妙境法师：瑜伽师地论70

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妙境法师：瑜伽师地论70

　　子三、理破（分三科）　丑一、总徵

　　今应问彼，汝何所欲？从前坏劫以来，为更有世间生起？为无起耶？

　　这个「不如理作意」的第九科「边无边论」，这一大段裡分三科，第一科是「标计」，第二科是「叙因」，现在是第三科「理破」，就是根据佛法的真理破他的「边无边论」。这一科裡面分三段，第一科是「总徵」。

　　「今应问彼」，现在这个论主说「今应问彼」边无边论者，「汝何所欲？」你想怎麽的，「从前坏劫以来，为更有世间生起？为不起耶？」从前坏劫以来，就是以前这个成劫、住劫、坏劫。从坏劫以后，是不是还有世间的生起呢？「为无起耶？」是没有世间生起呢？

　　这是「总徵」，就是总问。第二科是「别诘」，就是一条条的再问，也分两科，第一科是「世间有难」。

　　丑二、别诘（分二科）　寅一、世间有难

　　若言有者，世间有边，不应道理。

　　「若言有者」，假设你说这个广大的世间都破坏没有了，以后又有世间的出现，又有世间的成就。「世间有边，不应道理」，你执着这个广大的世间是有边际的，到此为止了，没有世间了，那就不合道理了。因为还继续有世间，你说没有是不对的。

　　寅二、世间无难

　　若言无者，非世间住，念世间边，不应道理。

　　「若言无者」，如果说是没有世间的生起，世间破坏了以后，再没有世间生起了。如果你主张这样子的话，「非世间住」，那就没有世间可居住了。那麽没有世间可居住了，也就是世间是所居住的，有能居住的众生；没有世间可居住，也就没有居住的众生了。这样说，「念世间边，不应道理」，那麽谁来念世间的有边无边呢？也是没有了。那你又执着有边无边就是不应道理，这段文是这样意思。

　　又一个意思呢，若是有世间的存在，然后去观察此世间的有边或者无边。既然没有世间的存在了，怎麽还去观察它是有边无边呢？所以你硬执着有边无边不应道理。

　　丑三、结斥

　　如是彼来有故，彼来无故，皆不应理；是故此论非如理说。

　　「如是彼来有故，彼来无故，皆不应理」，这是第三科「结斥」。第一科「总徵」，第二科「别诘」，第三科「结斥」，就是结束这一段文，诃斥他的不对。

　　「如是」，像前面文所说的，「彼来」就从彼坏劫以来，如果又有世间的出现，说世间有边不合道理。「若从彼来无」，从彼坏劫以来就没有世间出现了，那就「非世间住，念世间边，皆不应理」，也不合道理。「是故此论非如理说」，所以这个「边无边论」不是合道理的说法。这样子把这个「边无边论」破了。

　　前面是十六科裡面的第九科，这以下是第十科「不死矫乱论」。

　　癸十、不死矫乱论（分四科）　子一、出能计等

　　不死矫乱论者：谓四种不死矫乱外道，如经广说应知。

　　这一科分四段，第一段「出能计等」，说出来有这种思想的人，有其他的意思。这个「不死矫乱论」是什麽意思呢？就是这个外道他主张、他的思想，认为他们是永久也不死的，一共有四种差别。但是你若问他：为什麽不死？你讲给我听听呢！他就是「矫乱」，他不正面的、分明的回答你的问题，他心裡面就要欺骗你。

　　「矫」者，诈也。这个「矫」是指他的内心，他不说老实话，他内心裡面就是存心的欺骗你。这个「乱」，就是说出来的话溷乱不分明。这「矫」指他内心，「乱」是他的回答你的话，就是诡辩这种人。有四种不死的矫乱的外道的这种人，所以叫做「不死矫乱论者」。

　　「如经广说」，这四种不矫乱的外道的思想，在《长阿含经》裡面有《梵网经》还有《沙门果经》，这两种经汉文的《长阿含经》裡面也有，现在有南传翻译过来的，有《南传大藏经》里也是有。我们可随时可以参考，我们这里已经有这种藏经了。像经裡面广说四种「不实矫乱」外道的思想，你应该注意可以去看一看。

　　子二、叙彼问论（分二科）　丑一、略辨相

　　彼诸外道，若有人来，依最胜生道，问善不善；依决定胜道，问苦集灭道，便自称言不死乱者。随于处所，依不死淨天不乱诘问，即于彼所问，以言矫乱，或託馀事方便避之，或但随问者言辞而转。

　　「彼诸外道，若有人来，依最胜生道，问善不善；依决定胜道，问苦集灭道，便自称言不死乱者。」前面是指出来有这样思想的人，这现在是第二段，叙述这个不死矫乱外道的一个裡面的情形，叙述他的内容，叫做「问论」。这个问答裡面有一些事情的，叫做「问论」，这里分两科「略辨相」，简单的说一说它的情况。

　　「彼诸外道」，不是一个人，他们很多的有这一思想的外道。「若有人来」，假设有人来到他的面前。「依最胜生道」来问，提出问题「问善不善」。「依决定胜道」，提出问题来问他苦集灭道。这个「最胜生道」和「决定胜道」，这是佛法裡面，佛法裡面虽然是广大无边的，就是分这个两类，一个是「最胜生道」，一个是「决定胜道」。

　　「最胜生道」是什麽呢？就是修学善法。他能在人间、天上获得最殊胜的生命、最理想的生命。在人间得到一个可爱的果报，在天上去又得到一个可爱的果报，所以叫做「最胜」。在人间也是最胜，到天上也是最胜。这就是要能够精微的学习五戒十善。有些好心肠去救济这个世界上苦难的人，就会得到这样的果报，那叫做「最胜生道」。这个「道」是道路，从这个道路可以到那儿去，你能够诸恶莫作、众善奉行，这就是最胜生的道路。从这条道路，从这一个立场来提…向这个不死矫乱外道提出这个问题，什麽叫做善？什麽叫做不善？来问他，提出这个问题。

　　「依决定胜道」，「决定胜道」就是出世间的三乘圣道：声闻、缘觉、菩萨。菩萨是因，佛是果。「决定胜」是什麽意思呢？就是「最胜生」还不是「决定胜」。你在人间、天上你修学一些善法，可能有的时候有可能去做恶了，那麽又从人间、天上又退到三恶道去了，就不好了。那麽若是出世间的善法，那一定不会跌倒的，就是决定胜利了，不会再退到生死凡夫的境界，你胜利是决定胜利了，就不会再失败的了；那个「最胜生」还是要会失败的。世间的善法也是好，但是不是令人安心的事情，这出世间的善法才是最安稳的，所以叫做「决定胜道」，那就是能令你断除烦恼得涅槃的这一条道路。从这个立场来向他提出问题，问什麽呢？什麽叫做苦？什麽叫做集？什麽叫做灭？什麽叫做道？这样问他。「苦、集」是世间六道轮迴的因果，「灭、道」是出世间圣人的因果。

　　那麽若有人来，这个人应该是佛教徒，佛教徒向这个「不死矫乱外道」提出这两个大问题，提出了问题以后，「便自称言」。那个「不死矫乱外道」，他就这样回答你了，就说不死…「我是不死乱者」。这金陵刻经处的这个《瑜伽师地论》的本子没有「我是」两个字，这个《披寻记》的本子是有的。「我是不死乱者」，你问他的问题，他不正面答覆，他说：我是永久也不死，永久也不乱的这麽一个人。乱，这个「不」字贯下来，不死不乱，我是这麽一个人，我是一个很非常…头脑思想非常清明的人，不溷乱的人。

　　「随于处所，依不死淨天，不乱诘问，即于彼所问，以言矫乱」。「随于处所」，随你在什麽地方，「依不死淨天，不乱诘问」，这个「不死淨天」怎麽讲呢？这个是指佛教徒，佛教徒得到四禅八定了，得到四禅八定，在四禅八定裡面修四念处，修了四念处在四禅裡面修四念处，非非想定裡面不能修四念处的。那麽我们就说是在四禅裡面修四念处，他能够调伏这个爱见慢的烦恼了，他真实的得到解脱了，心得解脱，解脱一切烦恼了。那麽这个人与这个法性理相应了，与这个诸法实相的我空、或者法空这个真理相应了。一相应了以后，「是诸法空相，不生不灭，不垢不淨，不增不灭」，这裡面没有生死可得，没有生死可得的。

　　这样的不死清淨，得清淨解脱的天人，这是就佛法中的圣人。那麽这个「不死矫乱」，如果他是得到世俗的四禅八定，不是无漏的四禅八定，他也自称他是「不死淨天」，他也是那样子的。那麽现在佛法中的「不死淨天，不乱诘问」，很分明的提出来一个问题，就是「依最胜生道，问善不善；依决定胜道，问苦集灭道」，这样子提出的问题问他。

　　「即于彼所问，以言矫乱」，那个虚伪的「不死淨天」，就是这个四种「不死矫乱」外道。他呢？「即于彼所问」，即于彼不死淨天所问的问题，「以言矫乱」，就是说出来一些话，不分明的答覆你，心裡面就是来欺诳，这样子。这裡面是什麽意思呢？就是…你譬如说是得初果的圣人，但是这个得四禅八定的人，他是凡夫，不是佛教徒，佛教徒的圣人，初果圣人、二果圣人还没得四禅八定，但是这个初果、二果的圣人，他若心裡面正念一提起来与法性相应的时候，这四禅八定的这些外道没有办法知道是怎麽回事，不知道这初果圣人是怎麽回事。这个初果圣人也不知道他怎麽回事，他一入定了，初果、二果、三果也是不知道，互不相知。但是若是三果得到四禅八定的三果圣人佛教徒、或者四果阿罗汉、或得无生法忍，得四禅八定的这种有神通的圣人，对于这个得四禅八定的外道就知道了。你一入定怎麽回事，他就知道你。而外道没办法知道佛教徒这个神通是什麽，不知道。所以这种情形他心裡面有一点顾虑，这个…这四种不死矫乱外道，就算是他得到四禅了，他一入定的时候，对前面和他谈话的人，他莫测高深，他就有点害怕了。害怕了，他就不敢说真实话，不敢正面答覆，所以「以言矫乱」，是这麽事情。

　　「或託馀事，方便避之」，或者是假说其他的事情，就是顾左右而言他了，做别的事情，避免这些问题，不答覆这些问题。「或但随问者言辞而转」，或者是不说别的话，你问的那个话，就随你问的那句话就应顺，同意你这麽说。你怎麽说，他就怎麽同意，就完了，这是「或但随问者的言辞而转」。你说是黑的，是啊！是黑的。你说是白的，他就是白的。他本身不说什麽，不提出他的看法的。

　　这是这个「不死矫乱论者」大概的意思，这是这个「略辨相」，简略的说出这个「不死矫乱论者」的这个态度。底下这个是第二科「释差别」，解释它裡面的不同的相貌，分两科，第一科是「第一差别」。

　　丑二、释差别（分二科）　寅一、第一差别

　　是中，第一、不死乱者，觉未开悟；第二、于所证法，起增上慢；第三、觉已开悟，而未决定；第四、羸劣愚钝。

　　「是中，第一、不死乱者，觉未开悟」，这裡面，前面这个「略辨相」裡面，若详细的说，是有四种不死矫乱论者的。

　　这个四种中的「第一」个是「不死乱者，觉未开悟」，就是对于最胜生道和决定胜道的苦集灭道，这些事情应该是觉悟的，但是未开悟，他都没有明白，他没有明白这个事情，他不明白，所以也不能回答这个问题。

　　「第二、于所证法，起增上慢」，第二种不死矫乱论外道是什麽呢？「于所证法」，对于他自己用功修行所成就的境界，「起增上慢」，他生起了一个错误的想法，就是什麽呢？他得到了世俗的四禅，他就认为是得了佛法中的圣道了，就是得涅槃了，其实不是。这样子心裡面生出来高慢心，对于这个殊胜的圣人的境界他没有得到，他就认为得到了，因此而生高慢心，那就叫做「增上慢」。这个「上」，上下这个「上」就是殊胜的善法，就是圣人的胜法。那麽他没有成就，他得到是世俗的禅定而已，他就认为他成就了，所以是多了，他自己的想法和那个事实对比起来是加多了，所以叫做「增上慢」，生高慢心。这种人他实在是没得解脱，他就认为得解脱了。这样人他对佛教徒真实得到无漏的禅定得大解脱了，对这个人，他也是莫测高深，他还是不能回答他的问题。

　　「第三、觉已开悟，而未决定」，第三种就是「觉已开悟」，就是对于应该觉悟的这个最胜生道的善不善，果决定胜道的苦集灭道的道理，他有多少明白的，「觉已开悟」。但是不是真实明白，所以「而未决定」，他还不是明白，明白多少而已。这样子还是没得到大解脱。

　　「第四、羸劣愚钝」，第四种不死矫乱论者，那对于…他是完全都不明白的，对于这个最胜生道、苦集灭道都是不明白，是特别愚钝的。特别愚钝的，就好像比那第一种还严重、比第一种还严重的。

　　这一段文在八十七卷，在本论八十七卷第三页、第四页那里，有说到、有解释这件事的。那地方提出一个问题，提出一件事，就是那个外道他修这个四禅的时候，多偏于止，多偏止的修行，所以他特别愚钝智慧不够。偏于止的修行智慧钝，偏于观的修行智慧高。修观增长智慧，修止增长定。有定而无慧，所以这裡面说的这「羸劣愚钝」，他完全不明了。这个四种不死矫乱外道，这是第一种，就是前面说的这四种差别。这底下第二科，又有第二种的差别。

　　寅二、第二差别（分二科）　卯一、假託馀事（分二科）　辰一、别释（分三科）　巳一、觉未开悟

　　又复第一、怖畏妄语，及怖畏他人知其无智，故不分明答言，我无所知。

　　这是又比较详细一点解释前面那个第一种差别裡面的第一个，就是「第一、不死乱者，觉未开悟」这个。

　　「又复第一」种，这个「觉未开悟」的这个不死矫乱外道是「怖畏妄语」。他一入禅定了，他就知道向他提出问题这个人，他莫测高深，心裡面害怕。心里害怕的时候，他就不敢正面答覆，他一答覆就害怕对方会批评他妄语，你是胡说八道，就是有这种事情。是「怖畏妄语」，害怕对方说他妄语，一看见人家对他…他一入定观察对方，不知道这个人是什麽境界。我们一般没有禅定的人，人家有禅定一看就知道，他一入定就知道我们怎麽回事。但是这个人他入定了观察不知道怎麽回事，他心里害怕，不敢回答他的问题。因为什麽呢？害怕自己说错话了，对方说他是妄语，「及怖畏他人知其无智」，就害怕那个人知道他，你一说话就知道你没有智慧，你智慧不够。其实那个人，你不说话他也知道的，也还是知道他是没有智慧。但是他现在就认为是这样子，我不说我这个无智、这个愚蠢的境界没有露出来，是这麽意思。

　　「及怖畏他人知其无智，故不分明答言，我无所知」，不分明，不明明了了的说出这句话，「我无所知」，他不敢、他不坦白的说这句话。

　　巳二、于证起慢

　　第二、于自所证，未得无畏，惧他诘问，怖畏妄语，怖畏邪见，故不分明说，我有所证。

　　前面是第一种，现在第二种「于自所证」，对于他自己所成就的是世俗的禅定，世俗的禅定，是「未得无畏惧」，他没能成就无所恐惧的境界。这个佛法裡面那完全不同，他能够无我、无我所，就没有恐怖，无我、无我所的人没有恐怖，有我见的人都有恐怖，有我、我所的人都恐怖，这在《大般若经》上说到这件事。这外道得了四禅很高深的禅，结果心裡面还是有恐怖，所以「于自所证，未得无畏，惧他诘问」，还怕人家提出问题问他。他有什麽害怕的呢？这裡面说出了三个害怕

　　一个，人家一问他，他就是害怕。第二个，害怕人家说他是妄语。第三个，「怖畏邪见」，又害怕对方说他是邪知邪见。因为他自己得了色界四禅，也超过了一般的凡夫境界，四禅是上人法，超过人的境界的，也称为「上人法」，就是在人以上的事情，上人法。他是成就了，成就了，但是他不敢说，他不敢说。这个成就了色界四禅，这也是一种清淨的境界、清淨法，解脱了欲的烦恼，也是一种清淨高尚境界的。但是他不敢分明的解说，他若一说，就怕对方说他是邪知邪见，他有这种顾虑，邪知邪见。「故不分明说，我有所证」，他不明白告诉他，我证到什麽境界，他不说。

　　巳三、觉未决定

　　第三、怖畏邪见，怖畏妄语，惧他诘问，故不分明说，我不决定。

　　第三个把前面「总结」起来。第三个是…前面的第三个是「觉已开悟，而未决定」。现在说出第三个，他是怎麽个情形呢？这个人又怖畏邪见，又怖畏妄语，又害怕别人提出问题，所以「故不分明说，我不决定」，他「不分明说」这句话，「我不决定」，做这件事我不决定，他也不敢说这句话。

　　辰二、总结

　　如是三种，假託馀事，以言矫乱。

　　这是第二科，前面是第一科是「别释」，这个第二「差别」裡面分两科，第一科是「假託馀事」，第二科是「随言辞转」。现在第一科「假託馀事」，不正面答覆，你假託别的事情，以言矫乱，这样意思。这分两科，第一科是「别释」，就是这三科说完了。第一科也是「觉未开悟」，第二科「于证其慢」，第三「觉未决定」。

　　「如是三种」，这是「总结」这一段，如是三种不死矫乱外道，「假託馀事，以言矫乱」，他是假託别的事情，说一些欺骗人的话，不正面、不分明的答覆你的问题。

　　卯二、随言辞转

　　第四、唯惧他诘，于最胜生道及决定胜道，皆不了达；于世文字，亦不善知，而不分明说言，我是愚钝，都无所了。但反问彼，随彼言辞而转，以矫乱彼。

　　「第四、唯惧他诘，于最胜生道及决定胜道，皆不了达；于世文字，亦不善知，而不分明说言，我是愚钝，都无所了。」这是第二科「随言辞转」，前面是「假託馀事」，现在是「随言辞转」，就是第四个，这个不死矫乱外道。「唯惧他诘」，他就是怕别人提出问题问他，对于「最胜生道」的善不善法，「及决定胜道」的苦集灭道，「皆不了达」都不明白。

　　「于世」间的「文字」，也不是善知，这可见这个人读书太少了。「而不分明说言，我是愚钝」，他也不明明白白的向对方说，我这个人太笨了、太迟钝了，我什麽都不明白，他不说这句话。「但反问彼」，只是反过来，向对方提出问题。「随彼言辞而转」，随对方的话，去答覆问题。你说是黑的，他就是黑的；你说白的，就是白的。「以矫乱彼」，就这样子，内心裡面还是欺骗的，也不真实是这个意思。

　　子三、广指经说

　　此四论发起因缘，及能计者，并破彼执，皆如经说。

　　这是第三科「广指经说」。是「此四论发起因缘」，这四个不死矫乱论，「发起的因缘」，他为什麽有这样的说法？「及能计者」，以及有这种思想的人。「并破彼执」，再加上破除他们的执着。「皆如经说」，都是像《长阿含经》所说。

　　子四、总结斥非

　　由彼外道多怖畏故，依此见住。若有人来有所诘问，即以谄曲而行矫乱。当知此见是恶见摄，是故此论非如理说。

　　「由彼外道多怖畏故，依此见住。若有人来有所诘问」，这是第四科「总结斥非」，一共是分四科。现在是第四科「总诘斥非」。

　　「由彼外道」，由彼四种外道，他心裡面就是多怖畏故，「依此见住」，就是依此见为依止处，像个房子似的在裡面住，就是在这样的思想裡面居住。「若有人来有所诘问」的话，「即以谄曲而行矫乱」，就是不老实、不诚实，表面上是一个样，内心裡面又一样，而来欺骗对方。「当知此见是恶见摄」，所以这样的人他的思想不是个善法，是「恶见」，是一个不好的思想，「是故此论非如理说」。

　　癸十一、无因见论（分四科）　子一、出二种

　　无因见论者：谓依止静虑，及依止寻思，应知二种如经广说。

　　前面是第十科，这底下是第十一「无因见论」。「见」就是他的思想。他的思想认为一切法都是没有因的，这种异论，分四科，第一科「出二种」。

　　「无因见论者：谓依止静虑，及依止寻思」，这个人也是成就了色界的四静虑，有这样殊胜的一个条件。第二个呢？「依止寻思」，这个人第六意根善于分别思惟，善于分别思惟。我有时读这个世间上学者写的文章，我有看，我就感觉到，他的第六意根、第六意识利，他会分别出来很多事情。我读过这个唐君毅，唐君毅是香港的中文大学（以前是新亚书院），他是那里的教授。他母亲死了，请在香港的乐果老法师，你们知道？乐果老法师念经超渡，就这件事，他写了一篇文章。哎呀！我说这个人的确是个学者，就是他有一点事想一大套，那就是意根利，分别心很强。所以你说他这个人没有禅定，但是他的意根很利，就这件事特别。就是有这两种条件，你其中有一个，那就这个人就会有特别的见谛，和一般人不一样，这两种情形呢？「如经广说」，也是如《长阿含经》所说「广说」。这是出两种，底下「叙因缘」。

　　子二、叙因缘（分二科）　丑一、问

　　问：何因缘故，彼诸外道，依止寻思，起如是见，立如是论，我及世间，皆无因生？

　　「问：何因缘故，彼诸外道，依止寻思，起如是见，立如是论」，第二科是「叙因缘」，这是先「问」。什麽理由？什麽原因？「彼诸外道依止寻思」，依止他内心的寻伺能够生起这样的思想，建立这样的异论呢？「我及世间，皆无因生」，如是见、如是论，什麽见？什麽论？就是「我及世间皆无因生」。我和一切的世间都是没有理由的就生出来了，不能说出理由的。「无因而有」，说那个地方起火了，没有原因就起火了。「无因而有」，说那个地方为什麽有个房子，「无因而有」，这个都是无因的。

　　什麽因缘故，「彼诸外道，依止寻思，起如是见，立如是论，我及世间，皆无因生」？这是问。底下回答，分两科「明彼见」，明彼的思想，第一科先「标」出来个大意。

　　丑二、答（分二科）　寅一、明彼见（分二科）　卯一、标义

　　答：略而言之，见不相续以为先故，诸内外事，无量差别，种种生起。或复有时，见诸因缘，空无果报。

　　「答：略而言之」，你提出个问题现在就是略而、要略的说一说，把这个要义对你说一说。「见不相续以为先故」，就是这个道理，就这一句话。他看见诸法、一切事物的生起，不能相续，就到此为止了。「以为先故」，以为这是…主要就是这个理由，也是最主要的理由，主要的原因。从这个地方他就有这个「皆无因生」的这种看法。「诸内外事，无量差别，种种生起。或复有时，见诸因缘，空无果报」。这底下又把这句话就又多说几句。「见不相续以为先」，这句话的内容再多说几句。「诸内外事」，很多的生命体裡面的事情是内，其馀的一切事情都是外。这个内事、外事，「无量差别」，其中不同的情况是太多了。「种种生起」，这是人的生命的生起，乃至一枝花、一个鸟、一棵树、一个房子…什麽什麽的生起，种种情况的生起。

　　「或复有时，见诸因缘，空无果报」。他就看出…有的时候看见一种事情啊！这个事情是出现了，但是后来没有结果。「空无果报」，没有得到个结果，所以就是「见不相续」，后来应该有个结果而没有，就是这麽回事，所以他就主张，「皆无因生」，这样子。这是标出个大意来。

　　卯二、举事

　　谓见世间无有因缘，或时管尔大风卒起，于一时间寂然止息；或时忽尔瀑河弥漫，于一时间顿则空竭；或时鬱尔果木敷荣，于一时间飒然衰蝁。

　　「谓见世间无有因缘」，这以下呢？举出一个例子。你有这样的意，究竟有没有这个事实呢？现在举出来。

　　「谓见世间」上，「无有因缘，或时管尔大风卒起」。看这世间有什麽事情会生出这种「无因生」的这种见解呢？「或时管尔」，也就是忽然间有大风，有大风忽然间就生起来了。「于一时间，寂然止息」，在一个时候忽然间大风又没有了，又停下来了。这件事我们现在的那个大气层、大气哲学、大气科学会说出个理由来，为什麽忽然间有风、忽然间风又停了，应该有个理由的。但是这个人他说这就是「无因而生」。「或时忽尔，瀑河弥漫」，你念「ㄅㄠˋ」也是可以，前面是说风，这里说水，或者有的时候，忽然间这个河里的水有波浪。「瀑」，就是有波浪，有起波。「弥漫」，水多起来，流出来了。「于一时间顿则空竭」，又到一个时间，忽然间水又没有了，他这样子，是什麽回事呢？这是「无因而有」，他的意思是这样子。

　　「或时鬱尔果木敷荣，于一时间飒然衰蝁」。这底下说这个树木，或时「鬱尔」，就是草木茂盛的样子，就是「鬱尔」。这个「木」是有果的，开花结果的也是树木。「敷荣」，分佈出来都很荣茂、很美丽的这个境界。「于一时间飒然衰蝁」，这个「飒」，也是枯竭的意思，凋敝的意思，就是衰悴了、「衰」枯，「衰」，枯悴了、憔悴了，不是荣茂的了，那麽就是这样子。那麽这就是前面那一句话「见不相续以为先故」。「或复有时，见诸因缘，空无果报」。举出这个实例来证明他的理论是对的。

　　寅二、结彼立

　　由如是故，起无因见，立无因论。

　　这是第二科「结彼立」，第一科「明彼见」，说明他的见解、他的见地、他的思想，现在把他的见地结束。「由如是故，起无因见，立无因论」。

　　子三、理破（分二科）　丑一、别徵诘（分二科）　寅一、破依止静虑（分二科）　卯一、总徵

　　今应问彼，汝宿住念，为念无体？为念自我？

　　这底下是「理破」，破除他的思想。一共分四科，第一科「出二种」，第二科「叙因缘」。现在第三科是「理破」，理破分两科，第一科「别徵诘」，一样一样的问，分二科，第一科「破依止静虑」，先总问。

　　「今应问彼」，这是本论的主人、本论的作者，是现在应该提出问题来难问他。「汝宿住念，为念无体？为念自我？」这个「今应问彼，汝宿住念」，这个「宿住念」，就是过去生命的情况，以前久远以前生命的情况，生命存在的情况，他能知道，他能忆念自己的、他人的，过去生命存在的情况。

　　窥基大师解释这个意思，他说什麽呢？说这个人前一生得过无想定，就是在色界四禅天裡面，他得到了色界四禅，得到了四禅之后呢？在第四禅裡面修无想定成功了，把这个第六意识灭了，就是不动了、不分别了。这时候他的寿命五百大劫就死了，死了以后，经过五百大劫死了以后，又来到人间，来到人间因为以前是得的色界四禅的人，他来到人间的时候，自然是欲特别轻，就像没有欲似的。他呀！他会再修行又得到襌，又得到色界四襌。得到四襌的时候，他就很容易「宿住念」，就会忆念过去生命的情况。过去生命的情况呢，他能够知道，他那一念心从无想定出定的时候，那一念心的分别，他能知道。但是那一念分别心之前的境界，不能忆念，前一念心就不知道了。因为不知道了，那麽他说那一念分别心之前不知道，这一念心是怎麽生起的呢？「无因而有」，是这麽回事。所以他立这个「无因论」，有这样的意思。

　　「今应问彼，汝宿住念，为念无体？为念自我？」就这样问他，你向前忆念，依现在的一念心的前一刹那、前一刹那，一直向上念，那麽前一个生命、前一个生命，念多久。你这样念的时候，你念什麽。这裡说「为念无体？」我是念无因而有嘛！一切法都是「无因而有」。这个「无因而有」这句话，这个「无因」，比如说一念心，这一刹那间生起了，这一刹那之前是什麽也没有的，那个什麽也没有，叫做「无体」。

　　「为念无体？」你在忆念一切法现起的一刹那之前，是什麽也没有，你这麽念吗？你念这个「无体」。「为念自我？」你是念你内心的我。其实是两个念，是两个念。

　　这是「总徵」。第二科是「别诘」，一样一样问，一样一样问的，分两科，先念这个「无体难」，你若说是念「无体」，这还是有困难的。

　　卯二、别诘（分二科）　辰一、念无体难

　　若念无体，无体之法，未曾串习，未曾经识，而能随念，不应道理。

　　「若念无体」，如果说是一切法「无因而生」，这个「无因」，就是无体的意思。比如这个房子是「无因而有」，无因而有，它还是有时间性的，比如说是1995年7月1号开始造，那麽到96年7月1号，刚好经过一年就造好。那麽95年7月1号之前，六月三十号，以前这房子是完全没有什麽原因的，就有这个房子，那麽前一念是完全没有，你念这个无体是这样意思。

　　若是这样的话，「无体之法，未曾串习」，对于世间上一切的有为法，在没有现起之前的时候都是无。都是无的话，「未曾串习」，你以前没曾经…你没有连续不断的熏习过这件事，你以前没有这麽熏习过这件事，你的思想，一切法都是无，你没有这麽…「串」是连贯、连续不断的熏习，叫「串习」，你没有这样子熏习过。

　　「未曾经识」，那麽这样讲这个「无」，在你的「识」上，没有经过、没有经验过这件事，你没有这件事。「而能随念，不应道理」，你现在忽然就念，念这个「无」，念一切法是「无」，这是不合道理。这的确是唯识的学者，会提出这样的理由破他，用这样的理由来破他。

　　说是「未曾串习，未曾经识，而能随念，不应道理」。所以你若是学习了这个阿赖耶识的熏习的道理，能回答很多的问题。说我为什麽做这个梦，就是你以前有过这个经验，所以你现在有这个梦。和这个道理是一样的，很多事情都是那样。

　　后来我听有人说，他们去问这个喇嘛仁波切，提出一些问题。仁波切也是这麽回答：人都是不断地重複、不断地重複、不断的重複。说若这样讲呢，哎呀！我今天啊！说是做人，有的时候会做天，那久远以前怎麽回事，久远以前亦复如是，还就是六道轮迴，就是不断地重複。比如说心裡面有贪瞋痴，有的时候贪心做善事，有的时候贪心做恶事。有的瞋心做善事，瞋心做恶事。有时候做善、有时候做恶。反正就是善得善报，恶得恶报，就是不断地重複，这是这麽回事。

　　所以「若念无体，无体之法，未曾串习，未曾经识，而能随念，不应道理。」这是说你念一切法都是「无因而有」，这「无因」就是无，你没有曾经这样串习过，怎麽会有这种思想呢？这是不对的。

　　辰二、念自我难

　　若念自我，计我先无，后欻然生，不应道理。

　　「若念自我」，说我不是念无，我现在这个自我。念自我怎麽念法呢？「计我先无，后欻然生」，你的心裡面在思惟观察执着，在那一刹那之前，这个我是没有的，没有我。一刹那后，忽然间这个我就出来了，「后欻然生」。这样讲会有这个道理吗？是「不应道理」。在佛法上讲就是讲不过去的，不可能是「无因而有」的，那这麽破他，「念自我难」。

　　前面这是说「依止静虑」，说这个人得到了色界的四静虑，他有这样的思想，这样的思想是错误的。我们从这个…从这个弥勒菩萨，这《瑜伽师地论》来说这个事。依止静虑的人，得到色界四静虑的人，他心裡面有各式各样的思想，现在佛教说这都是不如理作意，说是不对的。我们从这裡面得到了什麽消息？如果我们若不看见这样的文章，不看见这《瑜伽师地论》，说是来了一个外道，我们不说他究竟是…。

　　现在佛教徒杂志上有说：在喜马拉亚山有个大修行的人，他说个什麽什麽的法语，印出册子来，我们佛教徒就把他印出来，把他宣扬，怎麽怎麽…讲，怎麽修止、怎麽怎麽不分别，也就这麽宣传。那一定是认为这是说的好，不然怎麽会去宣传呢？若是我们，若是没有读过《瑜伽师地论》，或者其他的佛法也没学过，当然我说我是佛教徒，说是有一个得了四禅八定的人，有神通、有智慧，或者说出来种种的道理，这说得一定是对的，有这麽高深禅定的人，一定是对的，我们可能有这个想法。我们敢反驳他的话吗？敢不敢？你敢不敢？因为我没有得到定，他得定了，我心裡面就有一点敬畏他，对他有敬畏的心情，他说出的话我敢反驳吗？现在我们读了这部论，现在是弥勒菩萨告诉我们，得了禅定的人不如理作意，那是不如理作意，是错误的，反驳他，这样的事情。

　　这是「计我先无，后欻然生，不应道理」，这是不合道理。这件事照理说我们容易明白，这个是《中观论颂讲记》，印顺老法师讲的，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生」，也就提到这件事。说街上有一家失火了，这个消防车去救火，说这是「无因而生」，你同意吗？他失火了是「无因而生」，那麽那一家没有失火，也是「无因而生」啊！我们这里讲一定那个失火是有原因的，那一家没失火，也是有原因的，不能说是无因。所以说是「计我先无，后欻然生」，这是不合道理，不应该这麽解释，这是错误的。

　　寅二、破依止寻思（分二科）　卯一、总徵

　　又汝何所欲？一切世间，内外诸物，种种生起，或欻然生起，为无因耶？为有因耶？

　　这是第二科「破依止寻思」，前面是「破依止静虑」，这是破依止寻思，先「总徵」。

　　又你是何所欲？你欢喜什麽？你想怎麽地？「一切世间内外诸物」，生命体的物、生命体以外的诸物，「种种」情况的「生起」，种种情况的生起，你去注意观察的时候，「或欻然」间就「生起」了，昨天没有这件事，今天忽然间有这件事了，那麽你去观察这件事，「为无因耶？为有因耶？」你观察一下。

　　这是总问。底下「别诘」，别诘下面是「无因难」。

　　卯二、别诘（分二科）　辰一、无因难

　　若无因者，种种生起，欻然生起，有时不生，不应道理。

　　假设说「欻然生起」，是没有因由的，「欻然」的就有了。那麽你一观察这个「种种」法的「生起」，「欻然」间「生起」了，这一刹那间忽然生起了，可是这一刹那以前没有生起，还有其他事情也没有生起，「有时不生」，那麽这就不同了。你说这个不同，你这个不同的情况你说一说。那个是「欻然生起」，而这个没有生起。这个法没有生起，那个法生起，就是有起、有不起，为什麽？为什麽有起、有不起？你说我听听。

　　如果是「无因而生」，那麽都应该起，都应该起。为什麽有起、有不起呢？有不起、有起呢？就是有的地方失火，也有的地方没有失火呢？为什麽那个小孩读书聪明？这个小孩读书就笨呢？那麽就是你说这个差别，这生起有差别吗？若说都是「无因」，原因都是一样的，为什麽现象不同呢？所以你说「无因而生」，是「不应道理」，是不合道理的。这是「无因难」。

　　辰二、有因难

　　若有因者，我及世间无因而生，不应道理。

　　如果说是世间的现象它就是不一样，就是不一样。这个事情这样子，那个事情是那样子。那人生来年纪大了，他就是愿意出家当和尚，但是他不愿意出家，他愿意当律师，那人愿意做这个会计师，愿意做建筑师，他就是不一样嘛！这个不一样究竟怎麽一回事？若是有原因的话，他愿意做出家人他也是有原因，那人愿意做律师也是有原因，这样的话。

　　「我及世间，无因而生，不应道理」，你执着这个我是「无因而生」，执着一切世间是「无因而生」，就不合道理了，就不对了。那麽这个是和他原来的主张相反，前面那个是主张「无因而生」，无因而生结果世间上的现象有差别，原因是一样的都是「无因」，为什麽「有生、有不生」？你解释、解释，是「无因」是有因难。这是难问他的思想是不合道理。底下第二科「结略义」，前面是「别徵诘」，现在是结略义，就是把他要义显示出来。

　　丑二、结略义

　　如是念无体故，念自我故，内外诸物，不由因缘种种异故，由彼因缘种种异故，不应道理。

　　「如是念无体故」，前面说你这个「念无体」，也不合道理。是「念自我故」，也不合道理。「内外诸物」，是「不由因缘，种种异故」，也是不合道理。要是「无因而有」，就是不由因缘，「种种异」，这是…也是不合道理。「由彼因缘，种种异物」，若是你认为一切法是有因缘现起的，所以因缘不同，因缘所生法也就有差别了。若是这样的话，你执着「我及世间无因而生」，这是「不应道理」。

　　子四、结斥

　　是故此论，非如理说。

　　所以你说的「无因见论」，一切法「无因而有」的这种异论，是邪知邪见，是不合道理的说法。

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