木村泰贤：原始佛教思想论 第一篇 大纲领 第三章

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木村泰贤：原始佛教思想论 第一篇 大纲领 第三章

　　第三章 教理纲领（以法之观念为主）

　　一、佛陀之说教法及其考察法

　　如前述。佛陀介在四方种种教派崛起之中。经四十五年间，与无数之人相酬对。而张其教纲。所谓原始佛教之教理。实为表现于此四十五年间之说教。佛陀之世界观、人生观、理想观、实践观之总称也。今以贯彻此一切之法之观念。而叙论教理之纲领。爰先自其说教之形式方面考察之。即就其说与含于其中之教理问题。暨对于此问题。佛陀特有此考察法等。研究之是也。

　　（佛陀之说相与教理问题）佛陀适应于所说之无数说法。而于其中阐发无数之教理。惟佛陀之说教目的决非仅在解释理论的世界及人生而满足于所谓科学的兴趣。盖佛陀之目的。充满为宗教的。其主要意志。必使他人能如自己之解脱。佛陀之所以为佛陀。即专在于此故若无以使解脱涅槃之实现者。虽为当时流行之学问问题。佛陀对此。亦常不甚注意。例如世界之有边无边说。身与命异同说。如前所述。均为当时思想家。佥憙讨论者。然佛陀于此。尝不肯竭力从事。苟佛弟子有以此质问者。佛陀即率先以此非佛教分内事答之。夫佛陀之所以为佛陀。如良医然。（临症时之医生）在明悉病源。而求良法。以治众生之惑病也。又试观中箭者。讵有先究制箭之法。方从事于拔箭疗伤。而出诸如是之迁回方法者耶。故佛陀本务。毕竟如为中毒箭患者之良医。假使与当前惑病之治疗无直接关系。均为无足轻重者。通例皆以此说谕之。盖佛陀意在警试弟子。勿流为当时之诡辩家。（takki）徒逞议论。而亡实际之敝。故所言如此。然亦可视为佛陀率直宣告其任务之言也。又所谓佛陀全智者。若以为无所不知。如曰知物知义解之。则匪独不能了解佛陀之所以为佛陀。抑且为远违佛陀真意之观察法。盖佛陀之本务。在充分开示解脱之道也。又吾人同时所宜注意者。即不得以佛陀说法。率断为仅由于宣传纯粹之福音。或实践之训示而成立。夫哲学与宗教。理论与实际之不可离析。原为印度佛教思想之一般特色。矧自奥义书以降。为育成种种理论与思想之时代。而与彼辈相对峙者。是为佛陀。故即不应理论而研究理论，因思想而研究思想。然于情势之下。究不免接触于哲学的思辨之范围。且一方佛陀虽极意为实际的宗教家。然他一方则极丰于批评的精神。长于分析的观察。故其说相。自有其思辨之风趣。原不足异。易言之。佛陀对于救济众生。虽力期立于实际临症的医生之地位。但同时亦认定。若于实际为医学基础之生理、解剖、病理等。不详加研究。则终无以达完全治疗之目的。是故佛陀尝以此类知识。授诸病者。使明知病之所在。及其由来。与预定疗法之所依据。意在使病者之自身。能得健康之法。退而言之。在佛陀之说法中。凡关于人生（及其前景之宇宙）之组织活动。亦应与解剖、生理、病理等问题。相提并论。即此等之在佛教。为属于理论问题是也。由斯以谭。似此理论问题。若得谓为哲学的。则原始佛教。亦如奥义书与数论等。均为一种哲学的宗教也己。

　　是故今兹研究。于其认许之范围。以之为哲学的观察。固不得谓为违反佛陀本意之举。而欲明悉潜藏于佛陀前景之精神。亦乃当为哲学之事也。惟佛陀本意。无论为理论。为哲学。均须实际化后。方生真正之意义。是则久要勿忘者也。以下基此见地。就其理论的考察范围与方法等略述之。

　　[考察之对象]佛陀考察之对象。泛言之。为宇宙其物。固不待论。盖弗问为有意识的。与无意识的。苟非预计其为宇宙之基础。则任何皆不克施以根本的解释也。但佛陀所最努力者。纯在就人生其物之成立与活动。而加以说明。此自其目的观之。亦甚显著。故其宇宙论。亦毕竟以人生问题为中心之宇宙观。所谓对于吾人之世界（Die Welt-Yur-uns）之观察。若离开人生。而考察宇宙。乃为佛陀所不许者。佛陀之不为世界有边无边之研究。亦即以此。又尝称佛陀为世间解。（Lokavidū）即世界之理解者。缘佛教之所谓世间。（Loka）即为对于吾人之世界之义。凡欲理解佛陀之教理者。不可不先明此义。否则以为天文地理之解说。均有关于佛陀之本务。窃恐有此误会也。

　　然则当佛陀以人生为中心。而考察世界时。其所取之态度为何如。按关于此点。当先承认佛陀以此为禀赋之事实。而观其如实之相。爰用之为考见吾人最高归趣之法。即前所谓梵与神者。均非假定之形而上学的原理。至其方针。则完全在以禀赋之加实人生为即。而窥见其成立与活动之真相。由此以谭。佛陀之考察法。至少亦可谓其出发点。非形而上学的。宁可为谓科学的。非演绎的。乃归纳的。抑或以现象重于本体。生灭重于存在。是虽为适应于当时学风之态度。然亦为欲治世间病之佛陀。由其目的而来之当然结果也。

　　今若以佛陀之观察法。仅以事实而承认事实。则不能即断定能由此讲求其对症之治疗法。盖佛陀对于观察世间之目的。其归宿处。为此中常恒不变之法（Dhamina of Dhammata）即在考见贯彻一切世间现象之统一法则是也。如佛说。人生宇宙有如斯之禀赋决非偶然于此。既有常恒之法则。同时导引人生于至高之理想。亦当同为常恒之法则也。能洞见及此。斯可谓为能救济人生之唯一方法矣。佛陀之所以为佛陀。固在于自觉。然其归宿。又在于彻见此法。此义当于后另详之。综之。由此以谭。佛陀之对象。仅有此一法。即其观察禀赋人生现象之成立与活动之目的。究亦在依此考见横亘于其背影之。普遍必然之法则。而得认之为道与宇宙者。但此点在不以本体论为主旨之原始佛教。仍具有一种形而上学的色彩。当不容辩。迨后大乘佛教之形而土学。均不外自此所开发者也。

　　[考察方法] 通此禀赋世间。而考见常恒之法则。于此考察法。当先知佛陀所最重者即遇事皆于如实之相观之。若为凭籍希望。而参于子虚乌有之词。或为心竟所嫌。而漠视实有之物。凡此思考。均佛陀所最排斥者。夫迷之原因。实缘情执。而为认识所左右。昔佛陀于未成正觉。正当修行时。夜于森林中。尝为恐怖所困爰。研究如何而克解脱此恐怖之法。然观察其他修行者。对此之戒备。均在依于「夜亦如昼。昼亦如夜」之观法。为远离恐怖之妙法。但佛陀以此观念法为诬蔑而排斥之。以谓夜则为夜。昼则为昼。其事甚明。无不能远离夜之恐怖。则非真正之离怖法矣。依此方针。继续修行遂达其目的。厥后佛陀尝以此事语其弟子辈。（2）即佛陀观察事物之宗法。自始即以此方针而一贯之。至如于醉中闻索债人声。而作莺声之感想者。乃所谓以宗教之麻醉剂。用为一时之安慰。殆佛陀所不取者。又佛陀常称此基于事实。而为明确考察之态度。名为「如是」（Yathatatha）又曰[如实]（Yathabhutain）而如实一语。尤为所常用。直译之为「如所为」或「如所有」之义。即以事物之观察。乃为契于真理之唯一方法。至若依此态度与方法所得之智慧。则通称为般若（Panna）。慧]为明（Vijja）为如实智见。（Yathabhūtanandassana）于佛教为最高之智慧。盖由此方能契于真如（tathata）与非不真如性。（avitathata）暨不变性。（anannathata）简言之。即为契于法性。（Dhammata）夫使解脱之最高理想。得以实现。此乃佛陀之根本方针也。

　　然则如何而克获此如实知见与明智欤。如佛说。其最终根据。即为禅定三昧。笃而论之。依于禅定所修成立之直观智。方克真契于法性。但其间经过。犹有应费之手续。故佛陀于此所用之考察法。要在以此禀赋世间。为分析的观察。即其方法为解剖其成立要素。而阐明其活动之情状。缘以考见运行于其中之法则。如所谓五蕴说。十二处说。十八界说等。任何皆为基于此种考察法之成绩。且特于十二因缘观。分有情活动之方式。为十二段。以说明之。是皆佛教之物质也。如前所述。以事物为分析的观察。乃当时一般之学风。即佛陀为此。固亦多因。一般潮流所影响。惟佛陀于分析的观察中。特为精巧绵密耳。又佛陀之分析观。尤有其特质者。即在以其标准。置于心理活动与伦理活动是也。一言以蔽之。自伦理的心理学之立场。而为世间分析的观察。由是以阐明亘于事实与价值双方之判断。斯实佛教观察法之特色也。盖如佛说。仅由事实的以观察世间。其内幕的观察。虽不外为心理活动之现象。若仅由价值的观察之。则当不外为广义之伦理的存在。以此两标准为基础。相互交错。以为一切观察之根底。斯所以能得法之真相也。然此在特出之印度诸派中。为佛教最有杰出之特色。未几而有阿毘达磨。首倡详明之心心所论。至少亦于伦理的心理学。献甚钜。惟推究其原。实亦不外以佛之此种态度。而更加开展之结果耳。

　　虽然。吾人于此。更须注意者。夫所谓佛陀之「如实考察」专在分析事实。其间。不仅以考见动的伦理的心理法则为务者。盖佛陀之所谓「如实考察」中。当勿忘亦含有「如实不无之考察」。易言之。即以此事实世界之价值。照于最高理想。而为正确之判定。爰以考见实现其理想之法则。是即「如实考察」所最注意者。佛陀之所谓「如实智见」亦毕竟为此最高之价值判断。与附随于所含之实际化之智识。决非指其单纯存在之知识。此徵诸佛陀之说「明」（vijja） 常谓证悟四谛法则。含有事实与价值之判断可知也。试以譬喻言之。凡临症医生需于生理学、解剖学、药物学者。要不外为治疗目的之所资。其在佛陀。所谓事实的解剖观察。亦毕竟在对此加以正当之价值判断。以考见疗治众生病之法则耳。所谓于一切世界。如实观察一切世间。离一切世间之执著。不着一切世间。（4）

　　此即「如实观察」之目的也。因使此「如实观察」益为显明。对于价值判断之理想问题。殊有明辩之必要。惟以过于复杂。容后再述。综之[如实观察]中。当勿忘其包含理想之认识也。

　　[注]（1）M.63.Culla Malunkya.中六0箭喻经。

　　（2）M.4.Bhayabherava汉译缺。

　　（3）如实智见之用例见 S．11．P、30

　　（4）（真如）。非不真如性。不变性之用例。见S . 11．20此等名词。迨年于般若真如观中。为最紧要之术语。故有注意之价值

　　二、正法中心主义

　　如实考察之对象。即法（ Dhamma）是。原始佛教之根本立脚点。毕竟不外在了悟此法而实修之。今若自教团观察之。则佛教之成立。虽因佛与弟子之关系。俨若父子。然其间为之贯串连络者。要当为法。佛陀之所以为佛陀。固在法之实现与悟证。僧伽之所以为僧伽。亦同在法之悟证与实现也。

　　佛成道后未几。即在尼连禅阿（Neranyara）之优楼毘罗。（Unyela）于思惟中而言曰。世苟无所崇敬归依者。讵非大患哉。予当于何处求之。且更思之。若于戒（Sila）定、（Samadhi）慧（Panna）解脱、（Vimutti）、解脱智见（Vimithinanadassana）等。有所不备。虽有恃人卫护之心要然今则十方世界。皆无胜我之沙门与婆罗门。然则当于何处而得怙恃者欤。于是作而言曰。

　　今此法非依于我所悟证欤。然则不可即以此法。为我所尊重。恭敬。怙恃。而为所住欤。（1）当知为佛依处所归敬者祗此一法。此即一切佛教主义之出发点。如是不藉神。不凭天。仅专以履行与宣传正法之体验为使命。斯乃亘于四十五年间之教化也。嗣于最后入灭之际。亦叮咛言之。

　　是故阿难（我灭度后）以自己为光。以自己为依处而住之。亦勿依于他处。以法为光。以法为依处而住之。更勿依于他处。（2）

　　此即告诫以自身为法之体现者。以示如是即为汝等之明灯。与绝对安住之处。盖惟在以法为重。而求体现故人的佛陀是否表现。均属无关也。按此实为初期法身常住说之所由肇。而认为契机者也。综之。佛陀以自身为法之体现者。自成道之初。以迄涅槃之终。均一以法为中心。据上引用之二项。常属甚明。

　　是故佛陀灭度后之教团在承继此种精神。而以正法为其中心生命。自不待言。所谓丧父之子。一依其父所定之家宪为根据而处理一切其情形正与相同。由此以谭。佛灭度后。未几阿难对于婆罗门矍默乾连（Gopakameggdlana）及大臣由势。（Vassakāra）问继佛陀后而为教团之首领者为何人。答以今无若世尊。能为一般之所依庇。而为佛之继承者。吾等为失怙者。（Appatisaranā）以法为依庇故。依庇于僧伽。统一于僧伽等语。（3）实可谓为代表佛弟子一般笃信立词。即彼等如佛所宣示。惟以法之能行。即为佛陀之存在。爰依此笃信。而维持其教团之统一云。

　　然于此当注意者。若据佛陀及佛弟子所言。则此法决非限于今之释迦佛。与其弟子间之教法。实可认为遍亘三世十方。而具有普遍性与必然性者。易言之。即为佛陀之所体现。与为教团生命之法。所谓非佛教一家言。直可笃信为代表不变之真理者耳。尊重法之意义。实即在此。如前所述。当佛陀成道后。未几而达于尊重法之思惟。时有梵天显现。为如次之应赞云。

　　诸过去佛。诸未来佛。与现在之佛陀。

　　皆为灭度众生苦之人。

　　彼等均为尊重法者。尝住。今住。未来住。

　　此实为诸佛之法性。（Dhammata）

　　是故欲求实义而为大人（Mahattam）者。以诸佛之教为依所。

　　当尊重正法。（4）

　　梵天应赞。是否果为佛陀之心理事实。或为一种寓言。此姑弗问。综之此颂之思想内容。当为质直表示佛陀自觉之言。则属无碍。即三世诸佛。亦均以正法为中心。是故苟欲为全真之士。必当依于此法。易言之。即无论何人。苟能依法。则与时处位无关。而克达到三世诸佛同等之境界。所谓含有普遍性。必然性。暨附随于此之应当性。斯即颂之意义也。又法于佛教为中心之根据。固属在此。即佛教主张其教法。具有普遍性与必然性之真理。其根据亦在此也。

　　[注]（1）S.I.P.139

　　yam nunakam yvayan dhamma mayā abhisambuddho,taln evadhammam sakkatva yarvkatva garukatua upanissayā vihareyyante(杂四四阁本P.726参照)

　　(2)D.16 Mahaparinibbana sutta, vo1,11 P.100

　　Tasmat ih Ananda atta dipa vibarattha atta-sarana ananna sarana dhammadipe dhammasaranā anannasa-ranā长含第二游行经阁本P.778参照)

　　(3)M.108 Gopakamaggallana sutta 11.P.9 中三六观目犍连经（阁本P.177）

　　（4）S.I.P.140；杂四（阁本P．727）

　　三、法之意义

　　先自词义考之。Dhr者。由于持字之语源而来。盖指执不变者。循是遂自然转而为秩序法则、特质之义。由此以谭。谭迨后之阿毘达磨学者。谓法之定义。为忍持自性（Sualaksanadharyatva）若概括言之。亦可谓适当之解释矣。

　　虽然。此语用为术语之始。决非肇自佛教。盖已与梨俱吠陀时代。种种神灵之作用相关连。故屡以此语用为Dharman（中性）之形。已具有秩序、次第、特性、等意义。试徵诸种种赞美歌中所表现之实例。其事甚明。（2）降而至于梵书时代。则此语似专用之为道德的意义。惟尤与四姓之义务、秩序等有关。嗣经奥义书时代。而至经书时代。遂以整理婆罗门教之社会的道德的法则。名为法经。所谓法者。乃用为一般规定之义。由此观之。当佛教用上语之前。似己具有暗示。盖不外以婆罗门为中心。而采用当时一般所通行者耳。此事吾人不可不预为注意焉。

　　惟同时吾人所宜注意者。此语一至佛教所含之意义。则较婆罗门教者为重。即不仅属于伦理的意义。且当谓为具有世界观之意义。正与中国之道。西洋之宇宙相当。盖于印度思想之旧诂中而求与道及宇宙相当者。殆为梨俱吠陀时代诸梵书。郑重行用之规律(rta）观念。然在佛教所谓法之观念中。此规律者。兼具有宇宙的规律。与道德的规律之意义。即佛教之所谓法。其语源虽出自婆罗门教。至其意义。则更当认为远以规律之观念为背景。婆罗门教之为法为规律者。均以容认神之人格为本源。其在佛教则否定有为法之主人。暨为意志之管理者。惟纯粹高标法之自身独立的意义。故其渊源虽权与于婆罗门教而遂占有佛教之法之特殊意义焉。

　　然则法于佛教之用法为何如。夫自各个之场合列举之。虽种类甚多。惟自现在之目的言。则大概得分之为二。其一如前所述。为自然备具之理法。或为法则之法。其二以此认识之。应用吾人之目的。而为施教之法。即为法性（Dhammata）之法。与为教法（Pariyata）之法是也。又佛音(Buddhaghasa)谓法有四义计一教法。(Pariyata)二因缘。（hetu）三德，（guna）四现象（Nissata nijjivatā）（2）殊为极精巧之分类。惟自吾人观之。其后三种。均由自然备具之法之观念所导出。故宁如上述依于理法与教法之简单分类。于研究上似觉较为得策。盖如佛说。以一切之所以然。皆为依于所以然之法性（理法）而然。其间无一偶然者。由此观之。则因果之意义。与「特以之为道德化之德。即善恶之意义。」均含有由此组成为现象之意义。故再进而分析法性之动的方面。以为考察之阶段。且自佛陀之目的观之。则佛音之四分。毋宁以二分为至当。即一为关于如实事实世界之理法。他为如实不无理想世界之理法。以佛教术语言之。即关于轮回界之理法。与关于解脱法之理法是也。盖佛陀教法之大目的。毕竟在阐明轮回界之事相。同时更甚于此。以考见关于解脱界之常恒理法。用之为实修。爰对于教法对象之法性。亦分为二。故自佛音之分类考之。其第一之教法。（Pariyatti）可仍照原。第二、第三、第四、因缘、（heta）德、（Guna）现象（Nissata nijjivatā）之三项。则摄于第二现象之法性中。此外更以关于解脱界之法性列为第三。如是以之对比教法。列为图表。其组合如次。

　　一、法性

　　（1）关于现象界者——前二谛

　　教法（四谛）二

　　（2）关于理想界者——后二谛

　　当知依于如斯考察。佛教根本教法之四谛观。原与其根本立脚点之法性。互相一致。佛陀之根本意义。可断言在此。故此种分类观察。极便于简单获得佛教之根本观念。以下据此。更稍详述其各类之意义焉。

　　（注）（1）Grassman;Wonterbuch Fun Rigveda 5．659

　　（2）Athasalini P．38

　　四、法性

　　其于前表。分为关于现象之法性。与关于理想之法性两项观察之。「关于现象之法性」如前述。依佛说。一切现象。皆为依于所以然之理法而然者。佛教以此种关于现象之理法。广名之为因缘（hetu or Pacea va）所谓诸法皆依于因缘而生者。佛说此因缘（ye dhamina hetuppabhava tesam hetum Tath agats)(Vinaya I．P． 40五分律一六张二 P．3a．）

　　此即以示阿说示（Assaji）之舍利弗与目连者。据谓此两人之归依佛陀。实以此说教为动机。盖为最有名之说也。佛陀以一切现象。直名为一切法。（Sabhle dhamma）毕竟以一切现象。均依此因缘之理法所支配。殆即以因之直用为果之名也。关于因缘之详细说明。后篇己创立一题。兹姑从略。但吾人所最宜注意者。即佛陀以此因缘法则奉为常恒之法性。尤其于叙述可称为因缘观之代表。所谓缘起（Peticcasamuppada）之时。更力陈此说也。

　　见其缘起者。即见法。见法者。即见缘起。何则。此五蕴者。一切依于缘起而生也（1）此即以缘起与法。视同一物也。爰再说其常恒法性曰。

　　缘起者何。比丘等。依生之缘。比丘。有老死。与如来之兴起不兴起无关。此为常住法界也。确法也。（Dhammatthitata）定法也。（Dhammanivamata）缘起性也。（idappaccayata）如来因不悟此舆不达到此者。使其了悟与达到。以说明。教说。开示。确立。广说。分别。明白等。说为汝等能见。（2）

　　综之。如来以观见自然而有之法。遂为之说示。故曰法之为物。自无始以来。即法尔存在是也。由此以谭。后之各宗派。尤其如化地部。（Mahisasaka）以缘起法则。视同无为。（不变常住）而主张缘起支性无为说。（3）洵可谓得佛陀之真意矣。

　　要之。如佛说。一切现象。虽胥属无常变迁。苟洞达此变迁。即为一贯之理法。以是名之曰因缘顾此理法。乃万古不磨灭者也。其千差万别之现象。悉不外为此理法种种作用之结果。由此观之。汉译杂阿含有句曰「法建世间。」此一词也。可谓具有深长之意义矣。（4）「关于理想之法性」复次所谓关于理想之法性者。为对于上来事实世界法性之内幕。易言之。即依于上所阐明之事实的法性。反而用之。以考见征伏事实世界解脱之法则也。所谓「初有关于法住（因缘）之智慧。复有关于涅槃之智慧」（5）者。为佛陀对于须志摩（Susima）所开示之文句。盖如佛说。关于事实法则之智慧。即导引理想界法则之认识之前提也。由此以谭。佛陀于开示缘起法则后。必常逆说无明灭则行灭。行灭则识灭。…乃至生老死灭。以示此法则之反用。然则阐明关于此方面之法则。与其具体化之方法。殆为佛陀倾注全力之点也。

　　彼（众生的）因最高安稳。而示涅槃道（Nibbanagami）之胜法（Dhammavara）(6）虽然。若据佛陀之大自觉。则此胜法。亦仍为法尔而备之法则。决非迨及佛陀。方为考见者。佛陀于此。称为以八正道。发见古仙道。（Puranan magga）(7)谓所说四念处。为达到涅槃之一乘道。（ekayanamagga)以之托诸神话。认为过去六佛之道行。承受自梵天乘于诸佛一乘道之应赞等。并依于种种方法。以阐明之。即其意以解脱道之不变性。与必然性。不因佛陀出世与否而有异。均为昭然之自觉。以宣布其大法是也。

　　凡持戒与满戒者。不须于我起无忧（avippatsata）之念。对于持戒与满戒者。而无忧生是为法性。无忧者不于我起喜悦（Pamujja之念。对于无忧者而喜悦生。是为法性……对于如实知见。厌离心生者。是为法性。在于厌者（Nibbinda）离者（virata）不须于我起实现解脱知见（vimutti nanadassana）念。于厌者离者。解脱智见之实现。是为法性（9）即所谓法性者。如行道然。自然至于理想界。其间不须何等念愿与作意。由此以谭。厥后部派中主张圣道支性无为说。八正道与涅槃之关系。为不变之必然法则（10）夫进行之道果为八欤顾亦有主张。仅依于一道（ekena arivamaggena）而实现四果者（11）试以与前之缘起支性无为说对勘之。均可谓近于佛之真意。故佛陀于法华而为「十方国土中。唯有一乘法无二亦无三]之狮子吼。实由此思想而来也。

　　「法性一与多」 如是佛陀以观见亘于现实于理想之两界。具有不变之法。则为立脚点。然则佛陀将以此等法性之作用。而认为一法性之不同方面欤。抑将认为有种种独立之法性欤。是则犹有问题也。质言之。此虽为原始佛教所难明了之问题。然今后亦将成为一大论点。故以为于此。有略加叙述之必要焉。

　　试先自表面考之。夫佛陀虽未明言。然以为无论如何。若就其相互关联之中。而认明各个独立之种种法性。似较为妥切之解释。盖佛陀于种种场合。指示相异之理法时。据吾人所知。并未一述其为统一的原理者。一言以蔽之。即未尝对于一大法性。有所论述也。是故同为轮回界。而于众缘和合。其间须有种种法则之结合。同为解脱界。而有所谓种种道之方式。此于解释多法界式。可谓略近于原始佛教表面的说明矣。厥后说一切有部等。极力主张多元论。实即权与于此。

　　虽然。试再自反面考之。则其间潜具一法界式之意义。亦究不容漠视。盖所谓轮回界之法则。与解脱界之法则。最后所归宿者。要为吾人之心。质言之。即为意志。苟借用约边荷额克儒之言。是为表现于意志肯定之世界之法则。至其根据。则以轮回界之法性。为意志否定过程上。所行之法则。即解脱界者是也。此义容后再详。兹不多赘。综之。自此考之。其涉于两界之法则。讵能不谓为毕竟仅趋归于一心之方向耶。厥后大乘哲学之一派。以染净两界之规律。归于真如一法性。实不外权与於此思想也。

　　[注]（1）M．28．MahahatthipPad0pama l． P.19：中七象迹喻经阁本 P．34

　　（2）S.II.P.25;杂十二P．549

　　（3）Katbavatthu VI．2．(Vol．TI．P.919宗论化地部之宗义。

　　（4）杂三六P．595但与此句相当之巴利文为dukkhe loka Patitthito（S.1.P.40）即苦建立世间。今姑就汉译原本 dhamma Ioka Patitthito引用之。

　　（5）S．11．P．124

　　（6）Suttanipatā 233（P 41）

　　（7）S．11．P． 106；杂十二 P．546 （宙七古城喻经参照）

　　（8）S．IV．P．141；M．I. P.155；K．VI．9. 7;杂二OP.59;同上四十四P．727

　　（9）A，V．P．9-10

　　（10)宗轮论化地部。及大众部之部门。

　　（11）K．V． Xylll、北道部及安达罗派

　　五、教法

　　就前述法性。自种种方面说明之。使有以了悟其理趣。斯即为布教之法也。夫曰布教之法通南北大小乘计之。都为八万法门。自实际言。尚不过举其概数。综之。佛陀如何而涉于诸问题。开说法之义理。依此旧来之计算。当己显明。至其中可谓为主斡者。则下待论为苦（Dukkho）集（Samudava）灭（Nirodha）道、（Magga）有名之四谛法门矣。即谓此世界为苦。苦之因为渴爱欲望。若欲灭苦。当行八正道。而消除渴爱。自表面观之。乃至极简单之教也。

　　虽然。吾人于此所当注意者。若四圣谛之意义。仅属若此。或以为仅此敷浅之义。则可谓尚未得四谛之根本真义。夫佛陀因悟此四谛。而得其为佛陀之自觉。爰以为一切教法之根基。前已略言之。依此四谛法。实能阐明亘于现实与理想之常恒法则也。即苦集一系。为阐明轮回界之因果者。灭道一系。则为关于解脱界之因果。合此两系。方足以尽「存在」舆「应当」之全体范畴。由此以谭。四谛法门。如依佛说。不仅为基于教化使利所组立。且为关于常恒法则之认识。如常恒法则之为常恒。此法门亦为常恒之真理。而有普遍的妥当性。是为佛陀自身之四谛观。所谓比丘。此四谛为真如。为不虚妄。不变异（Cattārimāni bhikkhave tathame avitathani anannathani(1)

　　即佛陀自身之宣言也。又此事依据佛陀常谓开说无明。为不知四谛义者之言观之。意亦自明。盖若以四谛之组合。仅为因于教化之必要。则匪独不知无明之意义者。以此为过于浅近。即佛陀亦莫能于未说四谛法门之先。而说示众生之无明。但佛陀对于无始无明。有如上述者。纯以四谛之理。为适应于常恒法则之真理。其不能体认与实现。为自无始以来。法尔而有。则因于无明。此即所以不能自无始以来得解脱。而终至于轮回。当为悬想此种意义之解说。由此以谭。吾人对于以后之东山部（Pubbaseliya）等。以四谛之理。仍视为一种无为。洵属极表赞同。且实际上非作如是解。则对于缔合于四谛观之种种教义。殆均无由加以说明也。

　　综之。四谛法门。自其为说相之形式观之。虽为总摄种种教门。极简单之教条。但以之为真理之形式观之。则全为对于亘涉事实界与理想界两法则之认识。苟以此缔合一。至少亦可视为内含的部分。寓有趋赴于一法界之思想厥后天台宗等。提出四种谛观。欲由浅入深。以解释佛教。实为此种见解所推演。且此种见解。亦为可认许之说明法也。

　　[注]（1）S．V．P .430

　　六、法与人

　　如上述。为专据抽象的见地之法观也。笃为论之。佛陀法观之目的。决非仅在认识此为理法而说明之。盖直以体验生之人格。即所谓完成生之法身。（dhammakaya）此上来业己言之

　　者。至此法身的人格之完全表现者。不待言实为佛陀。即此法观。亦自生之佛陀之人格的经验而来。佛弟子由于法观所得之深信仰。亦正为生之法。在于现前也。所谓

　　见其法者如见我。见我者如见法。何则。见法如见我。见我故则见法也（1）

　　此乃佛陀自身对于瓦加里（Vakkhali）之宣言也。由此观之。法虽为常恒之物。与佛之出世与否无关。然自他方言。则法俟佛陀。方完成其意义。离佛而有法。可谓等于无法。夫谓「吾人之法以世尊为本。以世尊为向导。以世尊为依处」（Bhagaram mulak ā no bhanti dhamma Bhagavam nettik Bhagarain Patisarana）固佛弟子再三讽诵之词。故离佛之法。在彼辈殆无所取。盖笃信法与佛为一体也。缘是依佛为师为父。依于法而得解脱之佛弟子。亦自然确信其自身能为之实现者矣。

　　我为如来之嫡子。由其口生。由法而生。由法所作。为法之承续者。何以故。婆悉陀。如来之称号。亦名为法身。为梵身。为法成。为梵成故（2）

　　此即佛弟子顺应如来之法身。以自己为其嫡子。亦同将法身之体现者。又婆罗门既目夸为由梵天口生之种族。佛弟子爰谓由梵天以上之如来口中所生。且为法身之承继者。其为可信。较婆罗门尤为深确。用为夸示之理由。实则所谓法之人格的体现者。在佛教之法思想中。乃为最切要与最有特色之点。婆罗门教之规律观。与法观之所以不同。其主因亦在此盖婆罗门教。适应于容忍神祗之人格。为法与规律之主体。故其法与规律。均不免为他人之规律。反之。佛教之立场。则在屏去此主体。至其终极。有如后所说明者。盖法归诸于吾人之一心。缘是其为法性云者。则谓在依凭自力。而获得其利用之境地。易言之。苟无此利用。则法之为物。即自宗教之立场观之。亦为无用之物。毋宁如婆罗门之徒。以法典与规律。为神之意志。谓因在使行动合宜于自己。乃满意以祈祷与祭祗为事也。此实佛陀所以倾注全力。以使依于法之利用之人格的实现。由是佛教。方足以凌驾神话的婆罗门教。而占有优越的地位矣。间言之。即婆罗门教。在以法则归诸神。以推崇祭典。为安心之法。反之。佛教则以此引致于人界。一方以自身为其体验者与主体。同时亦以人为其体验者与主体。此实佛教特色之所在。又佛教虽不认许如神与梵之属。为形而上的实在。但其实质上得有奥义书所谓「我乃梵也。」（Aham Brahmāsmi）与「彼为汝」（Tat tVan aci）之形而上学之自觉与安立。其原因要亦在此。佛陀亦常自谓为梵身（Brahmakaya）与梵成（Brahmabhūta）矣。自今释之。其一方当为对抗婆罗门之譬语。他方则在以婆罗门教之言。表白上述之形而上学的自觉。厥后法身思想。渐次具有形而上学的意义。此种思想为其背景之助力。亦有不容轻视者也。

　　[注]（1）Vinya III.P.120

　　（2）D.27.Agganna suttaBhagavato ‘hi putto aras 9 mukkhato jato dhammajo dhammanimmito dhammadāyādo ti Tam Kissa hetu？

　　Tathagatassa h'etam Varettha adhivacanam dhammakayo iti pi Brahmakayo itiDhammabhvto iti pi Brahmabhuto iti piti_—D IIIP.68 长含六小缘经阁本P.794

　　试比较下列婆罗门之宣言

　　Brahmanā Brahmuno putta arasa mukkhato jātā Brahmaja Brahmanimmita Brahmadayādā ti(m.84 Madhaurasutta II P.84)杂20 P.591

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　　如上法观。虽陈义简略。然就兹所述足知佛教问题。当分为二都分。即其一为关于如实之事实界问题。（苦乐问题）他为关于不无之理想界问题。（灭道问题）吾人于上述法观。虽叙述未备。然竟在举示其基础的观念。以下则依此分类。欲于佛教之人生观。世界观。修行观。解脱观等。更为详述之云。

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