妙境法师：瑜伽师地论63

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妙境法师：瑜伽师地论63

　　辰二、因常无常难（分二科）　巳一、总徵

　　又汝何所欲？所作事因常无常耶？

　　「又汝何所欲？所作事因常无常耶？若无常者，此所作因，体是变异，执我有作，不应道理。若是常者，即无变异，无变有作，不应道理」。这「计有我论」，大科一共有十六，十六段，「计有我论」是第四段。「计有我论」裡面分三科，第一科是「标计」，第二科是「叙因」，第三科是「理破」。现在就是第三科，是本论的作者破这个「有我论」。破有我论第一科是「别徵诘」，第二科是「诘略义」。「别徵诘」裡面先是「诘二因」，第二科是「破所计」。「诘二因」裡面第一科是「不觉为先而起我觉难」，这一科讲完了。第二科「思觉为先得有所作难」，这一科裡面分五段，第一科是「觉我为因难」，这一科也讲过了，现在是第二科「因常无常难」。

　　「又汝何所欲？」这是本论作者问这个计我论作者。「所作事因常无常耶？」这是总问。「所作事因」这句话怎麽讲呢？就是做事的时候，做种种事的时候，这个眼耳鼻舌身意面对色声香味触法有所行动，做种种事的时候。这做种种事是谁来做这种种事呢？有一个因的，这个因就是能作者，能做种种事的那一个，那个能作者那个因，它是常住的呢？是不常住的呢？这是提出来这个问。也就是说这个我是常住的？是无常住的呢？是无常的呢？这样问。

　　这是总问，下面是「别诘」，别诘中先「无常难」，先难问他是无常的。

　　巳二、别诘（分二科）　午一、无常难

　　若无常者，此所作因，体是变异，执我有作，不应道理。

　　如果说你同意做事的因，他不是常住的。你若是同意是无常的话，「此所作因，体是变异」，这个做事之因的这个作者，他的体性是有变化的，不是不变化的，他是有变化的。他若是有变化的，你认为所执着的我会做种种事，那就是不合道理。

　　「是执我有作，不应道理」，你执着这常住的我，没有变化的我，他会做种种事，就不合道理。因为你认为这所作之因是无常的，那就是无常的东西会做种种事，你现在执着我有所作就不对了。因为我是常住的，他不是无常，那麽就是有点矛盾。这是自己的想法自相矛盾。这是「无常难」。

　　午二、常难

　　若是常者，即无变异，无变有作，不应道理。

　　「若是常者，即无变异」，如果说你改变了主意，你认为这个做事的那个因者，能做事那个是常恆住不变异的，常恆住的，「即无变异」，那麽那个作者他就没有变化了，前后是一致的，前后是一致的，那麽他就不应该有所作为。

　　「无变有作，不应道理」，这个无变异的我，他会有作为，做这个事做那个事，他若做他就是有变化了。你说这我「作者」是没有变异的，没有变异就不应该有作，而你认为这个我有作，这「不应道理」，这是也不合道理。这个难问的事情，就是若是有所作为，他一定是无常的，他是有变化的。他在做种种事的时候，就是要种种分别，应该这样做应该那样做，那麽这就是有变化，而你执着我是常住不变化的，不变化就不能有所作，而你认为我有所作，这不合道理了。

　　这是这一科「因常无常难」这一科说完了。

　　辰三、我动无动难（分二科）　巳一、总徵

　　又汝何所欲？为有动作之我，能有所作？为无动作之我，有所作耶？

　　这是第三科「我动无动难」，先「总徵」。

　　「又汝何所欲？为有动作之我」。这个我，他是有动作的，他不是个死的东西，他是一个活动的、活活泼泼的有种种动作的。如果你同意这样说法的话，那麽这个有动作的我，他能有所作为，这样没有自语相违的过失。

　　「为无动作之我，有所作耶？」你的主张是不是无动作的我，这个我是静态的，没有动作。这个我本身是无动作的，但是他能有所作为呢？这是两种见解，你是主张那一种呢？这样问。

　　这是总问。底下是「别诘」，分二科，先是「有动我难」。

　　巳二、别诘（分二科）　午一、有动我难

　　若有动作之我，能有所作者，是即常作，不应复作。

　　假设你同意第一个见解，这个我是有动作的，他有所作为。若是这样的话，这样的话你是执着我是常住的了，那麽他本身就是动作的，他若做事的时候他应该长时的做种种事情、做种种工作。不应该有时不做，不工作，然后又工作了，「不应复作」不应该这样了。若是这样子，那就和事实不符合了。事实上，我们人做种种事情，都是有的时候做，有的时候不做，不做以后又做，都是「复作」的这种状态，而不是不间断的一直的做，所以你若是这样子主张还是有问题。

　　午二、无动我难

　　若无动作之我，有所作者，无动作性，而有所作，不应道理。

　　「若无动作之我」，若是你执着这个常恆住不变异的我，他本身是静态的、是没有动作的。这个静态的我，他会有所作为的话，「无动作性，而有所作，不应道理」。若这样说，你说这我是无动作的、是静态的，然后又说他去做种种工作，这不是自相矛盾吗？说是「不应道理」不合道理的。有动作我也是不合道理，无动作我也是不合道理。这是这一科也讲完了。

　　辰四、作因有无难（分二科）　巳一、总徵

　　又汝何所欲？为有因故，我有所作？为无因耶？

　　这是第四科，一共是分五科，现在是第四科「作因有无难」，先是总问「总徵」。

　　「又汝何所欲？为有因故，我有所作？」这个「我」他是有作用的，能做种种事，但是做事的时候要有种种的因缘，这我才能做事。我有种种因，我才能做事呢？「为无因耶？」不假藉种种因缘，我就能做事呢？

　　这是有因无因，这是总问。底下「别诘」，先说「有因难」。

　　巳二、别诘（分二科）　午一、有因难

　　若有因者，此我应由馀因策发，方有所作，不应道理。

　　「若有因者」，若这个我做事的时候不是单独我能做事，他要凭藉种种因缘，是要有因。若这样的话，「此我应由馀因策发方有所作」，那这样说这个我，他做事的时候应该假藉「由馀」，假藉其他的，在我以外有其他的种种的因缘，来「策发」这个我，来鞭策他、来发动他，然后我才有所作。若这样的话，就不是我有所作，而是种种的因有所作了，而你执着我有所作，「不应道理」，那就不对了，那是不合道理。

　　午二、无因难

　　若无因者，应一切时作一切事，不应道理。

　　如果说这我，如果是有所凭藉、有所待、有所依赖，然后又是做，还是有不对。说有我是做，这个理由不充足，那麽还是无因，不须要假藉其他的因缘，我就能够有所做。这样说，不待因缘，你这个我就应该一切时做一切事，很容易吗，不须要假藉因缘。比如说我们这个眼睛看见一切物须要有光明的因缘，若没有明的时候眼就不能见，那这个眼要见就不是那麽容易，有时能见有时不能见。那麽我不用凭藉种种因缘就能做一切事，那麽所有的事情都很容易做的，那麽他就应该一切时来做一切的事情。

　　「不应道理」，事实是这样子的吗？不是的。不用凭藉因缘是不可以，无因缘是不能有所作。所以「若无因者，应一切时作一切事」，那这是更不对，与事实不相符合。那麽认为我是常住的，不须要假藉因缘就有所作为，我应该一切时一直一直的有所作为，事实上也不是这样子，这是「有因无因难」。

　　现在是第五科「作依自他难」。

　　辰五、作依自他难（分二科）　巳一、总徵

　　又汝何所欲？此我为依自故，能有所作？为依他故，能有所作？

　　这和前面的因有相同意思，但是字样不同。而这理由在本论作者这方面是更充足了，更明显知道「有我论」是错误了。

　　「又汝何所欲？此我为依自故，能有所作？」这个我有所作为，他只靠自己就能有所作为呢？「为依他故，能有所作？」为是要靠其他的因缘，才能所作呢？

　　这是总问。底下是别问，先说「依自难」。

　　巳二、别诘（分二科）　午一、依自难

　　若依自者，此我自作老病死苦杂染等事，不应道理。

　　「若依自者」，若是唯独靠自己，就能有所作为。这样的话，「此我自作老病死苦杂染等事，不应道理」。就靠自己，他自己就能有所作，那我们很明显的，人这一生会做一些有老、有病、有死的苦恼。有老苦、有病苦、有死苦，还有爱别离苦、怨憎会苦，很多的苦恼的事情，很多污秽的事情。自己给自己做一些受苦的事情，做一些污染、污秽的事情，还有这种事情吗？这是不合道理的，「不应道理」。因为我们是自己都不愿意老，也不愿意病，也不愿意死，也不愿意有些不名誉的事情，那麽自己不愿意的事情，自己怎麽还会去做呢？自己为自己製造苦恼，这是不合道理。这是「依自难」。

　　午二、依他难

　　若依他者，计我所作，不应道理。

　　「若依他者，计我所作，不应道理」。若是说做事情不是他自己的力量，还要靠其他的因缘，靠其他因缘自己不能作得主的，所以就有老病死，不受也要受。若是这样的话，「若依他者，计我所作，不应道理」。那你不能说这是我所做的，这句话就不合道理了。那麽就是他做的，若他做的就不是我做的，你执着有我所做就不合道理。

　　这一共是这五科。就是「思觉为先得有所作难」，这一科完了。一共是两科「不觉为先而起我觉难」、「思觉为先得有所作难」，这两科解释完了。这是「诘二因」这一科讲完了，底下第二科「破所计」。

　　寅二、破所计（分八科）　卯一、于诸蕴中假施设故（分二科）　辰一、总徵

　　又我今问汝，随汝意答。为即于蕴施设有我？为于诸蕴中？为蕴外馀处？为不属蕴耶？

　　这是「破所计」分八科，前面是本论论主对「计我论者」提出问题，还没有正式的来破他。这底下正式来破他的有我论。破有我论分八科，第一科「于诸蕴中假施设故」这是第一科，在诸蕴里面就是色受想行识五蕴里面假施设我，用这个道理来破他。第一科是「总徵」。

　　「我今问汝，随汝意答。为即于蕴施设有我？」还是先问他。你说有我，有我这个我是怎麽有法呢？「为即蕴」，就是在色受想行识上施设我的名字，名之为有我，是这样子吗？在色受想行识上，这色、受、想、行、识这五法，五法各有各的体相，就在这五蕴的体相上假名为我，这叫做「有我论」，是这样的吗？这是问，这是第一个。

　　「为于诸蕴中？」那是第一个问，现在第二个问。第二个问是说，我不是，我不是这个色受想行识就是我，不是，不是这个意思。是另外有一个我，离开了色受想行识的体性另外有一个我。另外这个我，这个体性他在什麽地方呢？他就在色受想行识里面，他的住处和色受想行识在一起住，这样子，这个我是这样子。

　　「为蕴外馀处？」第三个问，说是色受想行识不是我，另外有一个我。而这个我可不在色想行识里面，是在色受想行识以外在其他的地方住。色受想行识在三藩市，这个我在纽约。是「蕴外馀处」是这样子吗？但是虽然不同住，但是有关係，色受想行识是我的，色是我的，受想行识也是我的，是有关係的，是这样子吗？这是第三个问。现在底下是第四个问。

　　「为不属蕴耶？」你的主意说是色受想行识不是我，另外有一个我。这个我也不在色受想行识里面，在别的地方住。别的地方住和色受想行识不相属，没有关係。他是不属于我，不是说色是我、受想行识是我，不是，和他没有这种关係，是这样子吗？

　　这一共有四个问。四个问，第一个问「于蕴施设有我」就是「即蕴是我」，底下三个问是「离蕴是我」，离开了五蕴另外有一个我，但是这个我住处有分别。一个在蕴中，一个在蕴外，但是蕴属于我。「为不属蕴」，蕴不属于我。所以合起来是有四个分别。

　　这是「总徵」。底下「别诘」，别诘里面就是分四科，第一科「即蕴难」。

　　辰二、别诘（分四科）　巳一、即蕴难

　　若即于蕴施设我者，是我与蕴无有差别，而计有我谛实常住，不应道理。

　　「若即于蕴施设我者」，假设就在无常变化老病死的色受想行识里面施设有个我，这样的话，「是我与蕴无有差别」。那就说是这个我和五蕴是没有差别的，没有别体了。色受想行识就是我，那麽就是没有差别。

　　「而计有我谛实常住」，若是这样五蕴就是我的话，五蕴是不真实的，不是常住的，他是虚妄的、是有变异的、是有老病死的，就不是常住的。那你执着我是有真实的体性，那是常住不坏的，就不对了，就错误了。

　　「谛」就是不颠倒的意思，是正确的。有真实体性叫「实」，就是常住不坏的。「常住」是在时间上说；「实」是在空间上说，他的体性是真实的。在时间上看，又是常住的，这样子这个我是最好的，是不颠倒的，这样子执着我的体性与色受想行识的体相是不符合的，那你执着色受想行识是我，是不对的。这是第一个执着是被破掉了，不合道理。这个理由是很充足的，很容易可以认可这个道理。

　　「若于诸蕴中者」，这底下第二科，于诸蕴中执着有我的难，分两科，第一科「总徵」。

　　巳二、于诸蕴中难（分二科）　午一、总徵

　　若于诸蕴中者，此我为常？为无常耶？

　　「若于诸蕴中者，此我为常？为无常耶？」这还是前面说的，这个我是常住的呢？是不常住有变化呢？这样问。

　　底下「别诘」，第一科是「常难」，分三科，第一「难有损益」。

　　午二、别诘（分二科）　未一、常难（分三科）　申一、难有损益

　　若是常者，常住之我，为诸苦乐之所损益，不应道理。

　　若是在五蕴里面的这个我，说他是常住的，「常住之我，为诸苦乐之所损益，不应道理」。用「损益」来难问他，因为色受想行识他会遭遇到苦恼的境界，很多的苦恼像是老、病这种苦恼，爱别离、怨憎会很多这个的苦恼，很多不如意的事情，苦恼，有苦。另外色受想行识也会有些如意的事情，就是乐，如意的事情。这个苦恼来了的时候，就是有所伤害，就是「损」。快乐的事情来了，就有所增「益」，对他有所利益，是人所欢喜的。

　　若说这个「我」色受想行识不是我，另外有个我，这个我在色受想行识里面住，色受想行识有苦乐的损益的时候，有苦乐的时候，这个我是受苦乐的损益，是不是？若是受苦乐的损益，「我」就有变化了；我受到伤害，或者我受到利益，就是有变化了，有变化就不是常了！你执着我是常住，不应道理。

　　这是用「损益」来难问他，这是第一科。第二科「难起法非法」。

　　申二、难起法非法

　　若无损益，起法非法，不应道理。

　　「若无损益」，如果你执着这个我在五蕴里面，这个五蕴有苦有乐的时候，我没受到影响，我没受到伤害，我也没受到什麽好处，无损无益。你有这个想法吗？你这样执着吗？若是这样的话，这个我是不受到伤害，也没受到好处。

　　「起法非法，不应道理」。这个「我」，他会发动有道德的行为、或者是不道德的行为，做些善事或者做恶事，这就不对了，他不应做这种事。事实上，人是这样子，受到苦恼时候，就要想办法排斥这个苦、消灭这个苦。消灭这个苦，就採取道德的行为或不道德的行为，非法的手段来把这苦消除，那麽就会採取这种行动。或者说是我感觉到乐非常好，如意的事情对我非常好，但这个如意会有变化，那我不同意，我也採取行动。我採取道德的行为保护我的利益，或者说採取非法的行为保护自己的利益。

　　是「起法非法」，人是这样子，若是这「起法非法」，就表示这个我受到伤害或者受到利益了。你若说苦来了的时候对我没有影响，乐来了对我也没影响，我是不受的，不受一切法。不受一切法，那为什麽起法非法的行动呢？你起法非法的行动了，就是你有损益了，有损益了这个我就是不常住，不常住而说是常，不应道理，就是不合道理。

　　这是第二难，「难起法非法」是不合道理。

　　申三、难蕴应不起等

　　若不生起法及非法，应诸蕴身，毕竟不起；又应不由功用，我常解脱。

　　「若不生起法及非法，应诸蕴身，毕竟不起」。这是第三个难，「难蕴应不起难」，应该不生起诸蕴。

　　若是说「若不生起法、非法」，有苦恼来了、有安乐的事来了，对我没影响，我也「不生起法、非法」的行动。若是这样子的话，「应诸蕴身毕竟不起」，那麽这就是没有造业，不受法非法的损益，不受苦乐损益，就是没有烦恼。「不起法、非法」就是没有业力，没有烦恼，也没有业力。这蕴身、色受想行识这个果报是由惑业招感来的，现在我是不受一切法，没有业力，没有烦恼，也没有业力，那就没有果报可得了。「应诸蕴身毕竟不起」，那决定不生起色受想行识这个果报了。阿罗汉入无馀涅槃的时候，前一念灭后一念不生，就没有色受想行识了，那就是毕竟不起，那是涅槃的境界了，是这样子吗？也不是，无量劫来，死了一个果报，又得一个；死掉了一个果报，又得一个；死掉一个皮袋，又有一个皮袋；死掉一个皮袋，又出来一个皮袋，是无间断的受果报，「应诸蕴身毕竟不起」是与事实不合。

　　如果说决定是…若照你说「不起法非法」，蕴身也不起，若这样的话，「又应不由功用，我常解脱」，那就不须要修梵行了，不须要费多大的辛苦，父母又不允许，还要出家修梵行了，就不须要这件事，那麽我常…我就是常住在解脱的境界，自然得涅槃了，就离开了生死苦了，那不是应该这样子嘛！事实上又不是，事实上一直在生死苦里流转。所以这个事情，你这样说是不对的。

　　「常难」分这麽三个难。若是常住的，有损益，不对。起非法，也不对，起法非法，也不对。蕴应不起，应该是这样，但事实上又不是。所以你执着我是常住的，这不合道理。

　　这下面第二科是「无常难」。

　　未二、无常难（分二科）　申一、离蕴不可得

　　若无常者，离蕴体外，有生有灭，相续流转，法不可得，故不应理。

　　这底下说这个「无常难」，分两科，第一科是「离蕴不可得」。说是你执着我的体性是常住的，感觉到不合道理有困难，那麽我放弃这个常住的执着。我认为「我」还是无常的，是为诸苦乐之所损益的，是为诸苦乐之所损益数起非法的行动的，是无常的，这个「我」是无常。

　　「若无常者，离蕴体外」，你执着是离开了色受想行识的体性以外有一个我，那麽这个我还是无常的，在五蕴里面有个无常的我，有生有灭，生了又灭，灭了又生，相续的流转，这样讲这是不对的。因为这个…所有的生灭之法都在五蕴里面包括了，另外再没有生灭无常的事情，所以离开了五蕴体之外，生灭流转法是不可得的。这就是你若说是有我，若是生灭，那就在五蕴之中，而不是五蕴之外的啊！「故不应理」，所以，你若执着离开了色受想行识，另外有个生灭无常的我，是不对的。

　　申二、此后不作得

　　又于此灭坏，后于馀处，不作而得，有大过失，故不应理。

　　这第二科「此后不作得」。若是你原来是执着我是常住的，现在认为我是无常的，这无常我会灭坏了，在五蕴里面灭坏了，就是和五蕴一起的坏了、灭坏了。他若一灭，五蕴也灭了，我也灭了的话，那麽我所造的法非法的业力，也随之都灭坏了、都灭了，都灭了以后呢，「后于馀处，不作而得」，以后又在另一个地方，在另一个地方就忽然间又出来一个色受想行识、出来一个我。那麽那个我是「不作而得」，就是没有因缘，没有因缘就出来一个色受想行识，没有因缘就出来我，这是「有大过失」，这个过失太大了。

　　那个人不作善（应是：恶），忽然间就跑出了三恶道的果报出来；那个人没有作善，忽然间就有人天的果报出来。也没有作恶就有三恶道的果报出来，那不是有大过失了嘛，这是不对的。所以这样说，执着常也不对，离开了五蕴另外有我，执着是无常也是不对的。这一下子是不可能有我了，这是常无常是不对。这是前二科「即蕴难」这一科讲完了。「于诸蕴中难」这一科也说完了。

　　现在下面第三是「蕴外馀处难」。

　　巳三、蕴外馀处难

　　若蕴外馀处者，汝所计我，应是无为，不应道理。

　　「若蕴外馀处」，若你执着是…执着我还是常住的，但这个常住他在五蕴之中受到五蕴的苦乐的损益，所以这个我的体性不在五蕴里面，「在馀处」，在其他的地方，在另外一个地方、另外地方，这五蕴受苦受乐的时候，那不影响我，他这个意思，他有这个意思。不影响我，那麽这样说呢，「蕴外馀处」的话，「汝所计我，应是无为」了。因为所有五蕴的生灭就包括了一切的有为法都在内了，你说在五蕴之外，那这个我应该是无为，应该是无为。我若是无为的话，就没有变化，没有老病死的变化，也没有六道轮迴的变化，也没有种种的贪瞋痴、善恶业的这些变化了，没有这些事情。没有这个事情，这个无为的境界自然就是涅槃的境界了，那可以那是那样吗？这是也是有问题。

　　巳四、不属于蕴难

　　若不属蕴者，我一切时应无染污，又我与身不应相属，此不应理。

　　「若不属蕴者」，前面是「蕴外馀处」，现在第四是「不属于蕴难」。

　　「若不属蕴者」，说是他在五蕴之外，而于色受想行识不相关联，没有关係。「我一切时应无染污」，那麽这个你所执着的这个我，他一切时应该没有染污了。因为这个染污都在色受想行识那里，色受想行识是有烦恼的，所以有污染。那麽那个我在五蕴体之外与五蕴没有关係，那麽这个我的体性是清淨的，那麽我自然是解脱的，你感觉解脱了吗？

　　所以「又我与身，不应相属」，若是我因为和他没有关係、是不相属的，那就不应该说，色是属于我的、受也属于我的、想行识也是属于我的，就不该这样说了。因为这个外道执着有我的时候，是有这种说法。这个色是属于我，受想行识也是属于我的，有这种说法。那麽现在你说是在蕴外馀处，而又是不相属，那你就不应该说色受想行识属于我了。你说属于我，不就是不对了吗？这是不合道理。「此不应理」，所以你执着蕴外馀处，执着色受想行识不属于我，这都是不合道理的。

　　这是第一科，这个「破所计」的第一科「于诸蕴中假施设故」，这一科解释完了。这里面有些是《大智度论》有这样说法，所以无着菩萨称龙树菩萨为阿闍黎也有道理，但是这个当然就是弥勒菩萨说的，无着菩萨记录，应该是这麽说的。

　　卯二、由于彼相安立为有故（分二科）　辰一、总徵

　　又汝何所欲？所计之我，为即见者等相？为离见者等相？

　　这一共是八科，现在是第二科「由于彼相安立为有故」，由彼相安立为有我是这样子，提出这个问题。这里分两科，第一科是「总徵」。

　　「又汝何所欲」，你所执着的我的体性，「为即见者等相？为离见者等相？」前面是约诸蕴，约色受想行识诸蕴来破他这个我，这底下「约见闻觉知」，约这个眼耳鼻舌身意，见闻嗅尝觉知色声香味触法，有见者、闻者乃至知者，见者等…这些相貌、这些体相，或者是现在正见、过去已见、将来是当见，「见者等相」。

　　你执着有个我，你怎麽执着法呢？「为即见者等相？为离见者等相」为是即见闻觉知者的体相为我？「为离」，为是离开了见闻觉知的体相有个我呢？还是「即、离」，就是前面五蕴，是即蕴是我、离蕴是我。这里面是即见闻觉知是我呢？是离开了见闻觉知这个是我呢？这样子问。

　　底下「别诘」，别诘第一科是「即见者等相难」。前面第一科「于诸蕴中假施设故」，现在第二科「由彼相安立为有故」，由彼见闻等相安立为有我，是这样意思。这个是总问。底下「别诘」，分两科、第一科是「即见者等相难」。

　　辰二、别诘（分二科）　巳一、即见者等相难（分二科）　午一、更徵

　　若即见者等相者，为即于见等，假立见者等相？为离于见等，别立见者等相？

　　「若即见者等相者」，若即见闻觉知的体相是我，是这样的话。这样的话我们研究、研究这个见闻觉知的相是怎麽回事。「为即于见等，假立见者等相」，这个见者等相，我们研究、研究，究竟谁是「见者」？谁是「闻者」？「为即于见等」，就在见色闻声的这件事上，假立一个见者、闻者乃至知者，是这样子？有见者等相。

　　「为离于见等，别立见者等相？」为是离开了见闻觉知之外，另外立一个见者、闻者乃至知者呢？是这样子呢？还是即离。研究这个见者等相。

　　这又是问，再问，「更徵」是再问。底下「别诘」，第一科是「即于见者假立见者等相难」。

　　午二、别诘（分二科）　未一、即于见等假立见者等相难

　　若即于见等，假立见者等相者，则应见等是见者等；而汝立我为见者等，不应道理。以见者等，与见者等相，无差别故。

　　「若即于见等」，若是你的主张是「即于见等，假立见者等相者」，这个见者等相，就在见闻觉知上假立名字，名之为见者、闻者乃至知者，就是我们眼睛见一切色的时候，就假立名为眼是见者、或者眼识是见者，乃至意识是知者，就是这样子安立的话。「则应见等即是见者等」，那就应该说这个见闻觉知等，就是见者、闻者等，不是，另外没有个见者。

　　「而汝立我为见者等，不应道理」，那你现在安立我是见者、闻者乃至知者，这不对了。因为见者就是眼见就是见者，你另外说我是见者，这是不对的，就错误了，不应道理。「以见者等，与见等相，无差别故」。他们就是一体，体是一的，而不是别体，你另外执着一个我是见者、闻者等，就有差别了，这是不符合的。

　　未二、离于见等假立见者等相难（分二科）　申一、更徵

　　若离于见等，别立见者等相者。彼见等法，为是我所成业？为是我所执具？

　　「若离于见等，别立见者等相者」，这是第二科，前面是「即所见等假立见者等相难」，现在第二科「离于见等假立见者等相难」。

　　假设你改变了主意，你「离于见等，别立见者等相者」，那我们再研究、研究。「彼见等法，为是我所成业？为是我所执具？」这提出两个问题。离开了见闻觉知，另外有一个见者等相，就是另外有个我是见者等相。那麽我们再研究研究，再问问你。

　　「为见等法」，这个见闻觉知这一切法，他不是我，另外有个我是见者等，你的执着是这样子。「为是我所成业？」这个见闻觉知的这种作用，这眼睛去见、耳去闻，乃至意去知，这样说这个见闻觉知这些法，是你所执着的我的体性所发出来的作用吗？是他所造成的事情、事业，是由我的体性所造成的这个见闻觉知的作用，见闻觉知的事业是这样子，你发出来的作用，有这个意思。

　　「为是我所执具？」为是这个我的体性所执持的工具，用这个工具去做事情。这是两个问题，这是先这样问。

　　底下再「别诘」，别问，别问先第一科是「我所成业难」，「我所成业难」里面分两科，第一科是「喻破」，说个比喻来破斥这个执着。

　　申二、别诘（分二科）　酉一、我所成业难（分二科）　戌一、喻破（分五科）　亥一、喻如种子

　　若是我所成业者，若如种子，应是无常，不应道理。

　　「若是我所成业者」，说这个见闻觉知不是我，但是是我所造成的业用，造成的事业的话。若是这样讲的话，发出来的业用的话，「若如种子，应是无常，不应道理」。

　　我说个譬喻来给你听听。比如说这个种子能生芽，种子和芽来说，你是我发出来的作用；这个芽是种子…如果种子会说话的话，就会说这个芽不是我，但是是我发出来的作用，我造出来、我发出来的事情。这样的话，见闻觉知不是我，另外有个我，我和见闻觉知什麽关係呢？见闻觉知是我发出来的作用，是我的成绩，我能够有这个能力能见闻觉知这样子。

　　若是这样的话，那比如说这个种子和芽就是这样意思。若是种子和芽的话，种子和芽的关係的话，这个我的体性和见闻觉知的关係，像种子和芽的关係似的，那样说种子是无常的，那麽你这个我也应该是无常的了，你执着是常，就不合道理了。

　　这是一个，用这个比喻「喻如种子」，第二科「喻如陶师等」。

　　亥二、喻如陶师等

　　若言如陶师等假立丈夫，此我应是无常、应是假立，而汝言是常是实，不应道理。

　　「若言如陶师等」，那个製造陶器的那个师傅，那位工程师，他能製作出来种种的盆、碗…种种的瓷器，各式各样的东西。若是这样的话，我的体性能发出来见闻觉知的作用，像陶师能製造种种的陶器，像这样的话，那就不对了，为什麽呢？

　　是「假立丈夫」。这个陶师是一个人，人就是色受想行识，假名为「陶师」，是「假立」的，陶师是假立的名字。那麽他若是生一个儿子，就名为父亲了；他若对他的父亲来说，他又是儿子了，这是假立名字，这个陶师也是假立的名字。

　　「此我应是无常」，说这个陶师也是无常，也要老病死的，那麽你说那个我，能发出来见闻觉知的作用，那也就应该是无常的了，不是常住的，也是假立的名字而已，不是真实，因为陶师是假立的名字。

　　「而汝言是常是实，不应道理」，如种子也是无常不实，如陶师也还是无常不真实，你执着我是常是实不应道理。

　　亥三、喻如具神通者

　　若言如具神通假立丈夫，此我亦应无常假立，于诸所作，随意自在，此亦如前，不应道理。

　　「若言如具神通假立丈夫，此我亦应无常假立」，这是第三个譬喻，「喻如具神通者」。若是说，比如一个有「神通」的人、具足了神通的人，他能够种种的变化，有这种作用，这个我的体性也会能见闻觉知种种的事情，就像有神通的人种种变化似的。这样子也还是虚妄的，因为那个「具神通」那个人也还是「假立丈夫」，也还是有个色受想行识假名为人而已，那麽你说这个我若言「如具神通者」，那个我也就应该是假立的了，也是不长久的，是假的不真实了。

　　「于诸所作，随意自在」。这个有神通的人，他若发出来神通的时候，对于他所做的事情很自在的会做出来，那麽你这个我就好像神通那样子，对于见闻觉知的事情也随意所作，也能随意自在吗？你这个…若眼根坏了，你眼睛，你这个我还能够见闻觉知吗？还能见吗？这就是不能说是那麽自在。所以只是说是在因缘之下有这种作用，假名为…都是假名字，见闻觉知也是假名字，说我是假名字而已。

　　「此亦如前，不应道理」。这个说是具足如神通这个人，和前面一样都是假立名字不真实的，执着我是有常住、是真实的，「不应道理」。

　　亥四、喻如地大（分二科）　天一、无常难

　　若言如地，应是无常。

　　这是第四科，一共是分五科，这个譬喻里面一共有五个譬喻，现在是第四个「喻如地」就像这个大地。这个大地能生出来万物来，这个我能生出来见闻觉知的作用是这样子，像大地似的。那大地也是无常的，大地很明显的高山会变成大海，大海又变成高山了，或者地震的时候，高山就没有了。所以「若言如地应是无常」，也是不对的。

　　这个「喻如大地」分两科，第一科是「无常难」，应是无常。第二科「无业用难」。

　　天二、无业用难（分三科）　地一、标

　　又所计我，无如地大显了作业，故不应理。

　　又你所执着的我，你说用大地来比喻，大地有很明显的、很明瞭的作用，你所计我就是没有如大地显了的作业，所以不合道理，你所执着的我，像大地那样子，是不合道理。

　　这是「标」。底下是「何以故」，这是「徵」。

　　地二、徵

　　何以故？

　　怎麽知道这个我，无如地大显了作业呢？这是「问」。底下「世间地大…」，这底下第三科解释。

　　地三、释

　　世间地大所作业用，显了可得，谓持万物令不坠下，我无是业显了可得。

　　这「世间的地大所作的业用，显了可得，谓持万物令不坠下」，谓他能够生长万物、能摄持这万物，使令他不坠下，他有这个作用。

　　「我无是业显了可得」。你所执着的我，很明显的没有这个作用，所以是不应道理。这是第四。底下是第五「喻如虚空」。

　　亥五、喻如虚空（分二科）　天一、非实有难

　　若如虚空，应非实有，唯于色无，假立空故，不应道理。

　　「若如虚空，应非实有」，若是如虚空的话，那也不对。这分两科，第一科「非实有难」。

　　「若如虚空，应非实有」，不是真实有个虚空，怎麽知道呢？「唯于色无，假立空故」，就是在没有地水火风的地方，假名为空，对色法假名为空而已。那麽这样子，这空是非实有，你执着的我，也就非实有了，「假立空故」，是「不应道理」。

　　天二、无业用难（分二科）　地一、标非

　　虚空虽是假有，而有业用分明可得，非所计我，故不应理。

　　「虚空虽是假有，而有业用」，第二科「无业用难」分两科，第一科是「标非」，标出他的不对。虚空虽然是假有的，但是他有业用，「业」就是用，「业用」，「分明可得」，他的业用很明白的可以知道，「非所计我」，不是你所执着的我有分明的作用，「故不应理」。这是「标非」。

　　这第二科是「随释」，解释这个道理。

　　地二、随释

　　世间虚空所作业用分明可得者，谓由虚空故，得起往来屈伸等业。

　　因为有虚空所以能容许你，你可以有往有来、有屈有伸的这种作用。因有虚空所以会有这些作用，你这个我有这个作用吗？

　　戌二、结斥

　　是故见等是我所成业，不应道理。

　　就是前面是用「喻破」，这是第一科，现在第二科是「结斥」。

　　「是故见等是我所成业，是不应道理」。这个前面这五个比喻，可以知道「我」这个是不能成立的。这个「我」，我的体性若像虚空那样子，你有感觉吗？感觉是世间上的万物都在这个我的体上吗？你感觉人物的往来屈伸都在我的体性里面吗？有这种感觉吗？实在是没有这件事的。所以，这个执着有我是不对的。

　　酉二、我所执具难（分二科）　戌一、喻如鎌破

　　若是我所执具者，若言如鎌。如离鎌外，馀物亦有能断作用；如是离见等外，于馀物上，见等业用不可得故，不应道理。

　　「若是我所执具者」，前面是第一科，酉一「我所成业难」，用五个譬喻来破他。现在第二科「我所执具难」，分两科，第一科是「喻如鎌破」。

　　「若是我所执具者」。说是见闻觉知，这眼根，六根、六识，这些东西是我的体性所拿的、所执持的一种工具，用他来做事的。若这样的话，说个譬喻「若言如鎌」，就像这个鎌，就是一种弯曲的一种刀用它来割草的，人拿这个刀去割草，那麽就是我所执具，那麽言六根、六识乃至六尘都是我所执具，这样像刀似的、像那个鎌刀似的。

　　「如离鎌外，馀物亦有能断作用」，若是这样子做譬喻来形容这件事的话，那麽在譬喻上来看，离开了鎌刀之外，其他的东西也有能断的作用。像我们切菜的刀，也有能断的作用；乃至用这个毒去消灭这个草，也有能断的作用，能断的作用。

　　「如是离见等外，于馀物上，见等业用不可得故」。那若是说离开了见闻觉知这事情之外，在其他的事物上，也有见闻觉知的作用吗？这是不可得的。所以你这个譬喻是不合适。「法喻不契」不相称。

　　这一段「破我」的确是把我破了，执着有我的理由都不存在了，所以应该说是「无我」。底下还有很多的破。

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