佛使比丘：佛法真实的面貌 第九章 解脱前后的境界

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佛使比丘：佛法真实的面貌 第九章 解脱前后的境界

　　‘毗钵舍那’是一种精神的训练。它以提升心境，直到一切痛苦无法侵扰的境界为目的。修行者在涉入那种境界之际，心已无所执著，世间事物，再也无法使他盲目地迷恋或厌恶，他的心境已跨越世俗状况，进入了超世的境界。

　　为了要明白这超世境界，我们必须先明白跟它相反的‘世俗境界’（LOKIYA-BHUMI）。在这世俗境界内，万事万物控制了人类的心。世俗境界又可分为三类：（一）欲界；（二）色界；（三）无色界。这三界总起来一共有二十八天，每一天都住有饮食起居、生活习惯、精神嗜好之倾向以及寿命相异的天人。我们所住的这一界是欲界，即以粗重的欲望为生活方式。欲界的梵文是KAMAVACARA-BHUMI，其义是心尚满意于世俗的各种享乐之境界。在欲界的六欲天上，人对俗欲的嗜爱会转微薄；到了色界的十八梵天，那粗重的俗欲，会被一种光明的形色和禅悦所取代，这禅悦是以光明形色为专注的对象而显现的。从色界（RUPAVACA-BHUMI）再上去无色界（ARUPAVACARA-BHUMI）的四天，一切光明形色被迷醉于禅悦之境界所取代。但是这种迷醉于禅悦的快乐是短暂的，因为随著定力的衰退，痛苦还是照旧能侵入。

　　一个俗人，能依定力的强弱，在任何时候落入这三界的任何一界。这并不是不可能的事，在佛陀时代的印度，出家寻找宁静和安乐的人，可随处在森林里发现。他们住宿林中，修行不同阶段的禅定，但目前的印度，已很少有这一类的人了。

　　在超世境界生存的人，可分为四阶段的道与果，即初果‘须陀洹’（SOTA-PANNAA160），华译为‘预流’，意思是准备入圣果之位；二果‘斯陀含’（SKIDAGANI），华译为‘一来’意思是死后升到天上去做一世的天人，然后再重回到人间投生一次。三果‘阿那含’（ANAG AMI），其义是‘无还’，即不再来人间受生死。第四果是阿罗汉（ARAHANT），中文译为完全美好的人，或已解脱生死的人。这四种崇高的人所置身的境界，是‘超世’之境界，‘超世’之义，就是‘高高地在世界之上面’，这是指心的‘超世’，并非身体。唯一辨别‘超世境界’的四种界限，是尝试觉察正在被除掉的各种不同的精神杂质。佛陀把这些杂质分为十种，称为‘结’（SAMYOJANA）。人类以及一切众生，都被系缚在这个世界，如能斩断这些结而超脱出来，他将获得心境的自由，亦即达到超世的境界。

　　在这十种系缚我们的结中，第一种是‘自我’的信念（SAKKAYA-DITTHI），亦即误把‘身’与‘心’当作‘自我’。通常，任何一个人是不会注意到身与心的本质，而毫不考虑的把‘身’和‘心’拼合起来，当作‘自我’。‘自我’的信念，是属于天性，每一个人都以为‘我’，就是一个拥有‘自我’的‘我’，从来没有人对这个‘我’或‘自我’的存在发生过怀疑，在佛陀悟道之前，也没有人能把这个‘我’看得透彻。当然，‘自我’的观念，就是生活的推动力，不过很遗憾的，它也是自私自利的出发点或根源。佛把它比喻成十个脚镣的第一条脚镣，也是我们应该斩断的脚镣。

　　第二个结是疑虑。它是使人犹疑不决的因素，甚至它使人怀疑佛门的修行，是否真的能导致解脱和自由，或自己是否真的有能力达到最高境界；它也使人怀疑修行是否真的对人有益，或佛陀是否真的存在、是否真的觉悟、是否真正成功地从痛苦中解脱，而得到解放，或是怀疑佛陀的教法和修行法，是否真的能使人摆脱痛苦，以及怀疑僧侣们，是否真的能够修得解脱之道而远离痛苦。

　　这些疑虑的根源，是无知。在水里活著的鱼，如果听到关于陆地生活的事情，一定不会相信那是真的，最多只肯相信一部分。我们在五欲的享受里沉溺太久了，因而对它已习惯，就好像鱼之习惯于水，而难以相信或想像陆地的生活。因此，如果有人向我们提到‘超官感’或‘超世’境界，我们往往不能明白，即使有一部分听懂了，也还会感到犹疑。

　　第三个结是迷信（SILABBATAPRAMASA）。有些人不但误解了某种仪式或传统习俗的真正目的，且毫不知情的妄执著，最显明的例子，是对巫术的迷信，其中，甚至不乏佛教徒。他们误把希望寄托在巫术，期待著不可思议的邪力或魔力来庇护他们。当然那是缺乏理性的信仰。其次，奉行律（五戒等等）或执持美德的真正目的，是消除欲望和培养美好的人格，但是如果我们以为受了戒，并且严格的遵守戒律，能使我们来世重生于天界为天人的话，那就无异于把受戒修行当作一种迷信，而违反了佛教的宗旨。佛教徒的持戒，是为了消除身、口、意的造作恶业，进而将三业之净化，作为发展智慧和正定的根据，其目的绝非重生于天堂。在某些佛教国家里，往往由于教徒的误解，而影响了佛教的纯正性，其所表现的行为，是很愚蠢的—例如跪著诚心诚意的拜一棵大树—这就是迷信。

　　当一个人能够完全舍弃‘自我’的信念、疑虑和迷信，即是修到了第一果—‘须陀洹’。其实人要摆脱‘自我’的妄执、迷和不正确的疑虑、自己正在妄执著「自我’，以及自己的某些信念是荒胶的迷信。已经摆脱了这三样错误观念或信仰的人，被称为‘入溪流者’，意即涉入那流往涅槃之溪的人。他所修到的是直向涅槃而奔流的‘小溪’。这条溪是直往涅槃而流的，好似一条河的水正流入大海。虽然它必须要花一段时间才能到达目的地，但是一颗已开始流入溪口的心，必定会成功的达至涅槃。

　　在超世境界的第二阶段，那‘入溪流’的人，已斩断了将众生系于轮回的十结中之首要三结，即身见结、疑结和戒禁取结；他能够减少一些欲望，直到心境能再向上升华，并跟五欲只稀少的牵涉。修到这阶段的修行人，死后生到天界，做一世天上的人，然后再重生到我们这个世界来一次，就再也不来欲界受生死了。二果梵语‘斯陀含’，又称‘一来’。

　　在第三阶段，妄执完全消失，没有一丝遗迹留下。第一果位的‘预流’者和第二果位的‘一来’者，还未能彻底斩断那一丝的感官欲念，但第三果位的‘阿那舍’（或称‘不还’者）已能成功的完全斩断它。修到此第三果位的人，不必再来人间受生死，因此称为‘不还’。不还即是斩断了感官之恶念（第四结嗔结）和欲念（第五结欲贪结）的境界。

　　第六个结（即色贪结），是贪爱光明形色的一种欲望。前三种果位的人，还不能放弃光明形色和禅悦，只有在最后的阶段，即阿罗汉果位，才能成功的舍弃禅悦。深厚的禅悦，有一种能使人迷醉的感觉，可形容为涅槃之前的情况，虽然它跟涅槃尚有差异，但多多少少有相同之味。当一个人完全的入定时，欲望是静止的，但并没有完全‘蒸发’掉，一旦定力退化衰弱，欲望还会再浮现。然而，只要是欲望处于静止之情况，心即是空的、清晰和自由的，因此，这情况也可能成为一种执著的对象。

　　第七个结是一种稀薄的欲想—想获得以无形相专注物体所激发的一种禅悦。这跟第六结有相似之处，但还比它较为稀薄和清晰。集中精神来专注无形相（ARUPA-RAGA）—例如空、空性—会激起极令人迷醉的禅悦，这比专注有形相之物体所产生的效应更深奥，但结果是使人开始执著这境界。佛称第七结为无色贪结。

　　第八个结（慢结），是用‘高等’或‘下等’这类观念来束缚人类。它使人以自己的身份来跟别人的身份相比，而激起自大或自卑感。它令人这样想：‘我没有像他那样的好’或‘我跟他同样的好’，要不就是‘我比他好得多’。只要是这种想法还余留在心境，真正的安宁是不会实现的。

　　第九个结（掉举结）是纷乱，就是精神动荡不安，不能集中专注，缺乏安宁和冷静。当某些令人感兴趣的东西出现于眼前，这种情绪的波动会发生。

　　第十，即最后的一结，是无知或无明结，这包括了各种还未提到的欲望。‘无知’是指一种缺乏知识的情况；而在此所提到的‘知识’，就是真正的、正确的知识。世上没有人能够全无一点知识而生存的有意义，但是如果那知识是假的，它的价值也就等于零。那拥有假知识的人，会相对的拥有令他痛苦的问题。有许多人患著持久性或慢性的无知或假知识之病。无知使人错以为痛苦即是快乐，也使人不能了别真正激发痛苦的原因，以致于他们断续的错怪那些鬼、灵魂、神甚至上帝，误把自己的痛苦，当做是这些鬼、灵魂、神—或上帝带给他们的坏运或责罚。佛陀把无知放在十结的最后一结。一个成了阿罗汉的人，即是已经斩断十结而证入涅槃境界的人。

　　涅槃，是一种不能以任何方法来描述的特殊状况或境界。它是世俗境况的反面，也就是说，它在每一方面都与世俗境界相反。涅槃不创造，也不被创造，因为它是所有创造的终止。涅槃是完整的自由境界，不受地狱之火焚烧，不受折磨，系缚，降伏，也不成为奴隶。涅槃不受空间和时间的控制，它是佛教的目的地，也是实行佛法的最后佳果。

　　在本书的前几章，我们已经按步的解释佛教之宗旨。我们把它以一种含有实用性的组织制度展示，并指明它是为了揭发万物本质而创的一门无上知识。实际上，万事万物是无常、无自我性，并能使人痛苦的，但是人仍旧被它们吸引著，盲目地追求、争取和妄执著。这疯狂般的争取和妄执，只是因为我们的无知曲解了事实。佛教的修行是以戒律、定心和智慧为基础，亦即斩断妄执的工具。我们妄执的是五蕴，如果我们能把缘起性空的真理弄个一清二楚，我们会自动的放弃妄执。我们所应该做的，就是过著那正确适当的生活（SAMMA VIHAREYYUMA），以使我们的生活，时时刻刻都充满了快乐。这种正确的生活，能抑制思想，不让它分散，使精神能专注而让智慧浮现。随著智慧的浮现，我们会醒悟而想挣扎、放松、摆脱，最后进入完整的涅槃大道。如果我们想快速的获得成绩或结果，那么我们可以借用‘毗钵舍那’禅定修行法，以协助洞察世间诸法实相，以此方法，我们必能斩断束缚我们的铁链，获得自由的大解放。

　　这一段很短的译说，从开始到结尾，不但包括了正确的理则，且包含了实际的行持。整个译说是以涅槃为终点，就如佛陀所说的：‘万佛以涅槃为极乐。’因此，我们真的应该修习佛法，要不然，我们如何自称佛教徒呢？

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