于具过失诸有情所」,菩萨对有过失的人是什麽态度呢?「常乐」,心裡面欢喜;「现前」,当他面也好、不当他面也好,从他内心裡面现出来什麽呢?「发起最胜悲心愍心」,生起最殊胜的悲愍的心情,没有恶心,生起悲心和愍心;悲心和愍心不一样。「随能随力」,菩萨随自己的能力、随自己的福德力、智慧力,各式各样利益安乐的力量。「令彼除断所有过失」,用悲愍心劝导那个有过失的人除断所有的过失,教他离过,要这样做。
《披寻记》一一九二页:
于具过失至所有过失者:此诸有情略有三聚谓无苦无乐、有苦、有乐。无苦无乐有情痴多现行,有苦有情瞋多现行,有乐有情贪多现行,是名过失。菩萨于此修四无量,缘一切境总名哀愍。于中大悲唯缘有苦,是名悲心。若于诸法远离分别都无所缘,不共一切声闻独觉及诸外道,故名最胜。复于其中依捨无量,能令无苦无乐、有苦、有乐三种有情,随其次第远离痴、瞋、贪惑增上现行,是名令彼除断所有过失。
「于具过失至所有过失者:此诸有情略有三聚」,菩萨所面对的有情略有三类;「三聚」就是三类。「谓无苦无乐」,这是一种有情;一种是「有苦」;还一种是「有乐」,有安乐自在的有情;这是三种。「无苦无乐」的「有情」,有什麽问题呢?「痴多现行」,愚痴心多现前,他的心裡面常有愚痴心的活动。「有苦有情瞋多现行」,有苦恼的有情多数现瞋怒的心:「天老爷不公平,为什麽叫我这麽苦恼!」「有乐」的「有情贪多现行」,因为他有很多满意的事情,所以爱着他满意的事情,所以他的贪心多数是现前的。「是名过失」,这就叫做过失;就是贪心、瞋心、痴心这三种过失。贪心和瞋心我们可能容易明白;愚痴是什麽?就是不明白世间、出世间的因果、也不明白一切法是如化如化、是毕竟空的,也不知道无我、无我所,这就叫做愚痴。这三类的众生就是有这个问题,是名叫做过失。
「菩萨于此修四无量」,菩萨对于有问题的众生怎麽办呢?就是修学四无量心-慈悲喜捨。「缘一切境总名哀愍」,观察这三类众生就是一切境,就发哀愍心。你是苦恼的人,对你发哀愍心;你不苦恼,很安乐自在也是哀愍你,总名叫做哀愍。「于中大悲唯缘有苦,是名悲心」,悲心是什麽呢?唯独缘有苦恼的众生,那叫做悲心;悲能拔苦。
「若于诸法」,这位菩萨对于「诸法」也就是一切众生,一切众生就是这一切法。「远离分别」,就是前面讲的假名安立的一切法都是毕竟空的,毕竟空裡面无差别相,所以无分别心。「都无所缘」没有众生为菩萨所观察,众生毕竟空,无众生可度。「不共一切声闻独觉及诸外道」,观察假名安立的一切法是毕竟空,这种智慧是不共于声闻独觉的,声闻独觉没有这个智慧。
天台智者大师解释这个问题:声闻、独觉以无常为门,就是他的色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法,当然主要是色受想行识,色受想行识是刹那刹那变异、老病死的,从这个无常的变化作为入道之门,从这里去思惟观察。无常故苦、无常故无我、无常故空,这样子去入于圣道。大乘菩萨以空为入道之门,我们学习《中观论》、学习《摩诃般若波罗蜜经》:它观察一切因缘生法自性空。
现在唯识的经论它不说因缘生法,依他起是因缘生法,遍计执不是依他起的因缘生法,它是假名安立的一切法都是毕竟空的、也是空;但是和《中观论》、《般若经》说的空不同。《般若经》说的空是依他起和遍计执不分开,放在一起,观它是自性空,这样观!现在唯识的法门:把遍计执和依他起分开,观遍计执的一切法,也就是假名安立的一切法都是毕竟空的。这两个学派说空是不一样的,说补特伽罗无我是相同的,《阿含经》、《大智度论》也是这样说我不可得;《瑜伽师地论》也这样说我不可得。人无我观是相同的;法无我不一样,但是都是空、都用空的名字。所以是「若于诸法远离分别都无所缘,不共一切声闻独觉及诸外道,」和外道不同,「故名最胜」所以叫做最胜,是现前发起最胜。
我现在再多说几句话:「说我用不上!」这句话就表示你的程度。怎麽样才能用得上?就是刚才说的:一定要专精思惟!譬如说,「假名安立的一切法是毕竟空」,这几个字谁都认识,很容易就把它念出来,但是裡边的理论不是一下子就能懂。你要专精思惟,到一个时候,就通了、就明白了。明白的时候就能用了,老虎来了你心裡面就假名的老虎是毕竟空的,你的心就与空相应,也就用得上。烦恼来了,你认为它是真实的、不是假名,所以就有烦恼。你现在观察它是假名安立的一切法都是毕竟空,就是要经过专精思惟,这个道理你通了,立刻就可以用。就像你学太极拳或者其它什麽的,学习熟了,有土匪来的时候,这个拳就能够伸出去;你学是学了但是不熟,这个拳就伸不出去,不能打这个土匪。你学习佛法也是,没有经过专精思惟的话,就不明白那件事;那件事你搞不懂,搞不懂不能用,不能用止观。说小乘佛法容易懂,你也是要专精思惟,不专精思惟还是不行,你也用不上。这上面就是这样意思!现在唯识说:「假名安立的一切法是毕竟空」,是不共于声闻独觉;「及诸外道」,也不共于一切外道,和外道也不同,故名最胜。
「复于其中依捨无量,能令无苦无乐、有苦、有乐三种有情,随其次第远离痴、瞋、贪惑增上现行」这是解释「随能随力,令彼除断所有过失」这句话;这句话怎麽解释呢?「复于其中」,说这个菩萨修四无量,在四无量里面「依捨无量」,慈能予乐,无苦无乐的有情,菩萨就布施他安乐;有苦的有情就用悲无量,悲能拔苦;说这个众生有无量无边的安乐,菩萨随喜你,很好!没有苦、有很多的安乐,菩萨生欢喜心;这是慈、悲、喜。
捨怎麽讲呢?菩萨「依捨无量」的方法能令无苦无乐的有情、能令有苦的有情、能令有乐的有情,这三种有情随他的次第;这无苦无乐的有情是愚痴心多;有苦的有情瞋心很多;有乐的有情贪心很多,菩萨就用捨无量的方法教导这三种有情,远离愚痴、远离瞋、远离贪的迷惑的增上现行。「增上」,是很有力量,这个瞋心、愚痴心、贪心很大,现在菩萨教他弃捨。怎麽能弃捨愚痴呢?当然要修缘起观。怎麽能弃捨贪心呢?修不淨观;或者其它的观。修慈悲观就可以弃捨瞋心,菩萨有无量无边的法门来对治贪瞋痴的,是名叫做「令彼除断所有过失」。
宙三、于有怨
于己有怨诸有情所常起慈心,随能随力无谄无诳,作彼种种利益安乐,令彼怨者意乐加行所有过失及怨嫌心自然除断。
这是第三科,于有怨。这个众生与菩萨有怨恨,菩萨对于这位众生怎麽办呢?「于己有怨诸有情所常起慈心」,菩萨对于这个有怨恨的人,不起怨,你怨我我不怨你,我对你生起慈心,怎麽生法呢?「随能随力」,随他自己的福德力、智慧力,「无谄无诳」,没有谄曲也没有欺诳,非常真诚的诚恳心。「作彼种种利益安乐」,对于有怨恨的众生就为他做种利益安乐的事情,来利益这个有怨恨的众生、来安乐这个有怨恨的人。
「令彼怨者意乐加行所有过失及怨嫌心自然除断」,你怎麽样的怨恨我、伤害我,我都不怨,我就做很多的利益安乐的事情来利益你、来安乐你,令这个怨恨的人的「意乐、加行」,他内心裡面怨恨我、或者採取什麽行动来伤害我,所有的过失及怨嫌的心情自然除断,这个怨恨的人一看这个菩萨,总是对我很好,我怎麽还怨恨他呢?自然就是不怨了,是这个意思。
《披寻记》一一九二页:
有怨诸有情所至自然除断者:怨有三品:谓上中下名诸有情,于彼虽遭一切不饶益事,而不弃捨,菩萨自身宁受非爱,终不以恶欲加于彼,是名常起慈心。利益安乐有多种类,故名种种,如〈自他利行品〉释。(陵本三十五卷十七页)菩萨念与众生利益安乐,非为安乐而不利益,若性有罪无益非所宜者不应授与,若性无罪有益是所宜者即应授与,不唯随彼心乐欲转,非欺罔彼,是名无谄。非惑乱彼,是名无诳。由是能作利益安乐,令彼怨者心自了知此是菩萨,于菩萨所终不更起怨恨意乐,及由彼发身语加行,乃至令彼欢喜摄受,起亲爱想不生嫌厌,是名令彼怨者意乐加行所有过失及怨嫌心自然除断。
「有怨诸有情所至自然除断者:怨有三品」,怨恨有三类。「谓上中下名诸有情」,有上品的怨,这个怨是很厉害的;有中品的,有下品的,所以叫做「诸有情」。「于彼虽遭一切不饶益事」,怨恨菩萨的这位众生对菩萨做了很多不饶益的事情,就是不利益、伤害他的事情,「而不弃捨」,菩萨对这个人心裡面不弃捨他,还是用慈悲心对他好。「菩萨自身宁受非爱」,菩萨自己本身宁可接受到他不可爱的这一切伤害的事情。「终不以恶欲加于彼」,终不决定「我要用恶心来伤害他」,不这样做!「是名常起慈心,利益安乐有多种类,故名种种,如〈自他利行品〉释,(陵本三十五卷十七页)」,「利益安乐」如〈自他利品〉裡面有解释,我们已经学过了。
「菩萨念与众生利益安乐」,菩萨的心情,他的慈悲心于众生有利益,也要他有安乐,菩萨菩萨的心情是这样子。「非为安乐而不利益」,不是说我给你衣食住、给你生活美满就完了;不是!我一定要你开智慧,叫做利益。菩萨是又要安乐你、又要利益你,和我们凡夫一般社会的慈善家不一样。社会慈善家就是我造房子给你住、造医院给你看病、给你麵包,叫你生活饱暖就好了,到此为止;菩萨也是这样做,但是还要教你开智慧,要相信善恶果报,教你品德增上,成为一个有道德的人。所以一方面是安乐,一方面要利益,不是只有安乐而不利益。「若性有罪」,要是做的这件事的性质是有罪过的;「无益」,没有利益,要是这样的话。「非所宜者,不应授与」,那就对他不合适了,菩萨就不会这样子做法的。「若性无罪有益」,要是这件事的性质是没有罪过的、是有利益。「是所宜者,即应授与」,菩萨就会帮助他,这样做!「不唯随彼,心乐欲转」,不唯独是随你心裡面欢喜的就这麽做,若你欢喜但是那件事有罪过,菩萨不会帮助你。菩萨是:你要求什麽,菩萨要想一想,不是说什麽都「无求不应」,不是这麽回事;这句话不对的。菩萨要看你的要求合不合道理,要对你有利益的菩萨才帮助你;如果你欢喜这件事,而这件事对你有伤害,菩萨不做。
说有一个人失业了,看见报纸上有一个广告,一艘船上面要请人,这个人看到这个消息好,就去报名。一方面念观世音菩萨慈悲加被能录取我,结果那艘船没有录取他,他认为观世音菩萨不慈悲、不灵感,对观世音菩萨就埋怨了。那麽这艘船过几天在大海裡边遇见飓风,这艘船断了,报纸上发佈了这个消息,「唉呀!菩萨慈悲我啊!」菩萨不是你求什麽,就满足你的愿,不是无求不应,这句话不对;不是那个意思。这件事还容易懂,另外菩萨的意思是说:我令你有健康安乐的生活,满足你这个愿望,但是佛菩萨还担心,若你又要去做恶事,还会得恶报的,又不安乐了!所以现在给你一个麵包其实是小小的意思,佛菩萨主要是要你开智慧,不要再做恶事,这件事是重要的,你若能不做恶事才会永久的安乐自在;所以说不唯随彼,心乐欲转。
「非欺罔彼,是名无谄」,不欺骗!佛菩萨有慧眼、有法眼是真实的能看得清清楚楚,这件事对你有害还是有利,对你有害不帮助你。若帮助你就是欺骗你,你将来因此而倒霉了,所以「非欺罔彼,是名无谄」。「非惑乱彼」,不迷惑他愚弄他,佛菩萨不这样做。「是名无诳」。「由是能作利益安乐」,菩萨的大智慧能作利益的事情、也能作安乐的事情,「令彼怨者」,令这个于菩萨有怨恨的人「心自了知」,他看菩萨这样做就明白「此是菩萨」,这是有大悲心的菩萨。
「于菩萨所,终不更起怨恨意乐」,再不怨恨菩萨了,菩萨对你那麽好,你还怨恨菩萨吗?「及由彼发身语加行」,不起怨恨意乐‘及’还有别的事情,及由彼发身语加行伤害菩萨的这些事情都没有了。「乃至令彼欢喜摄受」,使令这个有怨恨的人没有怨恨,于菩萨非常欢喜,愿意和菩萨作朋友,所以叫做「摄受」。「起亲爱想」,和菩萨起亲爱想再也不怨恨了;「不生嫌厌」,不会嫌弃菩萨、厌恶菩萨。「是名令彼怨者意乐加行,所有过失及怨嫌心自然除断」,于有怨这段说完了。下面是于有恩。
宙四、于有恩
于己有恩诸有情所,善知恩故,若等若增现前酬报,随能随力如法令其意望满足,虽无力能彼若求请,即于彼彼所作事业,示现殷重精勤营务,终不顿止彼所悕求。云何令彼知我无力非无欲乐?
「于己有恩诸有情所」,也有的众生对于菩萨过去有过恩的事情;菩萨以前有什麽困难的时候,那个众生也救护这位菩萨的,那麽就是有恩了。菩萨对于有恩的有情所「善知恩故」,他能知道这个人以前对我怎麽怎麽有恩。「若等若增现前酬报」,那怎麽办呢?或者是平等地,你以前对我有多大的帮助,我现在平等地还谢你,「若增」是增加,比你以前的恩还要多一点,现前来酬谢这位有情。「随能随力如法」,随自己的能力,合法地不是非法「令其意望满足」,令那个有恩的人,他心裡面的希望能得到满足。
「虽无力能」,菩萨这个时候也可能是一个穷苦的人,没有力量报恩,那怎麽办呢?菩萨虽然没有能力,「彼若求请」,但是当那个有恩的人,若对菩萨有所请求的时候呢,「即于彼彼所作事业」,对于那位有恩的人的各式各样事情「示现殷重」,就表现出来特别地殷勤、特别地尊重、「精勤」地「营务」,专心地为他做事情。「终不顿止彼所希求」,决定不会拒绝你所希求的事情。「云何令彼知我无力非无欲乐」,这位贫苦的菩萨他心里想:怎麽办法能令你知道我是没有力量,但是我心里面是想要帮助你的啊!怎麽办法让你知道呢?
《披寻记》一一九三页:
于己有恩诸有情所至非欲乐者:此诸有情亦有三品谓上中下,于彼恩惠如实了知,名善知恩。若暂见已,即以若等若增财力供养现前酬报,非以下劣,于彼事业随能随力为作助伴,如其所应令其意乐希望满足;虽无力能,彼若求请,即于彼事殷重而作,终不顿时,不应所求,为欲示现自实无力,非无欲乐。
「于己有恩诸有情所至非欲乐者:此诸有情亦有三品谓上中下」,有恩也有上中下的不同。「于彼恩惠如实了知,名善知恩」,对于他以前对我的帮助,这种恩惠如实地知道;知道他怎麽怎麽样地对我好,知道这件事!「若暂见已,即以若等、若增财力供养现前酬报」,若暂时一看见了,就立刻地以相等或者是增加,或者是以财力去供养这位有恩的人,现前的酬报他。「非以下劣」,不是用一些下劣的东西来酬谢报答他。「于彼事业随能随力为作助伴」,就是帮助有恩的人做事情。「如其所应」,就是对他是很合适的,「令其意乐希望满足」,就是令他心裡面欢喜、令他心裡面的希望得到满足。
「虽无力能,彼若求请,即于彼事殷重而作,终不顿时,不应所求」,菩萨不会不满足你的所求。「为欲示现自实无力,非无欲乐」,表示自己现在没有力量帮助你,不是没有欲乐,我是有欢喜心帮助你的,但是没有力量。
黄三、结
如是等类当知名为菩萨乘御无戏论理,依极真智修正加行。
这是结束这一段。前面是于有德、于有过失、于有恩、于有怨的这些人,「当知名为菩萨乘御无戏论理」就是法无我的智慧;根据法无我的智慧的这个道理。「依极真智」,那是圣人的智慧。「修正加行」,用前面这麽多的行动来利益众生。这可见菩萨行菩萨道啊!你一定先要修学圣道、修学这个法无我智,就是假名安立的一切法是毕竟空的、无我无我所的,成就了这样的智慧,根据这个智慧来利益众生,要这样做才行。
地三、离言法性(分三科) 玄一、理成(分三科) 黄一、徵
以何道理应知诸法离言自性?
第一科是智行门,智行门裡面分三科:第一科是真实义相、第二科是境相应慧,这两大科都讲完了。现在是第三科离言法性,前面也提到离言法性这件事,这以下才正式解释什麽叫做离言法性;分三科,第一科是理成,离言的这种道理的成立,又分三科第一科是问。
「以何道理应知诸法离言自性」,用什麽道理我们才能明白诸法的离言自性呢?这是问。下面第二科解释,解释分两科,第一科显自,显示菩萨本身这一方面的道理;分两科,第一科相非有性:假名安立的这一切法相是没有的,先解释这件事。
黄二、释(分二科) 宇一、显自(分二科) 宙一、相非有性
谓一切法假立自相,
这是说相非有性。什麽叫做相非有性呢?「谓一切法假立自性」,就是假立的一切法性。
《披寻记》一一九三页:
一切法假立自相者:此中自相,唯言说相,想所施设,增益而有,不称真实,故名假立。
「一切法假立自相者:此中自相,唯言说相」,「自相」是指这件事的体相,它的体相只是一句空话而已,没有这件事,但说出这麽一句话,譬如说:这房子裡有一条龙,是在说空话嘛,这裡并没有龙嘛!但是这样说还不是太明白,比如说这个地方本来是有一条绳子盘在那裡,由于光线不好看做是一条蛇,「你看那裡有一条蛇!」这就是一句空话,那裡没有蛇嘛,这就叫做「唯言说相」,只是一句话,没有那件事。但是说那地方有条蛇,这句话也不是无因缘说的,就是搞错了,那是绳子嘛,就是智慧的光明不够把事情搞错了;你说是蛇,这句话是空话,是没有蛇的,所以叫做空,言说法性是毕竟空就是这麽意思。
说这裡有一条蛇,凭什麽说这句话?「想所施设」,是他内心的思想,看见有一个东西盘在那裡,「是蛇!」是他内心裡想过的呀,才说那是蛇嘛,是这麽回事呀。「增益而有」,本来没有蛇呀,是增加上去的叫做有。「不称真实」,他说是蛇和那个真实性不相称,没有蛇嘛!所以不称真实。「故名假立」,所以叫做假立;是虚妄、不真实的安立。这样说呢,世间上的一切法都是这样子,说这是房子、这是雪、外面下雪了、地水火风、这裡有一棵树、这里有高山,亦复如是,都是这样子,都是蛇!不是真实有这麽一件事。
或说为色或说为受,如前广说,乃至涅槃;当知一切唯假建立非有自性,亦非离彼别有自性是言所行是言境界。
「或说为色或说为受,如前广说,乃至涅槃」这是举个例子。「假立自相」是什麽呢?「或说为色」法,就是地水火风这些。「或说为受」,我感觉到冷,实在这也是虚妄分别;我感觉到热,也是虚妄分别,或说为受;或说为想、行、识这一切法「如前广说乃至涅槃」,前面解释所知障淨智所行真实那一段曾经说过。「当知一切唯假建立」,这一切法都是假名安立的,「非有自性」,没有体性,它体性是没有的。这几句话呢说得很明白,但是道理还没有说完,还是不容易明白的。
「亦非离彼别有自性」,说是名所诠显的一切相;譬如说这是灯,灯是个名字、是一句话,这一句话呢,灯是所诠显的,名字是能诠显的,有能诠有所诠。现在说不是「离彼」所诠的这个灯,另外有灯的自性;不是离开名所诠的色受想行识这一切法,另外有色受想行识这一切法,不是!离开了这个另外也没有!「是言所行是言境界」,离开了色受等一切法,另外有自性是言所行、是言境界,不是的!「言」就是语言、说话,言所活动的境界「是言境界」,是言语所表达的境界、是言语所活动的地方,这叫「是言所行是言境界」,或者加起来呢,是「言所行境界」;这麽说也可以。
《披寻记》一一九三页:
一切唯假建立至是言境界者:如前说色乃至涅槃,是名一切。此唯言说自相可得,非如言说有其自性,亦非离彼假立色等自相,别有如言所说自性,是诸言说所行境界。此中言者,意说寻伺,寻伺是彼言说因故;寻伺影像是名所行,起自影像为行相故;寻伺所缘是名境界,唯以名义为所缘故,越此更无胜堪能故。诸法虽有真实自性,然是离言圣智所行圣智境界,非是寻伺之所能及,是故此中作如是说。
「一切唯假建立至是言境界者:如前说色乃至涅槃,是名一切」,前边那一段文举了很多的例子,那就是一切,这一切法「此唯言说自相可得」,举这些例子就表示这都是言说可得,它本身是没有体相可得的,就是这麽一句话。「非如言说有其自性」,不是像言说,说了这句话就有那件事,我说那是蛇,其实那儿没有蛇嘛!所以是非如言说有其自性。「亦非离彼假立色等自相,别有如言所说自性,是诸言说所行境界」,也不是离开假立的这些色受等这一切法,另外有言说所说的自性,也不是;说这里没有、另外也没有。
「此中言者」,「是言所行」这个「言」字是指什麽说的呢?「意说寻伺」,这「言」这句话是说你心裡面的寻伺,就是你心里面的思惟,粗略的思惟或者是微细的思惟。「寻伺是彼言说因故」,为什麽「言」是指寻伺说的呢?因为寻伺是彼言说的因,因为你内心裡面寻伺才能说话,不然不能说话的,所以言就是指寻伺说的,它不可以离开寻伺还有语言的,它们两个是不可以分离的。
「寻伺影像是名所行」,「影像」是寻伺的所行境界,你心裡面的思惟就是思惟那个影像,你这个寻伺在那影像上活动,譬如:我心裡面说那是蛇,你的寻伺就思惟这蛇是粗、细,是怎麽样的盘旋,这是想!那个寻伺就是想这个事情,所以「寻伺影像是名所行」;你心裡面在思惟那个影像,那就叫做是言所行。「起自影像为行相故」,寻伺的生起是从那儿来的呢?也还是从影像上出来的,自者从也,从那影像上出来寻伺,还寻伺影像。
但是这个地方呢,在前文我们没有说;就是我们的心遇见境界的时候要有所缘缘,所缘缘有两种:一个是疏所缘缘、一个是亲所缘缘。疏所缘缘就是所缘缘的境界和你的寻伺是有点距离的,还有个亲近的所缘缘,和你距离很近不可以分离的,有两个所缘缘。两个所缘缘呢,我们还是用这个说:那裡有一条绳盘在那裡,那就是疏所缘缘。你一看呢!搞错了认为是蛇,蛇是个亲所缘缘,这个绳子是疏所缘缘。「起自影像为行相故」,当然我们内心的寻伺分别也是与疏所缘缘有关係,你生起寻伺的时候与疏所缘缘有关係,但是一起的时候,你没有看见绳子而看见蛇,你心裡面就是思惟这个蛇,就是「起自影像为行相故」。从影像生起寻伺,寻伺又去寻伺影像,这就叫做行相,这活动的相貌,是这麽意思。
「寻伺所缘是名境界」,这个境界怎麽讲呢?寻伺是能攀缘的,在所缘的境界上攀缘,那个所缘就叫做「境界」。影像就是表示你所缘的那件事是个影像,不是真实的性质、真实的体质;说这裡有棵树,太阳的光一照,出来个影像,那个影不是树,但是与树有关係,你缘的是树的影而不是树的本质,这是缘影像。我们凡夫缘一切法都是缘一切法的影像,认为影像就是真实的,那是假的嘛!你不知道是假的,认为是真实的,这树的影它不是树的本质,我们就以影像当做是真实的树,这错误就是在这裡,是这麽回事儿。我们看见这是蛇,这蛇不是蛇,那是绳子嘛!但是它们有点相似,这就是用这个意思表示:我们现在这个错误的遍计执是蛇,这是影像而不是一切法的本质,一切法的本质是依他起。
「寻伺所缘是名境界,唯以名义为所缘故」,这句话就是正式表达这件事,我们心裡面在分别的时候就是以名义做你寻伺的所缘。你一定要有名,然后有名所诠的义,这个义要离开了名,这个义就不存在了,要有名来表达义,所以我们的寻伺呢知道它叫蛇!这是个名,由蛇这个名你就能想到很多事情;「名义为所缘故」,是你的寻伺所缘的境界。「越此更无胜堪能故」,若超过了名义的时候,你的寻伺就完了!就没有能力了。我们内心的思惟观察就为名义所限制住了,超越了名义的时候,寻伺的能力就结束、就到此为止。这表示什麽意思?表示我们的寻伺不能缘离名言的依他起,到那时候我们寻伺没有用了。
这样子说呢,就是我们的寻伺一动的时候,都是遍计执、都是空的、不是真的。我们的寻伺看见那条蛇,没有看见那条绳子,只是看见那条蛇,而蛇是毕竟空的。我们这个烦恼就是因为这个蛇生起来的,要观察「是空的!」这烦恼就没有根据了,没有引起烦恼的因缘了,立刻地心情就没有事,所以大乘佛法说假名安立的一切法都是毕竟空的,你若是经过了专精思惟啊!当然不是只有这一段文,下边还有;其它的譬如说是《摄大乘论》、《成唯识论》、《辨中边论》、《显扬圣教论》都有讲这个事情,你不妨通通都阅读;阅读了以后,要专精思惟,通达了,就像一加一是二那麽样明白了,立刻有效!所有的问题都是假名安立、是毕竟空的,那麽心裡就没有事,当然用奢摩他帮助一下,这个奢摩他假设是色界四禅是最好了,那你就是一下子得无生法忍了,就是增上意乐、到这个境界就是圣人了。说「我用不上」,就是你专精思惟的程度不够;你不欢喜学「哎呀!这个说老半天也不懂,不要了,我不学」。不学你就不懂;不懂你就用不上,用不上就还是原来样,还是蛇!你还是看见是蛇,你看不见那个没有蛇的境界。
「诸法虽有真实自性」,这一切法;有为法、无为法都算在内,是有真实自性的。「然是离言圣智所行圣智境界」,但是那个真实的体性是离言说相的圣人的智慧所活动的地方,说现在没有蛇只有绳子在那裡,这个蛇的名言都没有的时候你才能看见,就是光线好了,光明来了,光明来了是什麽?就是你的智慧来了;智慧来了一看没有蛇,那是绳子,所以这就是离言的圣智所行、圣智的境界。「非是寻伺之所能及」,不是我们现在的执着心、分别心所能活动的境界,我们现在分别心达不到那裡。「是故此中作如是说」,所以这段文裡面就是这麽讲,这是说「当知一切唯假建立非有自性,亦非离彼别有自性是言所行是言境界」。
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