妙境法师：瑜伽师地论366

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妙境法师：瑜伽师地论366

　　午三、应正教授（分三科）　未一、徵

　　云何教授？

　　在「如是学」这一大科裡面分两大科，一个是「略分别」和一个「广分别」。「略分别」裡面分七科，现在是第五科「应正教授」。这一科裡面分三科，第一科是「徵」。

　　「云何教授？」这个来学习佛法的人，应该怎麽教授他呢？的确这是一个很重要的问题。

　　未二、标

　　当知教授略有八种。

　　「当知教授略有八种」，这第二科是「标」出来，是标出来数目；应当知道教授学者简要的说有八种教授。

　　《披寻记》一二八四页：

　　当知教授略有八种者：如下所说示现种种所趣入门有五差别，宣说能治断、常二边邪执处中之行有二差别，及令除捨诸增上慢，故成八种。

　　「当知教授略有八种者：如下所说示现种种所趣入门有五差别」，就是下面、紧接着就在下面所宣说的。「示现种种所趣入门」，这个老师对于学的人，开示他所趣入的门。你想要到第一义谛那裡去，你想要到涅槃那裡去，一开始的这个入处有五种。这五种门是不一样的，所以叫「五差别」，这五种教授。

　　「宣说能治断常二边邪执处中之行有二差别」，说了五种差别之后、说了五种门之后，又宣说二种门，一个是能治「断邪执」的门，一个是能对治「常」边的邪执的门，这两个加上那前面五个就是七个。「及令除捨诸增上慢」这是又一个门，又一个教授，「故成八种」。因为下面的文没有直接的说这八种教授，在《披寻记》它在这裡先告诉我们，这八种教授就是这八种。

　　下面第三科是解释，分四科，第一科是「辨自他」，分两科，第一科是「施他教授」。「辨自他」这一科的用意就是说明谁是教授的人。八种教授是这个教授者所说的八种教授，这是对学习的人说，但是能教授的人呢？就是「自、他」这两种，分两科，第一科是「施他教授」。

　　未三、释（分四科）　申一、辨自他（分二科）　酉一、施他教授

　　谓诸菩萨或三摩地为依止故，或于长时共彼住故，于彼慈悲欲为教授。

　　八种教授先不要说，先说能教授的人。现在这个「谓诸菩萨」，就是发无上菩提心，学习佛法，弘扬佛法的人很多，所以叫做「诸菩萨」。在这诸菩萨中「或」者，是不决定。其中有的菩萨，他已经得到三摩地了，也就是也有神通这样的菩萨。「为依止故」他的心、他那个清淨心是以三摩地为依止，就是安住在三摩地裡面。这个菩萨、这位邬波拖耶，或者他是阿闍黎，他的程度是这个程度了，他不是散散乱乱的，他是有禅定，有神通的人，「为依止故」，这句话是说这位老师的程度。

　　「或于长时共彼住故」，说这个老师、这个教授师，他是和那个被受教授、受教的人在一起住。或于长时期和那个学习的人在一起住，就是这个人福报太大了，能有这麽一个高尚的人和他同住。「于彼慈悲欲为教授」，这个有三摩地的这位菩萨，对于和他常在一起住的那个人发了慈悲心，想要教授他，想要收他做徒弟，想要教授他佛法，这个人真是有善根。这一科是「施他教授」，就是这一个或者我们说这人是圣人，他对于这个凡夫，学习佛法的人有了慈悲心想要教授他，这是一个情形。

　　《披寻记》一二八四页：

　　或三摩地至欲为教授者：此显施他无倒教授，如由神境神变能现种种神通境界，令他于己生极尊重，由彼于己生尊重故，于属耳听瑜伽作意极生恭敬，是即三摩地为所依止而为教授。或复以无染心先与依止，以怜愍心现作饶益，于时时间以其随顺八种教授而教授之，是即长时与彼共住而为教授。

　　「或三摩地至欲为教授者：此显施他无倒教授」，这句话的意思表示这个人的程度很高，他是证悟佛法的人，他能够布施他人无颠倒的教授，不会胡说八道，他真实能宣扬清淨的佛法给你。「如由神境神变，能现种种神通境界」，这个人有了三摩地，就是有了三昧、这个人他就能够现出来神境神变，不可思议境界的变化，他能现神通这个人，能现出种种神通的境界。「令他于己生极尊重」，使令那个学者、那个学徒、那个弟子，对于这个菩萨生极尊重心。「极尊重」，哎呀！这个人有神通，不得了，有这种神通境。「由彼于己生尊重故」，由于那个学徒、那个弟子，对于这个圣者生尊重心的缘故，「于属耳听瑜伽作意极生恭敬」，他就属耳，这个「属」就是繫属，他那个耳朵就是繫属在老师的法音上，就是连接起来了，就是注意地听那老师讲瑜伽作意就怎麽样修止观。「极生恭敬」，他生出来的恭敬生到极点了，那恭敬心这样子。「是即三摩地为所依止而为教授」，就这个意思，这句话就表示这个意思。

　　「或复以无染心先与依止，以怜愍心现作饶益」，「或复以无染心」，这个有禅定有神通的这个圣者，或者又，「复」就是又，又以无染污的心，没有染污的心，「先与依止」，以前就给他作依止师的，他可能是他的邬波拖耶，也可能是他的羯摩阿闍黎，教授阿闍黎，就是他的依止师，你要跟他学习佛法的人。「以无染心」这句话的意思，是说这个老师没有染污心。怎麽叫做没有染污心呢？这个受学的这个弟子是凡夫境界，有的时候听老师的话，有的时候发脾气不听老师的话，有顺、有逆的不同。有时候听教、有的时候不听教，但是这个圣者其心不动。你对他是恭敬供养，他心裡也是清淨鲜白；你对他毁谤，没有礼貌，他心还是清淨庄严。没有说你对我好，我就爱你，那就是染污了；你对我不好，我就恨，这都叫做染污。这位老师是「以无染心」，没有染污心，不管是顺、是逆，他心都是清淨的，没有爱、没有恨的染污。「先与依止」，这是以前，不是现在，以前就给你作老师，这是一个身份，是你老师的身份，你就是他的弟子了，这个身份。「以怜愍心现作饶益」，圣人他那个无分别的境界，不是凡夫的境界。他现在要和你接近，他想要教授你，他就是用哀愍，怜愍你在黑暗中生活，在无明黑暗裡面生活，是一个大苦恼的境界，他是哀愍你、来教授你的，纯是利益你而来教授你的，这个叫做「以怜愍心现作饶益」。

　　「于时时间以其随顺八种教授」，他时时的，他这个慈悲心没有间断地，从始至终的这样子，随顺八种教授「而教授之」，用这八种方法教授他。「是即长时与彼共住而为教授」，是这麽一个情况。这能教授的人和弟子的关係是这样。

　　酉二、从他教授

　　或由其馀诸菩萨众，或由如来为作教授。

　　这是第二「从他教授」。「或由其馀」，或者是由别的人不是这位菩萨，这位依止师他没有教授。其他的诸菩萨众，或者是由佛，由如来，「为作教授」，来教授他，来教授这个弟子的。

　　《披寻记》一二八四页：

　　或由其馀诸菩萨众等者：此显从他得正教授应知。

　　「或由其馀诸菩萨众等者：此显从他得正教授应知」，不是从他这个依止师这裡得教授，是另外其他的菩萨、其他的佛来教授。这是能教授的人有这两种差别，一种是你的依止师，你跟他出家的，或者是你皈依他的，他都来教授你；或者不是他，另外的人来教授，这是说这种情形。

　　申二、辨先因（分四科）　酉一、寻思心

　　于教授时，先当审谛寻思其心，如实了知。

　　这个第二，前面第一科是「辨自他」，就是辨别能教授人的差别有这两种情形。现在第二科「辨先因」，就是先说一说这受教的人的情形。这个被教授的弟子本身，你过去世、你以前栽培的情况怎麽样？但是也是和教授师有关係。分四科，第一科「寻思心」。

　　「于教授」的时候，这个老师，这个教授阿闍黎在教授的时候，他不是立刻的也不加以观察就跟你讲解佛法，不是的。他「先当审谛寻思其心，如实了知」，先应该、一开始教授的时候，先应该「审谛」，就是很认真地，很深刻地「寻思其心」，就观察这个弟子的心。你的心现在是什麽情形？现在这个心是清淨、是染污，你是怎麽个情形？这样思惟。「如实了知」，真实地知道你现在的情况，你的思想是怎麽个情形，知道这件事。

　　《披寻记》一二八四页：

　　先当审谛寻思其心等者：谓由记说神变，当寻求他心行差别故。

　　「先当审谛寻思其心等者：谓由记说神变，当寻求他心行差别故」，前面说是住在三摩地现种种神通，那是神境神变。现在这个「寻思其心，如实了知」是「记说神变」，就是是这样意思，就是这位菩萨他有他心通，他能知道你日常裡面，你遇见什麽事情心怎麽反应。你遇见一棵树怎麽反应；你遇见老虎的时候怎麽反应；遇见白糖、给你一个饼乾的时候你怎麽反应，这位菩萨先要知道你的程度，是这个意思。

　　酉二、寻思根

　　寻思如实了知心已，寻思其根，如实了知。

　　「寻思如实了知心已」，这第二科「寻思根」。「寻思如实了知心已，寻思其根，如实了知」，还要观察你过去世，你栽培的善根的情况。就是信、进、念、定、慧，你的善根。你这个人信心强，智慧不够，但是这个人过去持戒清淨，有过这个善根；或者这个人过去世是修过禅定的；或这个人学习过圣道，学习过佛法，学习过四念处，有这个栽培的。就是善根是各式各样的，这是「寻思其根，如实了知」。

　　《披寻记》一二八四页：

　　寻思其根如实了知者：谓于有情软中上根部分差别如实了知，如应如宜为说正法故。

　　「软中上根」，譬如说这个智慧，智慧很高，他以前栽培的智慧很高，那就叫做「上」；他以前智慧栽培的很少，那就叫做「软」；另外还有一种是中等的，比上不足，比下有馀，这是中等的善根。

　　人是不一样，有的人…你看在佛法裡面，他对经教的学习平平，但是他静坐相应，一下子就得到未到地定，一下子得到色界四禅了，这表示他前生这个定的善根特别强，今生遇一点点因缘，他就很快地就有成就了，这是定的善根。另外有的人，他修定平平地，但是学习佛法的教义方面，他很有成就，通达佛法，辩才无碍，这一方面的成就。这表示他的慧的善根强一点，这不一样。慧的善根强？就是通达一切法是无我的道理，通达一切法毕竟空的道理。他的老师就叫他修四念处，一下子就得无生法忍，但是他没有什麽定，定力不够，只是一个未到地定，他不能得到四禅。他的慧根强，慧根强先得圣道，这时候再努力的修禅定，得色界四禅。慧强，先得圣道。定的善根强，先得禅定，这是有先、后的差别。也有的人定、慧的善根都差一点，都是不及格，但是有一点信心，这是不一样。有的人能够精进力很强，福报很大，这也不一定。福报很大呢？这种大福德的阿闍黎，他能造一个大庙，供养很多的出家人在那裡修行，这也是了不起。人的善根是各式各样的情形。

　　现在这位善知识「寻思其根」，有情有软中上的不同。「如实了知，如应如宜为说正法故」，「如应，」如其善根所应，如其所宜，如其所应，所适宜的正法，于正法相应，这个正法和那善根相应，这样子为说正法。这样的老师，这是圣人啊！真是太难遭难遇了，这样子。

　　酉三、寻思意乐

　　寻思如实了知根已，寻思意乐如实了知。

　　这是第三科「寻思意乐」。这位老师在观察他的…经过观察以后，就「如实」的就知道了，知道他的善根的软中上的情形，他又怎麽的呢？「寻思意乐」，寻思他现在的心裡面所欢喜的，他欢喜什麽？叫「寻思意乐」。比如这个人他欢喜作医生，这个人他欢喜作建筑师，他欢喜修禅定，他欢喜作方丈，他欢喜作监院为大众僧服务，就各式各样的，这欢喜意乐就是他的欢喜，也是各式各样的情形，「如实了知」。

　　《披寻记》一二五八页：

　　寻思意乐如实了知者：谓于有情软中上品，淨与不淨，胜解差别，如实了知。起淨胜解令渐增长，不淨胜解令渐捨离故。

　　「寻思意乐如实了知者：谓于有情软中上品，淨与不淨胜解差别」，有情的软中上品，也是大概地分三类，或者是清淨的属于善法的这一类；或者属于不清淨的，就是和烦恼相应的这些杂染的事情。他有些地方特别有研究，这些事情。清淨的这方面的事情，什麽、什麽他有研究，都分下、中、上品，「软中上品」。

　　「胜解」，你心裡欢喜什麽，多数就对那一件事有深刻的认识。我欢喜写字，他对于写字这件事他知道的事情就多。欢喜画画，他对画画这事情也知道的多。那一个人欢喜写文章，他对于这件事他就知道的多，那就叫做「胜解」，就是他的知识深刻，超过一般人，那麽也就是他的「意乐」。你喜欢那件事，你就对那件事很容易有胜解；不喜欢的事情，他不接触，他就没有胜解了。所以这「意乐」和「胜解」是一回事。意乐是因，胜解是果，这样子。

　　「起淨胜解令渐增长」，如果这个弟子，他的心裡面对清淨的事情这一方面有胜解的话，那个老师就叫他增长，叫他这一方面继续努力，叫他增长。「不淨胜解令渐捨离故」，不淨的胜解，那老师就叫他弃捨，这件事对你有害没有功德的。下面第四科「寻思随眠」。

　　酉四、寻思随眠

　　寻思如实知意乐己，寻思随眠如实了知。

　　「寻思意乐」以后，还要观察什麽呢？「寻思随眠」，观察他内心裡面的烦恼，「随眠」。若是常常把烦恼动出来，烦恼活动出来，他应该会知道，知道你现在有什麽烦恼。但是烦恼不常动，这时候心平气和的时候，没有烦恼，那没有烦恼实在是有烦恼，那为什麽说没有烦恼呢？就是烦恼没有动。就像人睡觉了似的，他今天没有出去工作，看不见他，看不见他并不是没有这个人，他是在卧室裡睡觉了，你外面就看不见。说贪心，这个人没有贪心、也没有瞋心，不是。贪心，瞋心的烦恼睡觉了，在心裡面伏藏在那裡不动，这是什麽？就是种子，烦恼的种子。烦恼的种子在那裡，平常的人我们不知道。这个人看上去很清淨，眼耳鼻舌身意都很清淨，没有烦恼，其实烦恼裡面是有。你说小孩子他没有什麽烦恼，其实小孩子和大人是一样，他心裡面是污染的，那只有圣人才知道他心裡有烦恼的随眠。

　　这随眠烦恼的情形他的老师也知道，「如实了知」。说这个人他现在表面上是清淨，但是心裡面是有烦恼的。有什麽烦恼是重？什麽烦恼轻？他知道。

　　前面那个「寻思其根」，是清淨的善根，以前在佛法裡的栽培的。这个「寻思随眠」是染污的烦恼。

　　《披寻记》一二五八页：

　　寻思随眠如实了知者：谓于有情劣中妙界部分差别，如实了知故。

　　这「劣中妙界」这个地方，使令我想了老半天才知道怎麽讲这个话。「劣中妙界」就是劣界、中界、妙界。

　　这个佛的十种智慧，这处非处智力，自业智力，这两种是关于世间的增上生道。佛用这两种智慧为众生说人天善法，用这两个智慧做这件事。等到后面的静虑解脱等持等至智力，十种智力后面八种智慧，是为众生宣扬决定胜道，出世间的圣道的，用这八种智慧。这个不是属于人天这一范围内，是属于超越人天的圣道。超越人天的圣道就是三种，一个劣、一个中、一个妙。属于声闻人的，名之为「劣」。属于独觉，辟支佛的属于「中」的。这个人是他有佛性的，那叫做「妙界」。但是他现在是凡夫，不管你是声闻，缘觉，佛的种性，你现在是凡夫，你心裡都有烦恼，都是有随眠的烦恼，就是「部分」的「差别，如实了知」，看见众生心裡有烦恼，同时那个老师也知道这个人是声闻种性，知道这个人是辟支佛种性，知道这个人是佛种性，这个老师这程度太高了，这样境界。

　　申三、辨种类（分二科）　酉一、标举（分三科）　戌一、示趣入门

　　寻思如实知随眠已，如其所应随其所宜，示现种种所趣入门，令其趣入。谓或修不淨，或复修慈，或修种种缘性缘起，或修界差别，或修阿那波那念。令趣入已，如其所应。（注：此处文与《陵本》有异）

　　「寻思如实知随眠已，如其所应随其所宜，示现种种所趣入门」，这下面「辨种类」，这个「辨种类」这句话就是正式开始来教授这个人了。前面这四种是观察这个人的根性，观察这个弟子的程度怎麽情形？下面这第三科「辨种类」，就开始教授了，为他说什麽样的佛法，这样意思。分两科，第一科是「标举」。分三科，第一科「示趣入门」。

　　「寻思如实知随眠已」，经过观察以后，就是真实地明白了，他什麽烦恼重？什麽烦恼轻？知道了。

　　「如其所应」就是随顺他所合适的。这个人是声闻种性，就为他说声闻种性的佛法；他是辟支佛种性；他是佛种性，这样情形。「随其所宜」随他烦恼的轻重，善根的厚薄，「所宜」，所相应的为他宣说佛法。

　　「示现种种所趣入门」，这个「示现」，我们头几天讲过，就是开示他各式各样的「所趣入门」。就是第一义谛这大般涅槃是他所趣入的境界，但是那是将来的事情，现在开始有个门，从这裡开始趣入，所以现在这个叫做「门」，从这里「悟入」，就是开始修行的这个法门是第一义谛的门，你这个法是你的门，其他的法不是你的门。「令其趣入」，叫他随顺这个方法，开始用功修行，入于圣道，这样子。

　　「谓或修不淨，或复修慈，或修种种缘性缘起，或修界差别，或修阿那波那念」，这就是五停心观。这个我们今天的佛教，汉文佛教也可能有的地方是这样，但是大多数都不是这样。我们就是我接触佛教以后生欢喜心，我要出家修行，等到剃度受了戒以后，你的羯摩阿闍黎，你的邬波拖耶、亲教师叫你干什麽？我们今天的汉文佛教是怎麽个情形？叫你干什麽呢？我看有的就叫你到厨房学习烧菜，把菜烧得好好的，也好，这也是好事。叫你怎麽招待客人，叫你怎麽念南无、打水陆、放燄口，教你怎麽会做，把这些统统都做会了。也可能让你到佛学院也可能，就这样子，就是各式各样这样子，那也是「入门」也是个门，这样子。

　　现在这个《瑜伽师地论》的作者，实在这就是佛，你读《阿含经》也是这样子，你读那个《华严经》、《法华经》、《摩诃般若波罗密经》、《大般若经》也都是一样，就是令「谓或修不淨」，他不是，他叫你修不淨观。或者叫你修不淨观，叫你修不淨观的，叫你做这个事，不是去学唱念这个事，也不是去学烧饭的事情，不是学这个事情。

　　「或修不淨观」，修不淨观的事情，我们在〈声闻地〉已经讲过了，但是，我想再重覆一下也好。「修不淨观」，怎麽修法呢？怎麽样修法呢？你要把那段文背下来，要背得熟熟地，你经行的时候你就背这段文，不是「我已经会背了」，不是这个意思。会背了所以还要常常背。你背得不要快，慢慢背，一句、一句很分明地把它背，背完了再背第一句，按照第一句的文去想，然后再背第二句、第三句，去想慢慢思惟，它就有作用。虽然我们没有得禅定，但是你在思惟，他就有作用。你在经行这样子，然后结跏趺坐，坐下来的时候，然后心裡面寂静住，修奢摩他寂静住。寂静住或者是十分钟，或者两个钟头都可以，然后再把这不淨观的文再背，背下来一句一句地思惟。早晨起来也这样做，午前也这样做，午后也这样做，晚间也这样做，时间久了他就有作用，就是我们看见女人的时候，你心裡不动。因为你修不淨观，你心裡面成了一个很坚固的思想，这是臭皮囊。很坚固的不可动摇的这种智慧的观察，就是心裡不动，一定是这样子。凡夫都是有欲的，谁也不用耻笑谁，不须要耻笑。你不修不淨观，你的欲就是要动的嘛！就是这样，就是这麽回事，不过也有轻重不同。所以说「或修不淨观」。

　　「或复修慈」，或者修慈愍观。说这个人他欲心虽然有，但是不重，并不妨碍他修学圣道。虽然有欲心，欲心轻微并不妨碍他修学圣道、修四念处，但是他另外有问题，脾气很大，发脾气。有一点不如意，烦恼就来了，或者是就是人家也并没有对他有什麽不对，但他疑惑了的时候，疑惑你对他不对，脾气就会发脾气，脾气很大、很大的。这样也不能修四念处，也是障道。这时候你的邬波拖耶，就叫你修慈愍心，用慈悲来对治自己的愤怒，叫它不动，心裡面不动。修成功了的时候，人家就是来打你、骂你、毁辱你，他心不动，就达到这个程度。达到这个程度呢？你心就可以修学圣道，可以修四念处了，虽然你还没有断烦恼，但是这时候没有妨碍，所以叫做「修慈」。

　　「或修种种缘性缘起」，这个「缘性」就是因缘、次第缘、所缘缘、增上缘，就是四缘。「缘起」就十二缘起：无明缘行，行缘识，识缘名色…，这个就是他对于这个生死轮迴、诸法无我的道理不懂，愚痴。不明白因果的道理，过去世、现在世、未来世，三世因果的缘起的道理不明白，就是愚痴，这个人对于这方面愚痴。

　　这上面说这个愚痴，不是我们平常说：这个人很笨，不是这个意思。这个人可能是非常有学问的人，但是对生死轮迴的道理不相信，是名为愚痴。

　　现在就是你的老师，你这个菩萨、有住三摩地的这个菩萨，叫你「修种种缘性缘起」，修这个缘起观就破除去这个愚痴。你对因果的道理不相信，障碍你修学圣道，所以修这个法门。

　　「或修界差别」，就是我慢心特别大，感觉自己了不起，所以就瞧不起他人，这慢心太高。慢心太高有什麽问题？也是障碍修学圣道，就是不能修行。因为你瞧不起别人，感觉自己了不起，就会惹起很多、很多的烦恼，那你不可能会安心下来静坐、修圣道、修学四念处，不能。所以「或修界差别」，「界差别」，就是地水火风空识，就是六界，我们这生命体就是这六界，六种因素组合成一个生命体，这裡面没有我可得，高慢什麽？有什麽好高慢的？

　　「或修阿那波那念」，「阿那波那」就是出息入息，这是什麽呢？说这个人贪心也不大、瞋心也不大、愚痴心也不大、我慢心也不高，但是心裡面散乱，心裡面散乱得很厉害，那你修圣道也困难，也是有困难。这种人，你这位师父、你的邬波拖耶就叫你修阿那波那，修这出入息，「知息出、知息入」，我们通常说就是数息观。玄奘大师翻个「持息念」，知息出，知息入，十六特胜也包括在裡面。这样用功修行，破除去这个散乱心，这样意思。

　　「令趣入已，如其所应」，「令趣入已」，他这样教授这个弟子，或者修不淨观乃至或修阿那波那念，你也是依教奉行了；依教奉行了，就把自己的贪欲心破除去了，这个愤怒瞋恨心破除去了，愚痴心也破除去了，我慢心也破除去了，把散乱心也破除去了，破除了五盖，这时候应该最低限度得到未到地定，也可能应该最低限度得到欲界定，欲界定最后的等持，应该达到这个程度，或者是进一步就是得到未到地定了，这个时候。

　　戌二、说应中行

　　如其所应，随其所宜，示现种种所趣入门。（注：此处文与《陵本》有异）

　　这个时候「如其所应，随其所宜，示现种种所趣入门」，这个时候你的邬波拖耶，你这和尚、亲教师随你的过去世、现在世这个善根的深厚，烦恼的厚薄，各式各样的情形「如其所应，随其所宜」。

　　我以前讲过，「如其所应」，或者是你声闻种性，或者独觉种性，或者佛种性，种性不同，所学习的佛法也不同。「随其所宜」就是你本身的善根、烦恼各式各样的情形，法门也是不一样。你这个人是过去世你修过唯识观的，就不同。你过去世修的是声闻种性，那就是给你说的是小乘佛法的四念处了。如果是你学习《中观论》的，学习《大智度论》的，那今生就说的性空观了，那就不同了「随其所宜」。

　　前一句「如其所应」，你是声闻种性所应，独觉种性、佛种性所应。下面或者是你适合小乘佛法，或者适合大乘佛法的修行。

　　「示现种种所趣入门」，你这老师给你开示各式各样不同的第一义谛的门，还是第一义谛的门，那就是说的就是不一定，就看你的根性了。

　　《披寻记》一二八五页：

　　谓或修不淨等者：〈声闻地〉说：淨行所缘，谓不淨、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念等所缘差别。（陵本二十六卷十九页）如彼广释应知。

　　「谓或修不淨等者：〈声闻地〉说：淨行所缘，谓不淨、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念等，所缘差别」，就是这个，就是指这个五停心说的。「（陵本二十六卷十九页）如彼广释应知。」前面的二十六卷已经把这五停心观解释得很详细的。

　　昨天这个普宗法师说了一句话，很有意思。可以在打禅七裡面，重新的讲〈声闻地〉，哎呀！真好。这个提议非常好。因为〈声闻地〉就是教你修什麽、什麽法门的，用功修行，这个提议是好。不过，〈声闻地〉从二十一卷到三十四卷，三十五卷就是〈菩萨地〉，一共有十四卷。那麽，这样修。「示现种种所趣入门」。

　　为说能治常边邪执处中之行，为说能治断边邪执处中之行。

　　「令趣入已，如其所应，随其所宜示现种种所趣入门」，这一句话就是大概的说，究竟是什麽门还没有说出来。这下面说出来一点。

　　「为说能治常边邪执处中之行」，这个「为说能治常边」，常是一边，断是一边，这是二边、二种边都是有过失的。

　　「常边」，什麽是常边呢？常住不坏的就是常边。这个外道，因为也有一些有禅定有神通的外道，他在禅定裡面观察。观察的时候他感觉比如说物质、这个地水火风，这是一个大山、那是一个河、这个房子、这是棵树，总而言之，这都是由地水火风组成的，这地水火风可以组织成各式各样的物质的东西，但是都是地水火风，是不变的。他的形象可以变，但是它的裡面的真实体性都是地水火风，所以他也可以製造色法，也是常住。说我们心、这个明了性的心，不管你是贪的时候和瞋的时候是不一样，但是明了性没有不同，所以在心上也可以执着常。在物质上也执着常，执着常边，执着常边。

　　那麽这个得到禅定的人，如果你最高深的得到的神通，就是能观察过去八万劫，未来八万劫。但是神通小一点就不能观察那麽多，观察二万劫，观察一万劫，可能观察几千万年而已。这个神通有大小，时间有长短，他生出来各式各样的邪知邪见也是不一样的，这是一种解释。

　　但是我们若读《中观论》的时候呢？《中观论》也说到常见，断见，《中观论》说的就更厉害。你认为前一刹那和后一刹那是一样的这就是常见，这就是常见。说是前一刹那是那个样子，后一刹那就不同了，是名为断见。这是很厉害的，是这样解释。

　　不过这一段我们断见不说，我们就说常见。我们感觉到前一刹那是那个样子，后一刹那还是那个样子，这就是常见。说我昨天看见某甲是那个样子，我今天看见还是那样子，你若是这样的思想，是名为常见。这裡可以这样说。「为说能治常边」，这个常，是这样意思。

　　或者说是执着有我，这个色受想行识是有变化、有生灭的，有老病死的各式各样的变化，但是我的体性是常住不变的。我到天上去，我到人间去，人间和天上虽然不同，我的体性是没有差别的。跑到地狱去还是我，我到天上、我到地狱去，我是没有变化的，执着我是常住不变的，是名为常边。现在「为说能治常边邪执」，常边这个常，这样子执着，这是不对的，是错误的执着。

　　「处中之行」，就是不要有这种边的执着，处于中道，就是不常、也不断，处中道，那就是什麽呢？实在来说主要还是说「无我观」。一切法都是无常的，都是刹那生灭变化的，但主要是说没有我可得，这个是修无我观，这裡面有这个意思，修无我观，观察我不可得，修这个我不可得。修这个我不可得，这是通于大小乘佛法，《阿含经》，阿罗汉也修无我观。我们学习大乘的《中观论》、《瑜伽师地论》也都修无我观，这是无差别的，只是唯行、唯法、唯事，都是无常的境界，那个我不可得。

　　所以说「为说能治常边邪执，处中之行」，实在就是修无我观，这是通于大小乘佛法的。四念住裡面也有修无我观，乃至《中观论》、《大智度论》都主张修无我观的，乃至《瑜伽师地论》也是主张修无我观。「我空」是通于大小乘佛法，一样的。

　　「为说能治断边邪执，处中之行」。「断边」，他一看…比如说有了神通的人，他能看到一万劫，一万劫以后的就看不见，就看不见了，那他可能就，哦！一切法到一万劫以后就没有了，他可能就是这麽想。或者我修八万劫，我能看那麽远，八万劫以后就不知道了，这个就是，他认为可能就是断了。

　　再就是没有神通的人，认为「人死如灯灭」，也是断了，当然这是一种最粗浅的执着，是断灭了。

　　刚才说《中观论》说那个断灭，你感觉前一刹那是那样，后一刹那就不同了，是名为断。

　　那怎麽叫做不常不断呢？那若《中观论》上说，一切法自性空，自性空中不常不断。所以说这上面「为说能治常边，为说能治断边」，这裡面包括甚深义、第一义谛在裡面的。那就是「示现种种所趣入门」。这样说呢？是一个意思。

　　其次唯识法门也是要断烦恼的，那怎麽断呢？当然你修五停心观是调伏烦恼的，破除障道因缘而已，烦恼实在还没断，烦恼还在你心裡头，那他怎麽断呢？他要修无我观，断这个我执，等到修假名的一切法是毕竟空的，就是法空观，修法空观断一切烦恼。修法空观的时候，但是你深入的观一切法空，就是观这个…他不是说观依他起，不是，观这个遍计执、观遍计执是通过名言，也就是内心的分别所现的一切法，也就是唯心所现的一切法，唯心所现的一切法本身是自性空的，本身是自性空的。

　　这个自性空？我感觉还有一点差别。我看永嘉玄觉大师，他来到同六祖大师处谈玄说妙那一段，看到他自已的着作上也说：什麽叫做一切法空？一切法如梦、如幻、如化，这叫做一切法空，这样讲。而天台智者大师说：怎麽叫做空？当体即空。这个词，用的字不同，义也有点不同。比如说是《中观论》说：一切法因缘所生，自性空。这个和“当体即空”有点差别，有点不同。我看嘉祥大师解释《中观论》这个文，他是说：一切法自性空，因缘有，所生法的自性是空的，这个法是因缘有的，这个所生法的自性是没有的。这个话是表示什麽？表示因缘所生法是有，自性是没有的，在自性空上这来看，一切法无有少法可得，但是同时因缘所生法是有的，所以没有断灭，没有断灭，他是没有断灭的。

　　唯识宗说是你内心裡面的分别，你心的分别所变现的一切法是自性空，那就是犹如虚空，完全是没有的。比如说我现在心裡想，心裡面一想一个白莲花在这裡，心裡想的白莲花，这白莲花是毕竟空的、是自性空的，根本没有，连个如幻如化也没有。这和《中观论》说自性空不一样。中观论说的自性空不妨碍如幻如化的有的；这个唯识上说你心裡变现的一切法是自性空，犹如虚空，如幻如化的也没有。这是有点差别的。

　　智者大师是说：当体即空，这裡面就是犹如虚空，没有，什麽都没有，这句话有点不同。永嘉大师说，一切法空如幻如化，这句话和“当体即空”有点差别，当然还是有点相通，不是完全有差别。

　　可是你思惟这个意思，你在静坐的时候，思惟这个空的时候，你会发觉他有差别。所以这个说是「能治断边」，就是没有断，对治这个断，你说断了是不对的，是这个的意思，

　　现在这样说呢？你观察一切法都是通过名言的分别，变现的一切法，很清楚的你心裡想出莲花就有莲花；你想一棵树就是一棵树；你想老虎就是老虎，然而这是无有少法可得，没有法可断的。不是有一个东西把它断了，不是的，根本没有东西可断，「能治断边邪执」，可以这麽讲。

　　这样说呢？这个地方「能治常边邪执，能治断边邪执」，这裡面包含了深义，包含了《中观论》说的那个第一义谛，也包含了唯识宗说到这圆成实性，也都包含在裡边。

　　我们通常说呢？一切法都有生灭的变化，所以没有常，常不可得，但是虽然一切法常不可得但是是相续的，由无始劫来一直到现在也没有断，还是相续下来，所以也不是断，不常、不断，这样讲呢？固然把常与断的过失是对治了，但是用它来、因它而断烦恼还是不容易。

　　你若是从这个不常，像《中观论》说那个前一刹那是这样子，后一刹那还是这样子，就是常；说是后一刹那变了，那就是断，这个常、断二边怎麽样能破除去？观一切法自性空，常不可得，断也不可得。那就是悟入第一义谛了。

　　现在说「为说能治常边邪执，处中之行」，就是修无我观，要入于第一义谛。「为说能治断边邪执，处中之行」，就是观一切法空。就是你心裡面变现的一切法，也是假名安立的一切法，本性是毕竟空，没有法可断，那就是断了法执。断了我执、又断了法执，就是法无我观。所以前一句是我空观，第二句是法空观，「处中之行」，这个都是中道而不落于二边的，这样子。「为说处中行」，结束这一段。

　　戌三、除增上慢

　　令其除捨未作谓作，未得谓得，未触谓触，未証谓証，诸增上慢。

　　这是第三科「除增上慢」。「令其除捨未作谓作，未得谓得，未触谓触，未証谓証，诸增上慢。」四句，前面「未作谓作」，这实在这地方，这一段文的目的，是弃捨这个增上慢。

　　这「增上慢」不是说谎话，这是什麽情形？是有修行的人，但是他不学习经论。不学习经论，也不是说一点不学习，他也学习一点，但是一知半解，学习的不圆满，但他是勇勐的修行，修行达到一个境界的时候，他就说他成功了。他不是说谎话，他真实有这个境界，但是他就说错了。就是这个境界不像他说的那麽高，所以叫做增上慢。说大妄语，那是说谎话，他自己知道他是说谎话的；现是增上慢，他认为他不是说谎话，他是说真实话。

　　「未作谓作」，比如说是他静坐的时候，不见有这个身体了，身体不见了，连房子都不见了，都空了。空了呢？他就认为得无生法忍了，这是这样子。而那这就是错了，这不是得无生法忍嘛！这只是什麽事情呢？这只是未到地定，只是未到地定的一个相貌而已，还是个凡夫的境界，连色界定都没有到嘛！但是那个就是「暗证」，教下的法师就是批评这个禅师叫暗証，煳涂！他认为他不得了，得无生法忍了，就是煳涂。他不是说谎话，他也是有一点境界的，但是就是认错了消息，那叫做「未作谓作」。得无生法忍，你须要修我空观，你须要修法空观，超越了这个资粮位、加行位，到了见道位的时候，才得无生法忍。你只是静坐在那儿寂静住而已，你没有做这个观，你怎麽能说你得无生法忍呢？这是不对的，「未作谓作」。

　　比如说还有一样事，比如说夜间坐在那裡，他心裡面在静坐的时候，灯都关上了，但是他看到遥远地方的事情，遥远的地方都看见了，他并没有睁开眼睛，就看见有人从那边去了、到厕所去，或是到那裡去了，他就看见。他的功德就是这麽多，他就认为他得天眼通了。

　　我们不要说名字，就是现在很有点名气的人，他的书本上就是说这件事，就是这麽说的，这就是搞错了嘛！这是什麽呢？这是欲界定的一个相貌，连未到地定都没到，他说他得天眼通了。天眼通一定要得色界定才可以。他就要说这种话，说这种话的情形会怎麽样呢？我们若是不学习这个《瑜伽师地论》，你若是不学习经教，你还不敢说他什麽。他说他得天眼通，你不敢说他不对，你可能认为他得天眼通了。我们今天的佛教徒就有这个问题，你不能鑑别这件事。他说这个话，因为他也不是凭空说的啊！这就叫做增上慢，他是有一点境界的，叫做「未作谓作」，这是指因说的；「未得谓得」是果。你没有做因，你就说你做了因，「未得谓得」，没有得天眼通，就说得天眼通了，这事情就是不对嘛！

　　「未触谓触」，我也看见有人写文章，不得了，他得到四禅八定，但是我看这个文章一股傲气，高慢心很强。你看见那文章就…虽没看见那个人，那文章就看出来高慢心很强，很厉害的。那裡面的文章实在也看出来，就是很粗气的很、那个人，但是他说他得四禅八定了，就是「未触谓触」，没有触四禅八定，就认为是得四禅八定，现在就有这种人，「未触谓触」。

　　「未証谓証」，他没有証悟第一义谛，他认为他証悟了第一义谛，是这样子。

　　这些事的原因呢？就是不学习圣教，不学习经论就会有这个问题。若是说是你…比如说有位有神通的圣人给你做师父，他若认为你可…汝子可教也，那他可能会教；若是他若认为情形还不能教，那好，就是默然。默然，他的增上慢没有办法破掉，没有办法破的。

　　静坐的时候，它就会出现种种境界，不像我们不静坐的人，没有什麽了不起的事情出现了，这都是平常的境界。但是静坐的人可不同，你若是久了的时候，他就出现一些事情的。出现事情你不认识呢？就容易认为我有修行，高慢心就起来了，就有这个问题。

　　前面说是叫你修五停心破除障道因缘，然后正式为你说这个圣道，三十七道品，修四念住乃至修八正道或者是修高深的法门，修这个真如三昧，唯识的三昧，他也用功修行，他用功修行时就出现了种种境界的时候后，他心就高慢起来了。所以第三段，令除增上慢，破除你的高慢心，就是分那麽三段来说。

　　《披寻记》一二八五页：

　　为说能治常边邪执等者：此中常边邪执，谓于前、后际所有无明；断边邪执，谓于后际所有无明；诸增上慢，谓于中际所有无明，如是差别应知。

　　「为说能治常边邪执等者：此中常边邪执，谓于前后际所有无明」，这样讲也是对。「谓于前、后际」，前际就是过去际，后际就是未来。「所有」的「无明」，你不知道事情过去就是灭了，那裡能说是常，但是他胡涂，他认为这个事情从过去到现在到未来，一直是常住不变的，那麽这就是常边。

　　断边的邪执呢？「谓于后际所有无明」，就是对将来的事情不明白，认为人死了就断灭了，其实没有断灭。

　　我想起来这个《愣伽经》上有的四句话，这四句话也很好。这四句话是说：「色识虽转灭，而业不失坏」，「色」、色受想行识这个色。「识」、就是心意识的识，色识色受想行前后那两个字、色、识。「虽转灭」（虽然的虽），虽然是展转的最后就消灭了，你最初是个小孩子，后来变成大人，然后慢慢就变成老人了最后就死掉了。这色是这样变化，识也是有变化，「色识虽转灭」。「而业不失坏」，但是你在生存的时候，你从小孩、或是中年、老年，你造了业，或者是你造善业，或者是造了罪业，或是造了不动业，这个业不坏。你说这个人死了，他的业没有死，业还在。

　　「令于诸有中，色识复相续」，你的业力，使令你还是在天、或者是色界天、无色界天、欲界天、或者是人间、三恶道，这都是「有」，「令于诸有中，色识复相续」，你的色受想行识又继续下来，又有了、又有色受想行识。这《愣伽经》的四句话，「色识虽转灭，而业不失坏，令于诸有中，色识复相续」。

　　我们读《大佛顶首愣严经》，波斯匿王那一段，说到人有常住真心，所以人就是不灭，那段…。我还讲过《愣严经》的，很多年了。感觉到说人在小孩的时候，你看见恆河水，这样子。你今年六十二岁了，你还是看见那恆河水，恒河水可能会有变化，但是你的“见”有变化没有呢？波斯匿王回答说：没有。这就是常住真心啊！说人死了，身体结束了，但是你的常住真心没有灭啊！所以人是常住不坏的。当然这是《愣严经》讲的一段。

　　但是现在这个《愣伽经》上讲的也不同。「色识虽转灭，而业不失坏，令于诸有中，色识复相续」，这时候是关于你现在的业力，业力就是你的行动。你的行动或者是善造诸福业，或者是做恶事造了罪业，或者造不动业，这个业你造了以后，它就不失坏，将来就发生作用，所以也不断灭，这和《愣严经》说不断灭不一样。

　　这裡面说到，这文上说「谓于前后际所有无明，断边邪执，谓于后际所有无明。」将来的事情与你现在的业力有关係。

　　比如说阿罗汉，他把爱烦恼，见烦恼都灭掉了，灭掉了，他的生死业得不到因缘的支持了，他就不流转生死了。他也不到天上、不到人间、不到三恶道，没有了。佛在世的时候，就是魔王看比丘死了的时候，他就来看，然后他就对佛说：比丘死后我看不见他到那去了，有的人死了呢？他知道这个人到天上去，这个人到地狱去，中阴身能看见他。而这个比丘死了看不见，东西南北、四维上下看不见到那裡去了，他问佛。佛说：他入涅槃了。到了涅槃，这是不可思议的地方，不能见闻的。

　　所以这上面说「断边邪执谓于后际所有无明，诸增上慢，谓于中际所有无明」，「诸增上慢谓于中际所有无明」，就是现在，也不是过去、也不是未来。现在什麽？有我可得，我心裡有修行，有这种心，这就是我慢的态度，「所有无明，如是差别应知」，这个三界无明有差别。

　　这三段有点意思，先说五停心破除障道因缘；然后为你说处中之行，就是说圣道，然后你开始正式修学圣道，修学圣道的时候呢？没有修行的时候还没有我慢，有了修行的时候，哎呀！我有修行。因为什麽有修行？他说怎麽、怎麽的，他不是说谎话，是有什麽境界，我有修行，现在是「除增上慢」，破你的增上慢。

　　前面是标举，标举出来有八种教授。，下面第二科「明摄」，把这八个它收摄一下缩少。分成五科，第一科是「标」。

　　酉二、明摄（分五科）　戌一、标

　　如是菩萨八种教授，当知略说三处所摄。

　　这八种教授大家应该知道，这略说就是属于三种境界。这是「标」。下面「徵」。

　　戌二、徵

　　云何三处？

　　三处是什麽呢？下面第三科「列」出来。

　　戌三、列

　　一、未住心者，为令住故，令于所缘无倒係念。

　　「未住心者」，说我们贪心很多，这个男女的欲心很大，心都就是浮动、动乱，叫做「未住心」，心不能安住。如果我的瞋心很大，愚痴心很大，我慢心也很强，散乱心很大，这都是动，没有安住，心不能安住的。

　　「为令住故」，为了使令这些动乱的心叫它安静下来。「令于所缘无倒係念」，那麽你的老师就教你修五停心观，就是前面说这个修不淨观，修慈愍观，乃至修阿那波那念。

　　「无倒係念」，你不要搞错了，这个法门是对的，你若搞错了就不对了。你要专心的修不淨观，或者修慈愍观，或者修阿那波那念。这样子来把这个狂心叫它停下来。

　　《披寻记》一二八五页：

　　令于所缘无倒係念者：如〈声闻地〉说：于缘无倒安住其心，谓若苾刍勤修观行，是瑜伽师，于所缘境安住其心，随应解了所知境界，如实无倒，遍了知故。（陵本二十六卷十八页）

　　「令于所缘无倒係念者：如〈声闻地〉说：于缘无倒安住其心，谓若苾刍勤修观行，是瑜伽师，于所缘境安住其心，随应解了所知境界，如实无倒，能遍了知故。」

　　「于缘无倒安住其心」：这「无倒」有另外有一个意思。比如说我的欲心，这男女的欲心特别强，你就去安住不淨观，修不淨观就是「无倒」，这是对了。你吃这个药和你的病正相合。如果是你的欲心很重，你修这个缘起观，这不行，这个药不是治那个病的，那就是不是无倒安住了，就是搞错了。我的瞋心很大，那你就修慈愍观就合适了，那你修不淨观，这不行，这是不合适了，所以这「无倒係念」有这个意思。

　　「于缘无倒安住其心，谓若苾刍勤修观行时，是瑜伽师，于所缘境安住其心，随应解了所知境界，如实无倒」，没有搞错，「能遍了知故」。这是「（陵本二十六卷十八页）」

　　这是「未住心者，为令住故，无倒係念」，就是把前五停心合而为一，这是第一个。

　　二、心已住者，为令获得自义利故，为其宣说正方便道。

　　第二呢？就是他心已经…这个贪欲、瞋恚乃至散乱，这种障道的因缘破除去了，他心裡面得到未到地定了，心裡能安住了。「为令获得自义利故」，为使令他得到第一义谛，得到圣道，得涅槃，这样子，这叫做「自义利故」。

　　「为其宣说正方便道」，就是那个「处中之行」，就是处中之行「为说能治常边邪执，处中之行」、「为说能治断边邪执，处中之行」，这是正方便道，主要的得涅槃道、主要的得涅槃道。

　　所以这个对治常边，对治断边。对治二边，应该能会合到四念处，会合到八正道，会合到这个中观，会合到修唯识观相合，应该这麽讲。

　　三、于自所作未究竟者，令捨中间所有留难。

　　第三「于自所作」，他修这个圣道的时候，有一点境界的时候，就起了高慢心，没能究竟的达到第一义谛，没能！那是什麽原因呢？就是起了高慢心了，起了增上慢。「令捨中间所有留难」，就是你这个老师、这个阿闍黎、你的邬波拖耶，教你弃捨中间的这个我慢，增上慢的这个分别心，这个「留难」。你的增上慢是个留难，就把你留在那裡，教你过不去，教你不能得圣道，弃捨中间的留难。当然你若是你有增上慢是留难，多少有所得的时候、有所执着，都是留难。把你留在那裡，教你过不去，就是这个意思。

　　这就是「列」，就是把这八种门会合成三种。第四科就是解释，分三科，第一科就是「为令心住」。

　　戌四、释（分三科）　亥一、为令心住

　　若知彼心根意乐随眠已，如其所应，随其所宜，示现种种所趣入门，令其趣入，当知是名未住心者，为令住故，令于所缘无倒係念。

　　「若知彼心根意乐随眠已，如其所应随其所宜示现种种所趣入门，令其趣入」，这裡加以解释，前面是列。「未住心者，未令住故」，这一段文，这是什麽意思呢？这裡解释。

　　「若知彼心」，若是那一位、那位教授阿闍黎、那个老师、那个菩萨，知道那个学者、那个弟子他的心，他的「根」，善根，他的意乐，他的「随眠已」，都知道了。「如其所应，随其所宜，示现种种所趣入门，令其趣入」，就是说这个五停心观，使令他从这裡开始向前进，入于圣道。「当知是名未住心者，为令住故，令于所缘无倒係念」，是这个意思。

　　这个「令其趣入」就是超越了障道因缘，你原来的这个贪瞋痴慢这些，这都是障道因缘，超越了这些就可以趣入圣道了。这是第一科。第二科「令得方便」。

　　亥二、令得方便

　　若为宣说能治断常二边邪执处中之行，当知是名心已住者，为令获得自义利故，为其宣说正方便道。

　　这时候才正式开始修学圣道。前面「为令心住」是个方便道。

　　亥三、令捨留难

　　若令除捨未作谓作，广说乃至未证谓证，诸增上慢，当知是名于自所作未究竟者，令捨中间所有留难。

　　这是第三科「令捨留难」。

　　戌五、结

　　如是三处，当知能摄八种教授。

　　这是第五科，结束这段文。这三处就可以包括了那八种教授。这八种教授合成三种教授。下面第四科「显胜利」，分二科，第一科「标」。

　　申四、显胜利（分二科）　酉一、标

　　如是菩萨、或由从他得正教授，或由施他无倒教授。

　　那二个老师、二类老师，和你同住的老师，或者不同住而也是大菩萨，或者是佛来教导你，你从这二类人得到教授。

　　能令所馀八力种性，渐得清淨，渐得增长。

　　第一科是「标」，「能令所馀八力种性」，「所馀」，前面说到这个「作不已失」，「未作不得」。「作已不失」，乃至到你若作了你就会得果报，那段文。那就是说佛的处非处智力，自业智力，佛的十种智力说了二种。十种说了二种还剩下八种，所以叫做「能令所馀」。这裡面说的八种教授呢？就是你若学习这八种教授，所馀的八种的智力种性，这种性就是因，就是这八力的因。「渐得清淨」，逐渐的你这个智慧就得清淨。就是那个静虑解脱等持等至智力，这下面有说。「渐得增长」，力量展转的广大起来。那八种力呢？前面第一科是「标」，下面第二科就列出来。

　　酉二、列

　　谓静虑解脱等持等至智力种性，诸根胜劣智力种性，种种胜解智力种性，遍趣行智力种性，宿住随念智力种性，死生智力种性，漏尽智力种性。

　　「谓静虑解脱等持等至智力种性」，「静虑」，就是色界的四静虑，色界四禅。「解脱」，就是八解脱。前面那个〈三摩呬多地〉都有讲过。

　　「等持等至」，这个「等持等至」？这个四禅八定也都可以说是等持，也都可以说是等至。但是「等持」呢？通于散乱心。我们的散乱心也有一刹那间的住，我们心裡面注意一件事的时候，也可名之为「等持」。但是也可以用它说是色界四禅，无色界四空定，也可以说是「等持」，是通于散乱，也通于定，通于定、散。若「等至」是不通于散乱，一定是得到了四禅八定才可以叫做「等至」的。

　　「智力」，你有了禅定的人，他就有他心通。他有他心通，他就知道你心裡想什麽事情，有这个力量。「种性」，就是因。你这样常常修禅定，你就有他心通的因，你就容易得他心通。

　　「诸根胜劣智力种性」，说那个人的根性胜劣智，你有了神通，也就能知道多少。这个人是笨人，这个人是有智慧；这个人是能出家，这个人是不能出家，有了神通的人能知道。当然初开始是很浅薄的境界，你不能和佛比，佛的诸根胜劣智力是最究竟圆满。

　　「种种胜解智力种性」，也能知道这个人，他对什麽是擅长的，虽不用说话，这个有神通的人能知道。这个人是飞机的工程师，能知道；这个人是会计师，他都能看出来。就是你长于那一方面的事情，你对那方面事情的胜解，胜解智力种性。

　　「种种界智力种性」，种种界智力，「界」就是因。前面那个就是随眠，你以前的你的贪烦恼重，你今生就贪烦恼重，以前有这个因，现在就有这个果。

　　「遍趣行智力」，「遍趣行智力」，就是普遍的。「趣」，就是由凡夫向圣人那裡去，叫做「趣」。这个属于愿，「趣」是属于愿来说，「行」由愿而行的修行。你修学圣道的时候，修四念处的时候，就能达到圣道那裡去，是遍趣行智力。这「遍趣行智力」是什麽呢？就是那个老师知道这个人要修这个法门才可以；修小乘法门才可以；这个人要修大乘法门才可以，他就都知道，「遍趣行智力种性」。

　　「宿住随念智力种性」，即前一生的生命，这个「住」，前一生生存的时候怎麽个情形都知道。在他的念他能知道你过去生怎麽样种性。

　　「死生智力种性」，就是人死了，一刹那间死了，就又生到别的地方去了，又得果报了，这个有神通的人就知道他，哦！他现在生天了；这个人到阿弥陀佛国去了，都知道。

　　「漏尽智力种性」，就知道你修学圣道的时候，哦，你现在断了分别我执了，你现在断了俱生的我执了，你这个人断了分别法执，断了俱生的法执了，你得到…到八地菩萨了，都知道。当然这种智慧是很神秘，很微妙的，可也有深、有浅的不同。这是列出来八种种性智力。

　　《披寻记》一二八六页：

　　能令所馀八力种性等者：此中八力一一差别，皆如〈建立品〉释。（陵本四十九卷十八页）于十力种性中，初二种性渐得清淨增长，如前已说。今此后八望初二种，故名所馀。

　　「能令所馀八力种性等者：此中八力一一差别，皆如〈建立品〉」解释。「（陵本四十九卷十八页）」，我们现在学习的是（第三十八卷），在（四十九卷）有解释。

　　「于十力种性中，初二种性渐得清淨增长，如前已说」，前面学习内明那个地方已经讲了。

　　「今此后八」，这八种智力种性。「望初二」，对比前面那二种种性，处非处智力，自业智力。「名所馀」，十种智力，除掉了二个，还剩下八个。所以叫做「所馀」。

　　这个我讲的课，当然我是预备了，也是找些参考书预备。有的地方有书可参考，有的地方也没有参考书可参考。那麽我讲的地方，就是我有可能会这个地方没有讲明白，也可能我讲错了，你听了也可能……你也有你的看法，你认为我这裡讲的对，你认为这裡讲错了。如果你认为我讲的和你的想法相合，那也就可以默然。如果认为我讲的和你的想法有不对，你可以提出来讨论。或者你认为我是讲错了你也可以提出来，应该这样才对。或者说我没有听明白你也可以提出来，这个地方我不懂，你再讲一遍也是可以。

　　我感觉到这《瑜伽师地论》在〈声闻地〉也是讲的很微细，这修行的事应该怎麽样，〈菩萨地〉也是很微细，说的很微细的，不是粗枝大叶、大概的说一说就算了，不是的，说得很微细的。

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