刘常净：三论玄义记 五、释本文（五）

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刘常净：三论玄义记 五、释本文（五）

　　丙二　显正

　　丁一　序说

　　显正第二。自上已来，破外道、毗昙、成实、大乘，从此已后，序前四宗，斥于《三论》。故通其邪难，显明正理。上既遍斥四宗，于是群难竞起，咸疑龙树非是正师，所造之论，应为邪法，是故此章，次明显正义。

　　三论大纲，有其二种：一是破邪，二是显正。前文破邪已竟，今次显正。前破邪中非无显正，但以破邪为主，今次显正亦不无破邪，但以显正为主。上来遍破四宗以为妄说，今叙四宗斥责三论。成实、毗昙、大乘、外道等，同呵于三论，于是众难争起，皆谓龙树不是正道之师，所造之论恐是偏邪之法，所以下文，解其邪难，申明正理，故名显正。

　　丁二　显正

　　戊一　显人正

　　已一　明有佛授记故是正师

　　正义虽多，略标二种：一明人正，次显法正。《楞伽经》大慧菩萨问：世尊灭度后，是法何人持？佛说偈答：“于我灭度后，南天大国中，有大德比丘，名龙树菩萨，住初欢喜地，为人说大乘，能破有无见，往生安养国。”次《摩耶经》云：摩耶问阿难曰：佛灭度后，何人持法？阿难答曰：“如来正法五百年，第一百年，优婆掘多说法教化，住持正法。次二百年，尸罗难陀比丘，于阎浮提度十亿人。次三百年，青莲华眼比丘说法教化，度半亿人。次四百年间，牛口比丘说法教化，度一万人。第五百年，宝天比丘度二万人，八万众生，发菩提心，正法便灭。六百年间，九十六种邪见竞兴，破灭佛法，马鸣比丘摧此外道。七百年间，有一比丘，名曰龙树，善巧说法，燃正法炬，灭邪见幢。”寻大小乘经，亲记龙树，破邪显正，今内外并呵，大小俱斥，何所疑哉！

　　显人正，举佛经来显，明龙树是佛所授记，是登地圣人，是燃正法炬者，是破邪见幢者，是能破有无诸见者。既是释尊亲所授记，足证龙树是正见大师，所说之论，是中观正法，是极可信赖的。他所批破的有无断常等见，即是邪见，破所应破。如有不符合中观正见的，皆可照此例破，除方便说，吉藏大师就是这样弘扬龙树法门的。所引经文，是七卷《楞伽》卷第六，十卷《楞伽》卷第九。《摩耶经》卷一。《摩耶经》属小乘，《楞伽经》是大乘，所以文云：“寻大小乘经，亲记龙树，破邪显正。”既是如来亲自悬记，故龙树所说，犹如佛说，这还有什么可怀疑呢！

　　已二　斥成实师的谬解佛经

　　又马鸣、龙树，佛有诚记，尚复生疑。法胜、诃梨，无经可印，云何辄受？问：法胜则未见诚文，诃梨亦有明据，《阿含经》云：“实名四谛，是故比丘，当成四谛。”佛垂此敕，悬鉴有在，逮兹像末，允属诃梨，为成是法，故造斯论。宏宗若斯，岂虚构哉！答：盖是通指像末，岂别主诃梨，故非所据也。

　　此文前段责问成实、毗昙学者说，马鸣、龙树，佛有授记，对其法门，尚且不肯信受，法胜、跋摩，无经印证，为何坚信不移！成实学者，推崇《成实论》，为诃梨跋摩，寻找授记根据。“问”以下，代表成实师的意见，在说：法胜罗汉，未见有佛授记的诚文，诃梨跋摩，有佛授记的明证。《增一阿含》卷十一有这样的话：“实名四谛，是故比丘，当成四谛。”《成实论》是以四谛立宗的。《成实论》中也有这样的话：“实名四谛，为成实法，故造斯论。”把经和论两处文联系来看，好像是佛为跋摩授记，跋摩造论似乎应佛的悬记，所以就成实师的意见说：“佛垂此敕，悬鉴有在，逮兹像末，允属诃梨。”略解此文，以上对下为“垂”，如下垂，圣人的指示叫“敕”，这里指授记；“悬”谓悬远，为后世授记叫悬。“鉴”是明照意，谓佛智明照未来。“有在”是有其人在。“逮”是及意，“兹”这也，“像末”是像法末期。“允”是信是当。这段总的大意是说，佛为后世弟子授记，明见未来，有其人在，及至像法之末，这一授记，相信应当属于诃梨跋摩。《成实论》既是应佛授记而造，宏宗若此，岂是凭空虚构的吗？此语好像是理直气壮，但章主略吐片言，便化为乌有。“答：盖是通指像末”下，是破，意谓：《阿含经》说：“实名四谛，是故比丘，当成四谛。”这话是广泛地通指像末众多比丘都要成就四谛法门，并未明言是谁，怎能说就是诃梨跋摩呢？佛灭度后，小乘诸师，弘经造论，多是以四谛为宗，如《发智》、《杂心》、《俱舍论》等，皆是发扬成就四谛法门，岂能限定指哪一人？以为就是与诃梨授记，这是不能成为根据的。

　　戊二　显法正

　　己一　就世人显正

　　庚一　就中国名德作证

　　显法正第二。问：龙树著述，部类甚多，《三论》偏空，似非究竟？答：僧睿昔在什公门下，为翻译之宗，其论序云：夫百梁之构兴，则鄙茅茨之仄陋，睹斯论之宏博，则知偏悟之鄙倍，故偏主小乘，正归此论。

　　龙树著作甚多，古代有千部论主之称，就中以《中观论》为主，故龙树学称为中观派或中观宗。僧睿原为道安弟子，罗什至长安，遂从什公受学。罗什门徒三千，著名学者有十哲四圣，所谓四圣，即僧睿、僧肇、道融、道生。加上慧严、慧观、昙影、道凭、道恒、道标，称为十哲。就中以僧睿为首领。罗什尝叹曰：“我传译经论，得与子相值，真无所恨矣！其为罗什见重如此满意。“夫百梁之构兴，则鄙茅茨之仄陋。”这是僧睿的《中观论序》评赞大乘中观法门的话。“百梁”是说有一百个巨梁的大建筑物，“茅茨”即茅草屋，“仄”是狭窄，即半面茅草屋，这是以半面草屋对比百梁的大厦。“睹斯论之宏博，则知偏悟之鄙倍。”“斯论”指《中观》，“偏悟”指小乘论，“宏博”赞中观宏大广博，“鄙倍”指小乘鄙陋乖背，是说小乘粗鄙，乖背方等宏宗。总的大意，是将大乘中观比作百梁宏伟的大厦，把小乘比作半边仄陋的茅屋。故最后结云：“偏主小乘，正归中观。中道之观，岂是偏空！

　　庚二　就天竺学者作证

　　又如前云，天竺十六大国，方八千里，有向化之缘，并为委诚龙树为无相佛，敢预学者之徒，无不玩味斯论，以为喉衿，若是偏空，岂为诸国所重。

　　古代天竺，百里封疆，小国无数，就其大者计有十六，称为十六大国。十六大国，依《仁王般若》即毗舍离国、憍萨罗国、室罗伐国、摩伽陀国、波罗奈斯国、迦毗罗国、拘尸那国、憍睒、弥国、般遮罗国、波吒罗国、乌尸国、末吐罗国、奔吒跋多国、提婆跋多国、迦尸国、瞻波国。这十六大国皆盛行佛法。“向化之缘”是心向佛化的人，指信仰佛教者，这些出家在家佛教徒学者，并尊崇龙树为无相佛，为何称为无相佛？释迦如来有三十二相，龙树出世，重建大乘佛教，如释迦佛出世一样，但没有三十二相，所以被称为无相佛。又龙树菩萨阐扬最上真空无相大乘，故称为无相佛。“敢预学者之徒，无不研习玩味此《中观论》以为喉衿，“喉”是人咽喉，“衿”是衣服的衣衿要领，以此比喻中观法门是佛法的要义。若是偏空浅道，岂能为诸国学者如此推重！

　　庚三　就罗什自身为证

　　又罗什本执小乘，因此论而回辙正观。厥后众师，藉斯文而晓迷，以此详之，盖是究竟无余之说。

　　鸠摩罗什，汉语童寿，是晋代著名佛学大师，是我国中观学派的翻译者和传播者，是中国三论宗的初祖。罗什本来先学小乘，后因沙车王子须利耶苏摩，授以《中》、《百》等论，遂改习大乘。“厥后诸师，藉斯文而晓迷”，“斯文”是指《中论》，诸师指罗什未来之前，汉地诸师，其中包括罗什门下和已后诸师。如《中论序疏》引僧睿语云：“自讲肆已来，格义迂而乖本，六家偏而不即，《中》、《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之！先匠所以辍章遐叹，思决言于弥勒者，良在于此。而今已后，《中》、《百》二论，既传来此土，论道之贤，始可与言实矣。”又后周顒、萧衍等，悉是成实学者，皆因三论而改学大乘。据此可知，诸师借三论而晓悟前迷。由此证明，中观三论，是中道正观深宗，究竟了义法门。

　　已二　约教理显正

　　庚一　略示

　　问：若内外并呵，大小俱斥，此论宗旨，何所依据耶？答：若心存内外，情寄大小，则堕偏邪，失于正理；既失正理，则正观不生；若正观不生，则断常不灭，若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观；正观若生，则戏论斯灭，戏论斯灭，则苦轮便坏。三论大宗，其意若此。盖乃总众教之旨归，统群圣之灵府。味道之流，岂不栖凭斯趣耶！

　　此文先问，上来破邪，内外并呵，大小俱斥，假若这样的话，那么，三论的宗旨又是什么？依据什么？从“答”以下，略示大意。此明诸法实相，中道正理。这种理境，无名无相，非有非无，言语所不能表达，心意也无法想像。常言道：开口便错，动念即乖。可以神会，难以事求。所以说，若心存内外，情寄大小，就堕在偏邪，失于正理；既失正理，便妄见丛生。由妄见迷惑造业，由业受报，三界轮回，无有止息。若能内外并冥，妄见不起，悟契诸法实相，才是正理，依理起观，方是正观。正观若生，妄心便灭，惑业苦灭，生死轮转，始得解脱。三论宗旨，大致如此。这是三藏十二部经的旨归，三乘圣人的灵府。

　　“盖乃总众教之旨归”以下，是总结劝学。“旨归”约义讲解，“灵府”就心智说，这是总统佛法的最高境地，喜爱佛道义理的人，能不以此为依凭吗？《法华经》说：“是法不可示，言辞寂灭相。”《中论》说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”影法师云：夫万化非无宗，而宗之者无相；虚宗非无契，而契之者无心，故圣人以无心之妙慧，契彼无相之虚宗，内外并冥，缘智俱寂，岂容名数于其间哉！”佛法的根本就在于理解这种义趣，不重视求悟这种义趣，不悟得真如实相的理趣，纵然布施持戒，精进禅定，读破万卷经，还是不能断惑证真，超凡入圣。佛法的真实义趣，就是本文所说的正理正观，中道般若，也就是涅槃实相。

　　庚二　广显

　　辛一　约中道第一义谛显正

　　壬一　离大小

　　问：若内外并除，大小俱斥，乃为断见，何名正宗？答：既内外并冥，则断常斯寂，二边既舍宁非正宗耶？

　　约中道第一义谛显正，就是显实相般若理体。真如法性，无大小内外，离言绝相，非有非无，无可表示。经论章疏中多用遮诠的方法来说明。所谓“遮诠”就是否定的意思。此如《般若心经》说：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，乃至无智亦无得。”又如常言：“体绝百非，理超四句。”“不可以智知，不可以识识”等，皆是用否定的言词来显示。般若、中观说理，多用此种方法，就此显正，有十番问答。如《维摩经·不二法门品》三十余位菩萨，说不二法门，皆是双离二边而显不二中正。

　　今第一番明离内外大小。问意说：正道若是无内无外，非大非小，一切皆无，岂不是断无见？怎能称为正宗？答意云：若无内无外，非大非小，一切皆空，断常二见，均不存在，怎能还说这是断无见！断常二见既都舍离，这岂不是中道正宗！

　　壬二　绝有无

　　难曰：夫有断有常，故名之为有，无断无常，目之为无，既其是无，何由离断？答：既断常斯寂，则有无等皆离，不应更复谓染于无。

　　外人著心不死，随言起执，不理解无言之道，是故难问。难意云：有断有常，皆名为有，无断无常，又皆名无，既然是无，怎能脱离断无偏见？答意说：我既然言，断常二边的见解皆已寂离，就不应说这还落于断无。我胸中既不存在有断常之见，同时就是远离有无之心，双离二边，即是中道，为何谓我又染著于无？

　　壬三　洗断常

　　难曰：虽有此通，终不免难，夫有有有无，名之为有，无有无无，始是大无，既其堕无，何由离断？答：本对有病，是故说无，有病若消，空药亦废。则知圣道未曾有无，何所滞耶？

　　上绝有无，此洗断常，其实皆是二边之见。故《中论》云：“定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。”不过此番似乎又进了一步，深了一层。如说：有有有无，皆名为有，无有无无，才是大无。这显然未能离无，又怎能离断！还是堕在一边，何名正道？这是惑者的迷情。约解惑显正，中道实相，既离断常，也非有无，本为对治有执的偏病，所以才说空无，执有的偏病若没有了，医治有的无药，也就自然消灭了。说有说无，不过是相待的假设，这样理解才为明智，这样才能显中道实相。菩提大道，本来不曾是有，也不曾是无，所以摄山止观诠祖说：“道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理。”执著有无断常的人，适巧说明他随言起执，不能理解诸法实相的意义。

　　壬四　除是非

　　难曰：是有是无，名为两是，非有非无，名为两非，既堕是非，还同儒墨。答：本非二是，故有双非，二是既忘，双非亦息，故知非是，亦复非非。

　　今第四番除是非。前番明绝有无等二边。辨非有非无为正道，于是惑者便谓，是有是无为二是，非有非无为双非。这样以为虽离开有无，又堕入是非，既陷入是非，哪有绝对的正道，如同儒墨，互相是非。这里的“儒墨”，是指古代两家学说，一是以孔子为首的儒家，一是以墨子为首的墨家。孔丘墨翟，是中国春秋时代的两大思想家，先后创立了各自的学说。儒家重礼教，墨子倡兼爱。因为主张不同，便互相指责，皆说自家的主张为是，对方所说为非，各执己见，互相是非。后来若一并提儒墨，便意谓着是非。今此文意，假借外人作难。意谓，三论既堕入是非，便属于是非，是非难定，如同儒墨，哪里有正道可言！答意谓：本为对破二是，所以才说双非，二是若不存在，双非也就息灭。这种意趣，本来就没有“是”，自然也就没有“非”，哪里还堕“是非”。是非是相对的，而真理是绝对的，所以真如实相，离是绝非。

　　壬五　息双非

　　难曰：非是非非，还堕二非，何由免非？答：二是生乎梦虎，两非还见空华，则知本无所是，今亦无非。

　　前番明离是绝非，故言“非是亦复非非”，此番接前答话，故兴此责难。既言“非是亦复非非”，这还堕于双非，怎能说是“离非”，又双非怎能成为中道？此一问难，所涉较广，佛教各宗，无不以非常非断、非有非无为中道，此义若坏，佛法中道皆不得成立，包括三论宗在内。然考察论意，非有非无为四谤之一，如说诸法有，为增益谤，说诸法无，是损减谤，亦有亦无，是相违谤，非有非无，为愚痴谤。言愚痴谤者，不知是有是无，故名非有非无为愚痴，既是愚痴戏论，何名正道？所以古德说：“双非之言，坏法有余，显理不足。”通常所以用非有非无为中道者，意欲借双非之言，息二边之见，令悟真空实相。若不能因双非以悟实相，则双非还成戏论。随言起执，还属偏邪，不名中道。此文是迷情设难，正表明随言起执之意。

　　答意是说：“二是犹如梦虎，双非还见空华。”空华梦虎，本来不实，本来没有，今所说的是非，也是这样，本来无有是，今也无有非，怎么还说不免于非呢？“梦虎”、“空华”是比喻，“梦虎”是梦中见有虎，虎是可怕的，但觉醒之后，就不再认为有虎可怕了。“空华”是眼睛有毛病的人看见空中有花，无眼病的人就看不见空中有花。这说明“梦虎”“空华”实际是不存在的，今文用来表明所说的是非也是如此。真空实相，本来没有是非，只因无明蔽心，虚妄分别，不悟此理，对迷情来说，才有是非。所以古德说：梦里明明有六趣，觉后空空无大千，正是此意。

　　壬六　辨邪正

　　难曰：若无是无非，亦不邪不正，何故建篇章，称破邪显正？答：夫有非有是，此则为邪，无是无非，乃名为正，所以命篇，辨破邪显正。

　　通常见解，是非就是邪正，非就是邪，是就是正。依前番文意，是有是无为偏邪，非有非无为中正，这是一般的见解。所以惑者就根据这种见解设难说，假若是“无是无非”，那也就“无邪无正”，为什么你建立篇章说“破邪显正”，这不是自相矛盾吗？回答说：不矛盾，是更进一步申明了邪正的含意。指出外人，听说没有是非，就以为没有邪正，我何尝是这种意思。如前所说，有是有非，这就是邪，无是无非，毕竟清净，方名为正，这怎能说是无邪无正呢？这意思是说，你前来所说的是非就是邪，我阐明的无是无非就是正，所以我建立篇章，称破邪显正，原是对的。

　　壬七　无取舍

　　难曰：既有邪可破，有正可显，则心存取舍，何谓无依？答：为息于邪，强名为正，在邪既息，则正亦不留，故心无所著。

　　前六番多约理境显正，此下四番多就心智显正。约理境显正，名为正道；就心智显正，即是正观，正义虽多，不出境智。此番还是接前问答而来，前番申明破邪显正，故此兴难，既有邪可破，有正可显，邪正既分，便取舍心生，舍去邪法，摄取正理，这怎能是心无所依？无依无住，是般若教意，中观正宗，既存取舍，便不符合般若中观意旨。答意说：为了息灭偏执邪见，所以才勉强立名正宗，若偏邪之见既已息灭，这种取舍之心也不保留。既外无取舍，内无所得，一无所住，即是般若正宗。

　　壬八　冥诸见

　　难曰：若邪正并冥，岂非空见？答：《正观论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”如水能灭火，今水还出火，当用何灭？断常为火，空能灭之，若复着空，即无药可灭也。

　　此还是接上意，前番答辩，为息于邪，强立为正，在邪既除，正亦不立，即邪正双冥，则心无依著。故此难言“若邪正并冥，一无所有，岂非空见？故经云“宁起有见如须弥，不起空见如芥子”，以空见有大过失。章主举《中论》偈作答。《正观论》就是《中观论》。大圣指佛陀，佛陀所以说空法，是为了消除断常有无等诸见，有无等诸见消除之后，所说的空法也不执守，若守空为是，便堕于空，空见也必须破除，故《百论》专有《破空品》。若人不悟正理，随言起执，闻无所有便执著于空，这样，诸佛菩萨也教化不了他。《大品般若·一念品》说：“诸有得有著者，难可解脱。”正是指的这种人。

　　壬九　明随言生执者难化

　　难曰：既著空病，何不服有药而言息化？答：若以有化，还复滞有，乃至忘言，便复著断。如此之流，何由可化。

　　前番说，若复见有空，便落于空见，这样的人，诸佛也难以教化他。是故又作难说，既生空病，何不用有为药，去消灭空见的病呢？回答说：若用有为药，去消灭空病，迷情又会停滞在有上，成为有病，乃至有无都不说，一至无言，迷者又会认为是哑子或断灭，这种人诸佛所不化，所以《八不疏》说：众生的心，如步屈虫，必须取一舍一，才能行动，不能返观自心的人，必定不能心无所依，所以常在三界流转生死。如有的人，舍外道著小乘，舍声闻著大乘，于大乘中又舍偏渐著圆顿。谈理愈高，执心愈重。这种人皆是取舍行心，又何由能理解、能悟入般若中观理境！般若中观理者，正如肇公所说：“言而无当，破而不执，傥然靡据，而事不失真。”但一般人很难做到这一点，做不到这一点，也就很难理解中观般若的真实义，众生难化就在这里。此处说“何由可化”这句话，意欲使人有所警觉以明随言生执为害之大，愿味道之士，自心有所返省，有期深悟于言外之意。

　　壬十　显无所得正观之宗

　　问：心有所著，有何过耶？答：若有所著，便有所缚，不得解脱，生老病死，忧悲苦恼。故《法华》云：“我以无数方便，引导众生，令离诸著。”《净名》云：“不著世间如莲华，常善入于空寂行，达诸法相无挂碍，稽首如空无所依。”三世诸佛，为六道众生心有所著，故出世说经，四依开士，为大小学人心有所依，故出世造论。故有依有得，为生死之本，无住无著，为经论大宗。

　　第十番，明无所依无所得正观之宗。前九番外人发问，皆称“难曰”，今第十番称之为“问”，这是另有意义的。“难曰”是发难责难意，是对抗之词，“问”有请问受教之意。前番呵其著心深重，难以入理受化，其人或可内省，自觉执著心深，有所醒悟，所以请问，“心有所著，有何过耶？”回答说：“若有所著，便有所缚，不得解脱，生老病死，忧悲苦恼。”是指出执著心的过失。“若有所著，便有所缚”，“缚”谓绑缚或系缚，以心取境，以境系心，心即为境缚住，由心取著外境，起贪嗔烦恼，不得解脱，故永远在三界中受生死苦。《摩诃般若·一念品》说：“诸有得有著者，难可解脱。”《偏学品》说：“适有有法，便有生死，适有生死，不得远离，生老病死，忧悲苦恼。”《大方便品》说：“菩萨应作是念，诸法无所有，不可取。若法无所有，不可取，则无所得，若知是行，为行般若波罗蜜。”嘉祥《维摩义疏》卷七说：“机神微动，则心有所属，心有所属，名为攀缘，攀缘取相，是妄想之始，病之根也。妄想既缘，则美恶以分，美恶既分，则憎爱并炽，所以众结烦恼于内，万病生于外。其能缘之心既是妄想，所缘之境不离三界。”所以说：“若有所著，便有所缚，不得解脱，生老病死，忧悲苦恼。”

　　“故《法华》云”者，是引《法华经·方便品》，彼经文云：“吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著。”由此可知，众生所以流转生死者，皆由于执著取相心故耳。《净名》就是《维摩》。此是引《维摩经·佛国品》赞佛偈，此是赞叹佛的心智境界，明佛的智慧，于诸世间，无所取著，犹如莲花，虽生在污泥水中，而不为污泥浊水沾染，说明佛陀虽在世间教化众生，不为世间假相扰动，而心智常处在空寂中；虽了达诸法，厉然分明，而心无挂碍，犹如虚空无依无得。这里，前引《法华》，明众生心，于境有取有著，次引《维摩》，明佛智于法，无依无碍犹如虚空，这是一种鲜明对照。

　　我们由此可知，众生所以受生死苦，诸佛所以得解脱乐的根本原因在何处了。所以今宗强调，破除实我实法之情执，学习诸佛如实智之无住。故最后结云“有依有得，为生死之本，无住无著，为经论之大宗”，这就指出了中观的正宗。故下文云：“通论大小乘经，同明一道，故以无得正观为宗。”必须知道，此宗所说的无所得，并不是什么都没有叫无所得。三论宗认为，若有所得，则有所不得，诸佛菩萨心无所得，而能无所不得。所以无所得是辩证的，是积极的，而不是定性的和消极的。例如说：般若无知，而能无所不知。此亦如是，若能无智亦无所得，便能远离颠倒梦想，究竟涅槃，成就无上菩提，而无所不得。正如《大品·三慧品》说：“无所得即是得，以是得无所得。”《金刚般若》说：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言，如是如是，须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”这就是说，诸佛能无所得，才能无所不得。然而还必须知道，我们修学无得正观，也不能执著于无所得，若有无所得可依住，又怎能是无所得呢？应心无所住，无所得也不可得，才是真正的无所得。《智度论》卷三十八说：“佛法不著有、不著无、有无亦不著，非有非无亦不著，不著亦不著。”功夫若能达到这种境地，便能降伏烦恼，妄情脱落，一念相应，证入真如法性，与诸佛同一体性，诸佛的功德也就无所不得了。

　　辛二　就世俗谛显正

　　壬一　明设方便门

　　难曰：若内外并冥，佛经何故，说大小两教？答：《法华》云：“是法不可示，言辞相寂灭。”如来于无名相中，强名相说，故有大小教门。欲令众生，因此名相，悟无名相。而封教之徒，闻说大小，更生染著。是故造论，破斯执情，还令了悟本来寂灭，故四依出世为如佛也。

　　上约理实显正，此就方便显正。所以名为方便，因至理无言，如来所有言说，皆是方便，随顺世俗。《中观·四谛品》云：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。”今文问意，若正道实相，无是无非，内外并冥，佛经何故说有大小两种教门，教化众生，这岂不是矛盾吗？回答说：佛法有二门，一是真实门，二是方便门。上文说有，无是非无邪正，无依无得等，是就真实门说的，实相无相，故不可以言说示人，如《法华经》说：“诸法寂灭相，不可以言宣。”诸法实相虽不可说，但如来于无名相中，假借世间名言而宣说之。因众生习惯于世间名相，如来为晓悟和破除众生的执著，所以权设方便，故说有大小两乘教法。故《般若·深奥品》云：“诸法实相不可说，而佛以方便力故说。”“如来于无名相中，强名相说”者，《佛藏经》云：“如来所说，一切诸法，无生无灭，无相无为，令人信解……世尊乃于无名相法，以名相说，无语言法，以语言说。”此是佛说，于无名相中，强立名相，是故说有大小两种教门，即是随顺众生，方便说法。“欲令因此名相，悟无名相。”可是后世学佛的人，闻佛大小乘教，不能正确领解经意，执著文字，封教成病，旧执未除，更生染著。是故龙树造论，批破这种学教成迷的偏邪执情，还令了悟真如法性，本来寂灭，得大解脱。故此说，四依菩萨，出世教化，如佛一样。

　　壬二　开体用二正

　　癸一　明理唯一正

　　问：此论名为正观，正有几种？答：天无两日，土无二王，教有多门，理唯一正。是故上来，破斥四宗。《华严》云：“文殊法常尔，法王唯一法，一切无畏人，一道出生死。”

　　此文是说，在佛法中，真理只能有一个，所谓一实相印。但它的名称可能有种种不同，真如、法性、第一义谛、菩提、涅槃、般若、佛性、法界、实际等，皆是实相的别名。有的宗派主张，真俗二谛、或者说空假中三谛，皆是谛理。今宗说，真理只有一个，不二法门，如天唯一日，无二无三，约二谛说，真谛是理，世谛是教。约三谛说，中道是理，空有二谛为教。是故此宗常言，二谛是教。今只引《华严经》明如来只有一正法性，诸佛菩萨的言教虽有多门，而实际真理，只有一正法，一中道。

　　癸二　标体用二正

　　但欲出处众生，于无名相法，强名相说，令禀学之徒，因而得悟，故开二正，一者体正，二者用正。非真非俗，名为体正，真之与俗，目为用正。

　　前明非大小内外，无是非邪正，显毕竟空义，是约第一义说的，今此随顺世俗，假立名言，就方便门说。第一义谛，离名字相，离心缘相，是不能用语言或形象所能表达的，但不说又不能教化众生，不能令人了解佛法的意义，为了使人们理解佛法的真实教义，所以于无名相中，假借名言，强立名相，施设二正，一是体正，二是用正。“出处众生”者，“出”谓出去，即出三界、出生死；“处”谓安处、住处，意谓令众生出生死，安处在大涅槃中。《摩诃般若·出到品》说：“佛告须菩提，如汝所问，是乘从何处出，至何处住者。佛言：此乘从三界中出，至萨婆若中住。“萨婆若”翻一切智，此一切智是佛的一切智，就是说，般若大乘，能令一切众生出三界，直至佛果，名为“出处”。

　　体用二正，“体正”就是中道实相、第一义谛，用正就是真俗二谛。这是以中道实理为体，以二谛教为用。所以说二谛为教者，世间凡有言说，皆不离空有的概念，诸佛说法，也无非谈空说有，真谛谈空，俗谛说有，正如《中论》所说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”诸佛既依二谛说法，故所说还是二谛，所以二谛是教。又教能显理，以说此空有之教，能表非空非有正道之理，所以二谛是教。又为执有者说空，为著空者说有，说此真俗二谛，能治众生偏邪之病，所以二谛是教。真俗二谛既是如来所说，又有显理破病的大用，所以名为用正；中道实相，是诸法的理体，又是如来亲证的涅槃妙法，所以名为体正。

　　癸三　解释二正

　　子一　就中释正

　　丑一　双释体用二正

　　所以然者，诸法实相，言忘虑绝，未曾真俗，故名之为体，绝诸偏邪，目之为正，故言体正。言用正者，体绝名言，物无由悟，虽非有无，强说真俗，故名为用，此真之与俗，亦不偏邪，目之为正。故名用正也。

　　诸法实相，亦名真如，法性，是佛法最高理境，又称为至极之道。宇宙真理，是离言绝相的，故不可以言语形容，不可以意识想像，如前所说，“体绝百非，理超四句。”《华严经》云：“正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭性。”《法华经》说：“诸法从本来，常自寂灭相。”这离言绝相的理境，为宇宙万有的本性，故称为体，即此理体，绝诸偏邪，故名为正，含此两义，故称体正。

　　言用正者，即是真俗二谛，用不离体，所以解释用正，必须从体说起。实相之理，离言绝相，“物无由悟”，这里的“物”字，是指的人，指的众生，意谓：离言的理性，人们无从了悟。为令众生明晓此理，此理虽然不是有不是无，而假借世俗的有无言词，用来说明；此理虽然不是真不是俗，而强立真俗的名相，立此二谛名相，是用来表达非空非有中道实相理体的。此二谛名言，有表达离言理体的作用，故名为用；此真俗名言，是方便假立，不落偏邪，故名为正，合此二意，称为用正。这就是以中道实相为体正，以真俗二谛为用正。

　　丑二　偏释用正

　　问：既云真俗，则是二边，何名为正？答：如因缘假有，目之为俗，然假有不可言其定有，假有不可言其定无，此之假有，远离二边，故名为正。俗有既尔，真无亦尔。假无不可定无，假无不可定有，远离二边，故目之为正。

　　此一问答，释成二谛之用为正。问意说：通常的说法，非有非无，双离二边，可是中正，真俗二谛，既是空有二边，何得名为中正？回答说：要知道中观宗所谈的二谛，与众不同。例如成实家，俗谛说有，一定是有，真谛谈空，一定是空。唯识宗说，真谛是有，俗谛为空，或者说：唯有内识是有，都无外境为空。不管怎么说，既存有定义，即偏于二边，不得为中为正。今宗所谈二谛，皆是因缘假名，缘起假有，无有实性，既无实性，岂定是有？假有也不是空，既是缘起，哪是空无！所以即此假有，双离二边，即是中正。真谛假无也是如此。既称假无，岂定是无？假无也不是有，既是假无，哪能是有！故此假无，双离二边，即是非有非无中正。三论宗常讲三种中道，谓世谛中道，真谛中道，二谛合明非真非俗中道。非但有非真非俗二谛合明中道，并说即真俗二谛本身就是中道，名为中道二谛。虽有三种中道，不出体用二正，非真非俗名为体正，真俗二谛称为用正。只是名义开合有所不同，分开名为三中，合并即是二正，意义是一致的。

　　丑三　明立二正意

　　问：何故辨体用二正耶？答：像末钝根，多堕偏邪，四依出世，匡正佛法，故明用正；既识正教，便悟正理。

　　这一问答，说明施设体用二正的意义。为什么要建立体用二正？回答说：像法末法的众生，根性暗钝，学习佛法多堕在偏见邪见的知见中，龙树出世，为了扶持佛法，纠正对佛法不正确的认识，着重申明教意，就叫用正。既认识什么是正教，便能由教悟理，悟得正理，便是体正。识教悟理，目的成就佛法，证大菩提，这就是施设体用二正的用意。文中“像末”二字，谓像法、末法。佛教从来就说，佛法流传在世分三个时期，即正法五百年，像法一千年，末法一万年。所谓正法五百年，佛灭度不久，人们的根机比较明利，修行得道者多，称为正法。五百年后，人根逐渐暗钝，实修者渐少，重在分别法相名教，多堕在偏执邪见。如《中论》初品长行说：“像法中人根转钝，深著诸法，求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字。闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生见疑……龙树菩萨，为是等故，造此《中论》。龙树、提婆，是像法时人，比正法时代，人根已是暗钝，我们现代时值末法，人根就更钝了，不但实修得道者寥寥，就是深入学习教理的人也不多见了。

　　丑四　三种正义

　　但正有三种：一对偏病，目之为正，名对偏正；二尽净于偏，名之为正，谓尽偏正也；三偏病既去，正亦不留，非偏非正，不知何以美之，强叹为正，谓绝待正也。

　　正义不同，略有三种：即对偏正、尽偏正和绝待正。第一，针对凡夫小乘人的定性偏见，赞扬大乘的中道知见为正，对偏说正，名对偏正。第二，破尽偏病，唯有纯一中正，名尽偏正。第三，对着偏才说为中，对邪才说正，偏邪都不存在了，中正的名称，也无从安立、无从说起。无从说起为离言，无所对待是绝相，非偏非正，离言绝相，才是纯　客观的中正实相。这种理境，不知用什么来赞美它，勉强赞美它为中正，因为绝诸相待，所以名为绝待正。这三种正义，就浅深易难以为次第，对偏名正，义浅易解，故列于初；次破尽偏邪，立名正义次深，故居于中；第三，非偏非正，离诸相待，最为深难，故在最后。

　　子二　约观论释体用

　　在正既然，观论亦尔。因于体正，发生正观，名为体观，藉二谛用，生二谛观，名为用观，故观具二也。观辨于心，为众生故，如实说体，名为体论，若说于用，名之为用论，故论具二也。正有对偏、尽偏、绝待，观论亦然，类前可知。

　　今《玄义》叙述《三论》大纲，为破邪显正。破邪是破内外大小众家的偏邪，显正是显《中观论》三义的中正。吉藏大师章疏中，常称一家相承，以无得正观为宗，经常宏宣正观思想，常将《中观论》称作《正观论》，意谓中观即是正观，正观即是中观，今《玄义》显正，依《中观论》三字名题谈正，又是一例。上来显正，明有体正用正二义，就是阐述《正观论》的“正”义明体正用正的，以上的“正”明体用已毕，今文就“观论”二字说明，同样具有体用两种意义。故言“在正既然，观论亦尔”。

　　“因于体正，发生正观”者以下，说明“观”具体用，因观正道理体，发生正观，就叫体观；观二谛教，生二谛观，就是用观，故观有体观用观。“观辨于心”已下，明“论”具有体用。观与论的不同，存在于心叫观，说出于口为论，故言“观辨于心，为众生故，如实说体”。“如实说体”就是如实地说出正道理体，就叫体论；若说二谛教，就是用论，故论有体论用论。次云：“正有对偏、尽偏、绝待，观论亦然”者，这是说，显正有对偏、尽偏、绝待三种，观与论都有三义，观有对偏观、尽偏观、绝待观三种，论也有对偏论、尽偏论、绝待论三种，《正观论》名题三字，皆有对偏、尽偏、绝待意义，同类相推，便可得知。今宗破邪显正，主要是依据《中观论》为根本，破邪是依《中观论》为本，显正还是依《中观论》为本，所以《三论玄义》古代又称《中论玄义》，三论宗又名中观宗，这说明《正观论》是今宗的根本依据。

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