妙境法师：瑜伽师地论349

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妙境法师：瑜伽师地论349

　　宇四、我我所分别

　　云何名为我我所分别？谓若诸事有漏有取，长时数习我我所执之所积聚；由宿串习彼邪执故，自见处事为缘所生虚妄分别，如是名为我我所分别。

　　这裡是解释八种分别，前面是解释自性分别、差别分别和总执分别，现在解释第四，我我所分别，昨天讲的总执分别：「云何名为总执分别？谓即于彼色等想事，我及有情命者生者等，假想施设所引分别」总执分别这裡也说到「我」；现在第四科也说到「我」，其中还是有差别。前面总执分别，就是假想施设所引分别，就是这一句话也是给它一个范围，这个我是假想施设，就是但安立一个假名字叫作我、有情、命者、生者等，我们没有深求其义，只是在名字上引起种种分别，这就叫作总执分别，现在这裡说我我所的分别，可是不同了。

　　怎麽叫作我我所的分别呢？就是平常所讲的我见、萨迦耶见，就是在色受想行识的生命体裡面执着有一个我的体性，所以照理说呢，应该说是色受想行识、我，应该是六个；如果说是眼耳鼻舌身意再加个我就是七个，认为它是有体性，不是但有假名字，它本身是有体性的这样执着「我」，这应该是说对于「我」是经过一番的研究、考察，他有这样的思想「这是我！」和前面那个「但有假名字，因名字而有分别」那个情形不同，那应该是说社会上唯欲是求的这些人，对哲学的高深的道理不注意，只是日常生活上或者写文章时「我怎麽……」就算了，没有深深地去观察它。这裡边的我我所分别，应该是有学问学过这种道理的人，所执着的我；「我所分别」，就是我所有的，「这是我的住处，这是我的什麽什麽……」，那就叫作「我所」。

　　「分别」也有个特别的意思；我的分别、我所的分别，就是还没有决定执着有我、有我所，在执着之前先这样思惟，思惟以后决定了我、这是我所，是有一个前后的差别，就是「我我所分别」是没决定的时候，决定了就是「我我所」了。这句话现在这是问，什麽叫作「我」？什麽叫作「我所」呢？

　　「谓若诸事有漏有取，长时数习我我所之所积聚」，谓若诸事的「事」也就是这些因缘生法，主要还是六根、六尘，也可以加上六识，如果不说六识呢，识就在意根裡面包藏着。根、尘、识这些事，这些事上面有漏、有取；「漏」实在就是烦恼，具足根、尘、识的人不是圣人，内心裡面有各式各样的烦恼，烦恼的随眠、烦恼的种子、烦恼的活动那麽都叫作「有漏」。但是这裡面又加一个「取」，取实在就是漏的活动，因为有漏的活动，就会将来又取得新的果报。我们现在这个身体，就是前一生烦恼活动所取得的果报，现在继续活动，将来又会去取得果报，当然这裡面也包括了惑、业──烦恼和业，烦恼的活动不会是孤独的，一定也是你的心意识和烦恼在一起活动。

　　「长时数习我我所执之所积聚」，长时数习，不是短时期，从无始劫以来到现在，一直是这样的熏习、一直是这样活动，你的思想从无始劫以来到现在没有间断过，一直是这样子思想。思想什麽呢？「我我所执之所积聚」，一直是执着有我、执着有我所，起烦恼的时候也不离我我所，不起烦恼的时候也不离开我我所，做恶事、做善事、做自己的事、做他人的事都不离开我我所执，因这样的关係就积聚了我我所的分别了，因为原来有我我所执熏习自己的心，心就会有我的分别、会有我所的分别，我我所的分别就是从这裡来的。

　　「由宿串习彼邪执故」，这是牒前面这一句「谓诸事有漏有取，长时数习我我所之所积聚」，重说这句话。「宿串习」就是「长时数习」这句话，「彼邪执故」就是我我所执；因为久远以来习惯这样做，「自见处事」，你自己的我我所见，也就是我、我所的执着叫作「见」。「处」，《披寻记》上的解释就是「依止处」，以此为依止处而有这件事。或者说「自见处事」，自己去执着内六处、外六处，内六处、外六处就是事，就是因缘所生法这些事，「为缘」，以内六处、外六处为缘生起种种的执着「所生虚妄分别」，就是以内六处、外六处为缘就生起这样的我、我所分别，这句话可以这样解释。「如是名为我我所分别」，这我我所的分别是这样来的。

　　《披寻记》一二○九页：

　　谓若诸事至我我所分别者：内外诸色诸心心所，是名诸事。由五相故，建立有漏诸法差别，是名有漏，如〈决择分〉说。（陵本六十五卷十页）复有有诤、有染、依止耽嗜，诸法差别，是名有取。如〈决择分〉说。（陵本六十五卷十二页）无始时来执我我所，串习坚固、积聚而住，是名长时数习我我所执之所积聚。如是诸事，是我我所见之所依处，由是名为自见处事。缘此所生虚妄分别，名为我及我所分别。

　　「谓若诸事至我我所分别者：内外诸色诸心心所，是名诸事」，内裡边的诸色就是我们的生命体，生理的组织，也就是地水火风。外边诸色，就是这些色声香味触、山河大地这些境界；再加上诸心心所，就是识，合起来就是十八界了。「是名诸事」，诸事是指这个说的「由五相故，建立有漏诸法差别，是名有漏，如〈决择分〉说，（陵本六十五卷十页）」，在那裡解释「有漏」说有五个相貌，什麽叫作有漏呢？由五个相貌来建立有漏的内容，有漏诸法的差别一共有五个相貌这叫作有漏，「如〈决择分〉说」，主要是烦恼，有烦恼的现行、有烦恼的种子。

　　「复有有诤、有染、依止耽嗜，诸法差别，是名有取，如〈决择分〉说」，〈决择分〉说：「有诤」，内心裡面有贪瞋痴活动起来，手裡面拿着刀、拿着杖和人家斗争，这叫作「有诤」。「有染」，就是受用五欲的时候，心裡面贪爱心很强，有很强烈的贪爱心叫作「有染」。这样说呢，「有诤」就是愤怒、就是瞋，「有染」呢，就是贪；一个瞋、一个贪。「依止耽嗜」，耽嗜是深深地爱着这个欲。「依止耽嗜，诸法差别」，就是一个瞋、一个爱、各式各样的烦恼的活动就叫作「有取」；「有取」这句话的含义在〈决择分〉上有说，（陵本六十五卷十二页）。

　　「无始时来执我我所」，这不是今天才有这件事，久远以来就是执着我、执着我所，「串习坚固」，不间断地在熏习这种执着，所以这个执着是很坚固的，就是我我所，执着这个我、保护这个我，这个执着是很坚固的。「积聚而住」，就是这样的思想啊，时时地在积聚这件事，就是在这裡面生活。「是名长时数习我我所执之所积聚」，执着也是逐渐地、常常这样地熏习，常有这样思想的活动，它就积成这样的烦恼，积成这样的分别；常常这样地贪，它就积聚了贪的力量，常常愤怒，它就在你心裡面积聚了瞋的力量，所以再有因缘的时候瞋心就动了，再有因缘的时候贪就动了。

　　佛教的理论是这样子，就是你的心如是如是动，那麽也就是如是如是地成就了这种烦恼，不是另外的原因之所积聚。「如是诸事是我我所见之所依处」，前面这个有漏、有取这些事情是我、我所见的依止处，「由是名为自见处事」，这「自见处事」是这麽讲，「缘此所生虚妄分别，名为我及我所分别」。

　　宇五、爱分别

　　云何名为爱分别？谓缘淨妙、可意事境所生分别。

　　前面解释我我所的分别，也就是我我所的缘起。现在是第五科爱的分别，什麽叫作爱的分别呢？「谓缘淨妙可意事境所生分别」，就是现在的心意识，前五识和第六意识去攀缘──你认为是淨妙地、可意事情的境界，就会生出来一种分别，那个分别就叫作「爱分别」。

　　宇六、非爱分别

　　云何名为非爱分别？谓缘不淨妙、不可意事境所生分别。

　　你去攀缘──你认为那个是不淨、不妙、不可意的事情，你内心裡面的反应，那个就是「非爱分别」。

　　宇七、彼俱相违分别

　　云何名为彼俱相违分别？谓缘淨妙、不淨妙，可意、不可意俱离事境所生分别。

　　是和前两种都不一样，就是「俱离」，也不是缘淨妙、也不是缘不淨妙，淨妙是可意、不淨妙是不可意，这是否认这两种，不是这两种的境界引起的分别，就叫作「彼俱相违分别」。

　　《披寻记》一二一○页：

　　谓缘淨妙可意事境所生分别者：于色等事实无淨妙可意诸相，然贪现行取为所缘，彼色等事淨妙可意相似显现，由是说言淨妙可意事境。如是所馀不淨妙、不可意等，随应当知。

　　「谓缘淨妙可意事境所生分别：于色等事实无淨妙可意诸相」，《披寻记》作者是这麽解释这句话，「于色等事」，就是色声香味触法各式各样的境界，这境界裡面实在是没有淨妙的境界，也没有可意的事情，没有淨妙的相，也没有可意的诸相，「然贪现行取为所缘」，可是这位众生心裡面的贪爱心活动起来了，就认为是淨妙、认为是可意的，就是以它为所缘境，「彼色等事淨妙可意相似显现」，所以色等这些因缘生法就现出来一个「淨妙可意」的「相似显现」，与你心裡面那个淨妙的境界相似现出来。

　　这个事情呢？就是有一个疏所缘缘，你贪心一现前，内心变现出来一个亲所缘缘，这个亲所缘缘和那个疏所缘缘相似，可以这麽讲。但这上面的意思呢，又不全是疏所缘缘的力量，是你内心的力量，你内心贪爱心现前就认为是淨妙；「由是说言淨妙可意事境」。「如是所馀不淨妙不可意等，随应当知」，随其所应，也应该知道，就是外边的境界实在也不是可意、不可意，就是内心裡有贪心的时候就认为是淨妙，有瞋心的时候就不淨妙，由内心增上力使令境界有各式各样的相似的显现，实在都不是。这个解释很好！

　　黄二、略摄二种（分二科）　宇一、标列事

　　此中所说，略有二种，一者、分别自性，二者、分别所依、分别所缘事。

　　前面解释八种分别，解释完了。现在第二科略摄二种，前面八种分别生三种事，把它简要地归纳成二种，分二科，第一科标列事。

　　「此中所说，略有二种」，就是前面这一大段文所说的事情，有八种分别生三种事，现在把它归纳成二种叫作「略」，那二种呢？「一者分别自性，二者分别所依、分别所缘事」，就是分成这二种。「分别自性」，就是前面这八种分别就是分别自性，它的体性就是八种分别；「分别戏论所依」，就是六根，「分别戏论所缘事」，就是六尘，把它归纳成这二种，这是「标列事」，标列出来分别自性，和标列出来分别所依事、分别所缘事，下面第二科明展转。

　　宇二、明展转（分二科）　宙一、标

　　如是二种无始世来，应知展转更互为因。

　　这两种：分别自性，就是分别的体性，也就是识；和分别所依的六根、分别所缘的六境。「无始世来」，从久远以来「应知展转更互为因」，我们应该知道啊，它们展转地更互为因缘，就是分别自性为分别所依所缘作因，而分别所依所缘又为分别自性作因，展转地作因。说是鸡生蛋或是蛋生鸡，是互相为因，是这个意思！这句话是标，下面解释，分三科，第一科是显过去。

　　宙二、释（分三科）　洪一、显过去

　　谓过去世分别为因，能生现在分别所依及所缘事，

　　在时间上来观察呢，「谓过去世分别为因」，就是过去生的时候，有这八种分别，那八种分别对现来说它就是因。「能生现在分别所依及所缘事」，能够生起现在分别心所依的六根和所缘的六境，是这样的事情。过去世你有多少慈悲心呢，你生出来现在所所依所缘就好一点，没有慈悲心的分别能生出现在分别所依所缘就不是那麽令你满意了。

　　洪二、显现在

　　现在分别所依缘事，既得生已，复能为因，生现在世由彼依缘所起分别。

　　这是第二科显现在，过去世对现在世是这样子，现在的情形呢？「现在分别所依缘事，既得生已」，这果报现前以后「复能为因」，它还是能为因，这个依和缘，它还能作因，做什麽因呢？「生现在世由彼依缘所起分别」，就是现在也是依止于六根、依于六境生起各式各样的分别，现在还是这样子，和过去一样，这是现在，下面第三科显未来。

　　洪三、显未来

　　于今分别不了知故，复生当来所依缘事；彼当生故，决定当生依彼缘彼所起分别。

　　「于今分别不了知故」，我们现在若是不遇见佛法，没有能够学习般若法门，不欢喜学就不了知，没学习般若就是不了知；没有般若智慧的时候呢「复生当来所依缘事」，那你现在还是继续分别嘛，没有般若慧的观察，没破坏虚妄分别，那虚妄分别继续活动，继续活动嘛「复生当来所依缘事」，又生出来将来所依的六根、所缘的六境，还是这样子。

　　「彼当生故，决定当生依彼缘彼所起分别」，现在继续分别，不欢喜学般若法门，那麽将来还是要有所依所缘的，「彼当生故，决定当生」，既然有因，就决定有果，那果一定要出来，决定当生将来的果，将来的果也就是「依彼缘彼所起分别」，依彼六根、缘彼六尘，还会生起各式各样的分别，就是八种分别，还是这样子和过去一样。

　　《披寻记》一二一○页：

　　分别自性者：谓见我慢事，贪瞋痴事，若分别起，若是俱生是三界行心所有法故，名分别自性。

　　「分别自性者：谓见我慢事，贪瞋痴事」，分别自性者就是见我慢，一个我见、一个我慢这是一件事；分别的体性实在就是我、我慢，分别的体性，心裡面就是以「我」为本位、为主的，当然也应该包括前面三种分别：自性分别、差别分别、总执分别，应该包括在裡面。「贪瞋痴事」，有了我见、我慢以后，也就会有贪瞋痴，就是前面那个淨妙、可意、不淨妙、不可意、俱相违那三种分别，就会有贪瞋痴的事情。

　　「若分别起，若是俱生」，这种贪瞋痴事、见我慢事，这有二种：一种是分别起、一种是俱生起。「分别起」，经过观察、或者是经过学习然后才现起这样的分别，如果是不观察、不学习，你没有这个分别的。若是「俱生」，就是不需要学习、也不用观察，就是自然地与生俱来就有这种分别，叫作「俱生分别」，分别有这二种的不同。

　　「是三界行心所有法故，名分别自性」，我见我慢、贪瞋痴这些分别是欲界、色界、无色界这一切的众生心裡的活动，是心所有法；那块石头没有我见、我慢、也不会有贪瞋痴，当然是有情才会有这样的分别，所以这是心所有法，「名分别自性」，这是解释这二种分别展转互为因缘的相貌。

　　下面是第二科淨方便。第一科是智行门，现在是淨障门，分二科：第一科是障因缘，「障」出现的因缘，就是八种分别生三种事是障因缘；现在第二科淨方便，就是清淨业障的方法，或者是清除障碍的行动叫作「方便」，分二科，第一科徵。

　　地二、淨方便（分二科）　玄一、徵

　　云何了知如是分别？

　　前面说是「于今分别不了知故，复生当来所依缘事」，这不了知是有问题，怎麽才能了知如是分别呢？怎麽能够明白这件事呢？怎麽样来学习般若波罗蜜呢？这是徵，下面第二科解释。

　　玄二、释（分二科）　黄一、总标

　　谓由四种寻思、四种如实智故。

　　就是学习般若波罗蜜就叫作「了知」，这就是智慧啊。解释分二科，第一科总标，「四种寻思、四种如实智」这是总标，这是一个修行的方法，是唯识学派所说修止观的方法，加行位裡面分四个位次煖、顶、忍、世第一，四寻思是在煖位、顶位，四如实智是在忍位、世第一位，其中的差别呢？寻思就是推求、观察，也就是思惟的意思，就是还没有决定；如实智就是决定，决定是这样子，也就是不退转了，到了忍位以后就是不退转了。或者是说寻思的时候，思想还没有稳定，到了如实智的时候，思想就是决定了，再也不动摇了，也可以这麽解释。或者说寻思是因，如实智是果。这是总标，下面是别辨，分两科，第一科是四种寻思，分三科，第一科徵。

　　黄二、别辨（分二科）　宇一、四种寻思（分三科）　宙一、徵

　　云何名为四种寻思？

　　这四种寻思是什麽意思呢？这是徵，下面第二科是列。

　　宙二、列

　　一者、名寻思，二者、事寻思，三者、自性假立寻思，四者、差别假立寻思。

　　这是列，下面是第三科释，分二科，第一科释得名，分四科，第一科名寻思。

　　宙三、释（分二科）　洪一、释得名（分四科）　荒一、名寻思

　　名寻思者：谓诸菩萨于名唯见名，是名名寻思。

　　这裡面呢，解释四种寻思说得简略，等到四如实智呢，就说得比较详细了一点。这是修止观的事情，毗钵舍那的四寻思、四如实智观是在奢摩他裡面修，当然应该是在没有修止观之前，应该有闻思的过程，先是学习佛法了的。「闻」就是学习佛法；「思」，学习的时候还要专精思惟，达到一个程度的时候，就可以修止观了。四寻思、四如实智就是加行位，就是开始修止观这个时候。

　　「谓诸菩萨」，这是说修「名寻思」这个人，就是发无上菩提心的人；四寻思、四如实智的法门，这是大乘唯识学派裡面特有的一种法门，不同于小乘佛教。「于名唯见名」，对于「名」，就是名句；能诠显法义的这些名言、文字、文句叫作「名」，「唯见名」，在奢摩他裡面思惟、寻思的时候，对于能诠的名唯独见它是名，唯独看见这个名。这表示，本来这个名是诠显义的，显示一个道理或者显示一件事。

　　譬如读《阿弥陀经》都是字，都是一个字一个字，也是一句一句的，就是名句，名句裡面介绍一件事，介绍了阿弥陀佛国的依正庄严，介绍怎麽到阿弥陀佛国去，谁弘扬这个淨土法门？六方诸佛！就是介绍这件事。所以有能诠的名，有所诠的事。若是读《解深密经》、《大般若经》也可以说是有能诠的名、也有所诠的义，「事」和「义」其实是一回事，有能诠显的名，有所诠的义。但是菩萨在奢摩他裡面修如是观的时候，只见有名，不见有事可得、不见有义可得，所以是「唯见名」，我们前面讲到「假名安立的一切法是毕竟空的」和这裡意思是一样，「是名名寻思」，这就是名寻思。

　　若是我们只是在书本上这样学习，把本子合起来就不管这件事了，那当然是一点用也没有，就算偶然想起来也没有用。若是静坐修止观的时候，能作如是观，可就有不同，有什麽同呢？因为有奢摩他的力量，帮助你修观的时候，你对这件事，浅白地说：就是印象非常深刻，「见山不是山，见水也不是水」，我见了老虎即非老虎，就是名裡面没有义可得。就是你和任何人交谈的时候，止观也可以现前，就是听他说什麽、什麽话，你立刻也可以这样，只是名言而已，裡面的义是不可得，会这样子想。这个时候你内心裡面是什麽境界呢？你就能够由名言而趣向无名言的境界，而不停留在名言这裡，你的思想就会这样子，就是禅师说：「不为天下老和尚的舌头所动」，这是有道理的！「于名唯见名」就是这样子。

　　有人问临济禅师说是：「经论上也说一切众生皆有佛性和禅有什麽不同呢？」临济禅师说：荒草未曾锄。（按：荒草不曾锄），荒草没有全锄。支那内学院大学者吕澂引这段文，说这句话：荒草未全锄，就是要清理清理。但是我不那麽解释，我是这麽意思：学习佛法的人、学习经论的人，经论也是讲佛性和禅说的一样，没有什麽不同嘛！但是临济禅师说荒草未全锄，就是内心的烦恼没有除掉，你佛法是学了，但是内心的烦恼还是照常，你的烦恼没有除掉，意思是坐禅的人，修止观的时候能除烦恼，能锄掉这个荒草。

　　我看临济禅师语录也有一段话：你学习经论很辛苦，犹如「吸冷气」，学习经论头疼，吸冷气不好，就是一句「缘生性空」就够了（按：…莫向文字中求，心动疲劳吸冷气无益，不如一念缘起无生，超出三乘权学菩萨）；可见他还是修如来禅，观缘起性空这样子观，「观缘起性空」，也是一样「于名唯见名，名也不可得」这是缘起性空。「是名名寻思」，就是静坐的时候，在奢摩他裡面这样子观察，观一切法都是假名，名所诠的义不可得，不过这个地方还有别义，我们等一下再说。

　　《披寻记》一二一○页：

　　于名唯见名者：何等为名？谓即于相所有增语。

　　「何等为名」，什麽叫作名呢？「谓即于相所有增语」，这是《般若经》上的话，就是在一切法相上增加上的一句话，就是这个有两角、有头、有四个足或者是有毛，这个名字叫作「牛」，这个牛是增加上的一句话，它本身是没有这个名字，这就叫作「名」。

　　荒二、事寻思

　　事寻思者：谓诸菩萨于事唯见事，是名事寻思。

　　这是第二解释事寻思。我们刚才说到「事」，谓诸菩萨于事唯见事，是叫做事寻思。

　　《披寻记》一二一○页：

　　于事唯见事者：事亦名相，谓即言谈安足处事。

　　就是言谈所依止的地方那就是「事」。「于事唯见事者」这个地方呢？「事」就是一切蕴界处；五蕴、十八界、十二处，这一切都是「事」，这个事是没有名言的。我们的问题呢，就是因为有种种名字引起种种的分别，引起种种的烦恼，现在说这一切因缘事都是如幻如化、如梦中境、如水中月，上面也没有名言可得，就这样观察，去思惟一件事。

　　荒三、自性假立寻思

　　自性假立寻思者：谓诸菩萨于自性假立，唯见自性假立，是名自性假立寻思。

　　前面是一个名和一个事；「名」是能诠的，「事」是所诠的。下面呢，就是这个事又有自性、差别不同，就是事的自性，它的体性是假立的。刚才说疏所缘缘和亲所缘缘，「疏所缘缘」是我们阿赖耶识裡面的种子变现的，这是假的，等我们现在的前六意识和疏所缘缘接触的时候，又变现出一个亲所缘缘，亲所缘缘原来是没有，就是识的分别才出现亲所缘缘，所以亲所缘缘也是识假立的，就是心的分别假立的。

　　「谓诸菩萨于自性假立」，不看见有真实的事情，假立是假名安立的，不是有真实体性的，疏所缘缘是阿赖耶识所变现，它也没有真实的体性；亲所缘缘是我们的六识所变现的也没有真实的体性，没有真实的体性就是空！「唯见自性假立」，只是看见这麽一个虚妄的境界，不承认它有真实的体性，是名自性假立寻思。

　　荒四、差别假立寻思

　　差别假立寻思者：谓诸菩萨于差别假立，唯见差别假立，是名差别假立寻思。

　　「差别」，就是蕴、界、处的事，它的体性上又有各式各样的差别境界；有见、无见，有漏、无漏各式各样的差别寻思，「谓诸菩萨于差别假立，唯见差别假立」，这些差别假立，就是在自性上又详细地去分别它；自性是假立的，差别当然也是假立的，都是你内心裡面作如是分别，所以都是不真实的，「是名差别假立寻思」。这四种寻思解释完了，这是「释得名」；这四种寻思成立的名字，下面第二科释观相，观察四种寻思的相貌。

　　洪二、释观相

　　此诸菩萨于彼名事或离相观，或合相观，依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立。

　　「此诸菩萨于彼名事」，一个能诠的名、一个所诠的事，这二件事「或」者是「离相观」，就是分开；名作一种观，事又作一种观，就是分开观，「或合相观」，或者名和事合在一起去观察。

　　「依止名事合观故」，依止名和事，合在一起去修观的时候，「通达二种自性假立、差别假立」，就会明白、通达名的自性假立、差别假立，事的自性假立、差别假立都是不可得。

　　《披寻记》一二一一页：

　　于彼名事或离相观至差别假立者：若唯于名或唯于事见其自性差别假立，名离相观；若于名中实有唯事，于唯事中亦有唯名，如是二种皆能观察，名合相观。由是通达名事二种自性假立差别假立。

　　「于彼名事或离观至差别假立者：若唯于名或唯于事见其自性差别假立，名离相观」，多数是初开始修止观的时候，就是简单一点好，就是离相观，「若唯于名、或唯于事见其自性差别假立」，这就是离相观。

　　「若于名中实有唯事，于唯事中亦有唯名，如是二种皆能观察，名合相观」，这是名和事合在一起。「实有唯事」，实有这句话呢，在依他起来说，蕴界处是依他起法，依他起是如幻如化、如水中月、如梦中境是不真实的；那麽这就是它是有体性的，但是若我们不承认它是如幻如化，认为是有真实体性就变成遍计执了。一变成遍计执就是毕竟空的，没有这一回事了，所以这上面说「名中实有唯事」。「于唯事中亦有唯名，如是二种皆能观察」，就是常常的修止观，这智慧会纯熟了，不会像一开始那麽地生疏，熟了的时候「皆能观察」，就合在一起都能观察，就叫作「合相观」。「由是通达名事二种自性假立、差别假立」，都是毕竟空的，这叫作「通达」，这是四寻思，下面是四如实智，就是到忍、世第一的位置了，分三科，第一科徵。

　　宇二、四如实智（分三科）　宙一、徵

　　云何名为四如实智？

　　这是徵，下面第二科是列。

　　宙二、列

　　一者、名寻思所引如实智，二者、事寻思所引如实智，三者、自性假立寻思所引如实智，四者、差别假立寻思所引如实智。

　　寻思是因，如实智是果，由因而有果；把这个列出来，下面第三科加以解释，分四科，第一科名寻思所引如实智，分三科，第一科徵。

　　宙三、释（分四科）　洪一、名寻思所引如实智（分三科）　荒一、徵

　　云何名寻思所引如实智？

　　这是徵，下面第二科解释，分二科，第一科知胜利。

　　荒二、释（分二科）　日一、知胜利

　　谓诸菩萨于名寻思唯有名已，即于此名如实了知：谓如是名，为如是义，于事假立；为令世间起想，起见起言说故。

　　「谓诸菩萨于名寻思唯有名已」，这位修止观的菩萨，于名寻思的时候，只有一个假名字，没有所诠显的义。这个情形是不一样的，有的时候我们先得到名，先得到一个消息的时候，我们就从名句上去加以思惟，一加以思惟就有了事情了，原来这件事情我不知道，你好心地告诉我的时候，只是说一句话嘛！这几句话就叫作「名」，都是名言、都是名句，就是一句话一句话的名，你说这话的时候，我就根据你这几句话去想：「唉呀！某人讚歎你怎麽、怎麽好」，我心裡面就有这件事，从这裡面就引起种种的分别，这是一个因缘。

　　但是你再进一步地观察呢？如果他不来告诉你，你心裡面没有这几句名言的话呢，心裡面没有这件事了。你来回想，就是因名言而有事，因事而有分别，因事而有烦恼。如果我若不得名言的时候，我心裡面就没有这件事，也就没有这个分别，也没有这个烦恼，这样一想呢，那些分别都是因为名言而有，离开了名言，那件事本身什麽也没有。所以因名言而有那些事，都是毕竟空的，本身是没有体性的，要假借名言才出现这麽一件事，而那件事实在只是内心的分别，没有那麽一件事嘛。我现在心裡面想这有老虎，实在没有老虎，只是心裡面想，所以心裡面想那个老虎是毕竟空的，就类似这样子，就是因名言而有这件事，那件事都是毕竟空的，只是有个名言而已，实在没有所诠显的那件事。「于名寻思唯有名已」，你常常这麽思惟的时候，就是唯有名而已，没有名所诠的那件事，这是这样的意思。

　　「即于此名如实了知」，经过奢摩他和毗钵舍那观察以后，就会真实地明白这件事。「谓如是名，为如是义，于事假立」，明白什麽呢？这裡详细说了，「谓如是名」就是这样的名句，这几句的言词。「为如是义」，为了显了那个道理、显示那个义境、所缘境。「于事假立」就在那件事上假立名字，用这个名字去介绍那件事，那件事的义就显示出来；有能诠的名，就有所诠显的义。

　　为什麽要立这个名字呢？「为令世间起想」，为令世间上的人，心裡面有思想，去思想这件事，「起见」，最初心裡面在想的时候，还在观察的阶段，到了见就是决定了，这件事是这样子、对这件事明白了、就肯定叫作「见」。「起言说故」，然后再发出言说、发出种种言论，立名字就是有这些好处，这叫作「知胜利」。

　　《披寻记》一二一一页：

　　谓如是名至起言说故者：名是能依，义是所依，名义俱无决定自性。如能见色是名为眼，眼所行义是名为色。如是眼色唯是假名，不称实事，但于彼事为欲表知，如是能见色义眼所行义立眼色名，是故义亦如名都无所有。《显扬颂》云：「由名于义转，二更互为客」，是故此说谓如是名为如是义于事假立。然此假立有胜作业，为欲世间闻如是义起想起见起言说故。

　　「谓如是名至起言说故者：名是能依，义是所依」，名是能依止的，义是所依，是名所依止的地方，但是名也是能诠、义是所诠。「名义俱无决定自性」，名和义没有自己决定的体性，就是不用名显示这个义的时候，这个义是不存在的，所以它的体性是不决定。如果没有名去显示，这个义也自己存在，那就有决定的体性了，现在没有名的时候，义在你心裡面是不出现的就是义没有体性；义没有体性，名当然也没有体性了，它也站不住的。所以「名事互为客」就是这样的意思。

　　「如能见色是名为眼」，这是举个例子：譬如能看见青、黄、赤、白的颜色「是名为眼」，这就叫作眼睛。「眼所行义是名为色」，眼所活动的境界就叫作「色」。我们的眼不可以在声音上活动，只有耳识可以在声音上活动，耳识不可以在青黄赤白上活动，就是各有各的范围。现在为什麽叫作「色」？因为眼所行义是名为色，它能见色所以名之为眼，这个「是名为色」就是事，「眼」就是名。「如是眼色唯是假名」，眼是假名字、色也是假立的名字，所以汉文叫作眼、叫作色，英文就不是这个字了，是另一个屈曲相，就不同了，所以这不是决定的。「不称实事」，这个假名字和那个实事是不相称的。

　　「但于彼事为欲表知如是能见色义眼所行义立眼色名字」，不相称这句话呢，就是前面「称体相违失」我们已讲过了。譬如说我们对青黄赤白的色，没有立这个色的名字的时候，眼看见它的时候，心裡面不会说这是色，你不会说这句话，那表示什麽呢？就是名和所诠显的义不是决定相称的。若是相合的话呢，没有立名字的时候，你接触也应该会「喔！这是色」，应该是这样子；但是不能这样子，就表示是不相合。有了名字以后，会引起种种分别执着就是遍计执；如果没有名字的时候，心裡面没有分别是离名相的时候，那是依他起。这上面说是「唯是假名不称实事」，就是不和那「离名言相」的性相合。

　　「但于彼事为欲表知」，但是世间上这些有智慧的人，对于那件事，怎麽辨法能叫人明白呢？「为欲表知如是能见色义」，「能见色义」就名之为眼，「眼所行义」就名之为色，所以就给它立出个名字来，立眼、色的名字。「是故义亦如名都无所有」，所以名本身是不决定的，义和名一样也是不决定，这就是「名事互为客」，「客」也就是空的意思。

　　「《显扬颂》云：由名于义转，二更互为客」，各式各样的名在各式各样的义上活动，立出来种种名显示种种义叫作「于义转」。「二更互为客」，这名为义的客，义也是名的客。义是名的客，义不决定；名是义的客，名也是不决定的，「不决定」就是空的意思。「是故此说谓如是名、为如是义于事假立」，所以这段文是这麽说喔！「然此假立有胜作业」，可是假立种种名字，它也有殊胜的作用，「为欲世间闻如是义，起想起见起言说故」，因为世间上如果没有名言，人与人没有辨法沟通，你能做什麽事情，什麽事情也做不来了。

　　日二、知过患

　　若于一切色等想事，不假建立色等名者，无有能于色等想事，起色等想；若无有想，则无有能起增益执；若无有执，则无言说。

　　前面是知胜利，这是第二科知过患。「若于一切等想事」，假设在一切色等想事；「色等想事」，「想」也是名的意思，色等名事，这一切法各有各的名字，一切事情上都有各式各样的名字。「不假建立色等名者」，不假藉建立种种名字的话，这一切事情都没有名字的话「无有能于色等想事，起色等想」，那麽这一切人啊，虽然是一个有心意识的，他遇见这一切法的时候，心裡面就不能现起各式各样的名称。

　　「若无有想，则无有能起增益执」，假设没有名称的时候，众生遇见一切法的时候，他的思想不能动，不能动的时候会怎麽样呢？「则无有能起增益执」，也就不会起增益的执着。我们的习惯呢，有了种种名的时候，然后心裡面就会想这种种事；想这种种事的时候，就认为由名所宣说的一切事都是有真实性，我们会有这样思想上的问题，这就叫作「增益执」。

　　由名所宣说的一切事都是毕竟空的，就是我们的眼睛看见青黄赤白的时候，我们的眼识有明了性，但是没有名字，我们的眼睛看见老虎，只是看见、明了，他心裡面没有现出这是老虎这句话，能现出这是老虎，这是第六意识；前五识遇见一切法只是有个明了性而已，等到第六意识一刹那间一活动的时候，它有名字，一有名字心裡面在名字上去分别的时候，就变成了遍计执了，就不是前五识所接触的一切事情了。我们的第六意识，就是要假藉名言，心裡面在活动的时候想出来的一切事，这些都是毕竟空的，不是真实性的。

　　所以「若无有想，则无有能起增益执」，但是我们不知道那是毕竟空，认为是真实的；它不真实，我们认为是真实的，就是增益，就是增加了，原来没有这个真实，再加上一个真实，所以叫作「增益执」。「若无有执，则无言说」，我们如果不起增益执的时候呢，那我们也就不会有各式各样的言说；就不会说话、也不会写文章了，不会做这个事了。

　　《披寻记》一二一一页：

　　若于一切色等想事至则无言说者：此中释前名虽假立，然用非无，是故菩萨于此假名令如实知，大乘五事中，名亦事所摄故。为成此义故作是释。

　　「若于一切色等想事至则无言说者：此中释前名虽假立，然用非无」，解释这句话，「是故菩萨于此假名令如实知」，叫我们要知道这假名的作用，「大乘五事中名亦事所摄故」，「大乘五事」，相、名、言说、正智、如如这五事中；五事中：名也属于事所摄的。「为成此义故作是释」，为成立这件事所以这样解释，这是知过患。下面第三科结，名寻思所引如实智分三科，第一科徵，第二科是释，现在第三科是结。

　　荒三、结

　　若能如是如实了知；是名名寻思所引如实智。

　　「名寻思所引如实智」，是这样的意思。

　　洪二、事寻思所引如实智（分三科）　荒一、徵

　　云何事寻思所引如实智？

　　事寻思所引如实智是什麽呢？这是徵，下面第二科解释。

　　荒二、释

　　谓诸菩萨于事寻思，唯有事已，观见一切色等想事性离言说，不可言说。

　　「谓诸菩萨于事」，就是蕴界处这些事，这些事啊！有二种：一个是依他起的这些事，但是要经过名言、经过种种的名句而宣说的、而思惟的这些蕴界处呢，那就是毕竟空的。这个地方有点分别，「寻思唯有事已」，有名言的这一切法，那是经过你第六意识作各式各样的分别，这是毕竟空的。若是没有名言的只是事，那就是依他起。依他起是离名言的，那就是唯有依他起的事，而没有名言的。

　　「观见一切色等想事性离言说」，就是观察一切色等想事它的体性是没有言说的、没有名字，所以不可言说。我们的思想的习惯、也就是烦恼的习惯，认为经过名言宣说的一切法，就是离名言的一切法，我们的心情是这样子，但是事实不是这样子！怎麽不是呢？离名言的一切法是有体性的，要是经过名言宣说的一切法是无体性、是空的，所以空和有不是一回事，它就是它，这是不对的。所以现在说离名言的事情，不可以言说的，这是有，不可以说它是空。因为唯识上顾虑什麽事情呢？依他起就是因果，如果把依他起的这一切法空掉，就没有因果，这是不对的，这和中观论上说：「因缘所生法，我说即是空」，这在文字上、名句上说的是不一样的。

　　荒三、结

　　若能如是如实了知；是名事寻思所引如实智。

　　「事寻思所引如实智」，是这样子。

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