木村泰贤：原始佛教思想论 第三篇 理想与其实现（灭道谛论） 第四章

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木村泰贤：原始佛教思想论 第三篇 理想与其实现（灭道谛论） 第四章

　　第四章 出家之修养法

　　甲 出家之意义暨关于修养德目之精神

　　一、真正出家与其动机

　　如前章述。凡在家者。苟信仰佛陀。依其教法而修行。即能达于解脱之大目的。虽然。要而言之。世间乃以欲为根基而成立。则于此世间。而行真正无欲无我之修养。固属非常之难事。此所以仅于表面上。限定在家之得果。为第三不还果。而不承认其现法涅槃。（dittha dhammanibbāna）也。是故蓦直突进于大理想。可推奖为克使此现实显现之方法。即在依于出家（Pabbajjā）与为乞士。（bhikkhu）而得无我无欲之生活。夫舍家、舍财、舍恩爱。斯乃离舍我执我欲之修道也。

　　居家生活有障碍。有尘埃。出家生活则豁达自由。（abbhokasa）凡在居家。则难于纯一专心奉持梵行。迄于寿命尽。不如我今剃鬚髮。着袈裟。（坏色衣）由居家而至于无家。如是彼遂舍少财或多财。舍多少之亲属。剃鬚髮。着袈裟。由居家出离于无家。（1）

　　此盖佛陀于力陈世间修行难于彻底后。常时极力称道之文句也。夫剃鬚髮。着坏色。寝至无一定住所。非权为出家之仪表。乃在对于世间执著之种因。真能离舍。集注精神。专肆力于永远之解脱。顾自历史言。亦如前所常述。此亦因袭于婆罗门之第三期。或第四期之制度。惟婆罗门教制度。须至老年期。方得出家。佛陀则不问年龄之老幼。凡属感念人生痛苦者。皆得劝令出家。此与婆罗门之制度大异。盖如佛说。若人生年龄。具有一定。则耄岁出家。虽亦具有用意。然谓必俟年老。方志于道。是为对于永远之不忠实者。故不必以此为限。此佛教团所以有老少男女之种种出家者。即据此理由。而为佛陀所奖励之结果是也。（2）

　　是故佛陀之所谓出家。须有非常巨大之决心。自原则言。苟非真在期诸永远之解脱。暨真能体验人生之无价值者。终莫能有此期望。何则。夫人当毛髮未燥。血气方盛之时。欲其遗弃人世。自非易事。试徵诸佛弟子先例。曷尝不以动机真纯。道念坚固。牢不可拔哉。今吾人虽无暇一一记述之。若略举先例。则如赖吒惒罗。（Ratthapāla）诚为其中之一人也。按赖吒惒罗者。生于俱虑国。为良家之单传子。自受佛陀教诲。即谓痛念人生。力求解脱。难于休止。虽父母涕泣劝阻。亦弗听顺。遂至绝粒。下伍乞丐。期修正道。似以态度之坚决。即以全世界畀之。亦莫之能夺也。此项事迹。具载于中含三一赖吒惒罗经（M 28 Ratthapāla sutta）与长老歌（Theragātha 776- 805）等。尤其为长老歌。且叙及其出家后之抒怀。益使人肃然正襟。迨后佛教诗人马鸣出。撰赖吒惒罗歌。相传谓多有因诵此歌而出家者。信非妄语。综之。佛教教团。真正理想的出家。实以如斯动机与决心为原则。即佛陀自身。亦系由于纯真之动机出家。故以如斯出家。推奖为真正之出家也。（3）

　　兹宜注意者。佛弟子中。由于个人之特殊经验。痛感人生。因而出家者。固属不少。但为佛教之仪表者。则谓由于个人之经验。毋宁以为由于人生全体之无常、苦、空、非我而出家。乃为真正。如佛陀。及前述之赖吒惒罗。与长者子耶舍。其个人均无别项罪恶。亦未受特殊之悲惨。然亦有此伟大之发心是也。尤其为无常与业相结之观念。更属最大之动机。与佛陀以至众弟子。皆多因此而出家。盖如前述。吾人之生命。常望其持续发展于无穷。然事实则与此相反。固属人事之常。苟加深念。洵为最大悲痛者矣。矧欲世界所最重之财力、权力、名誉、恩爱等。胥不能为谁何。此所以不能不离舍之。而别谋拯救之道。凡此在赖吒惒罗之述怀中。言之綦详。综之。斯即前篇末所述。适应于窥见人生全体价值判断之出家。乃得谓为出家之哲学的根据是也。

　　[注]（1）例如M．38．Mahatannasankhaya;中三三八鹦鹉M.90 Subha；中四九迦絺那衣经等。

　　（2）中十八沙鸡帝三族姓子经。M.68 Nalakapāna sutta。

　　（3） Thenagātha 776-805。；中三一赖吒惒罗经。

　　二、由于不真纯之动机而出家

　　自实际言。现今亦如此。凡为佛弟子。未必由于纯真之动机而出家尤其当佛陀僧伽势力强盛之时。依附之人既多。故由于不纯真之动机而出家者。亦殊不少。盖有以出家为佛弟子。虽无特定职业。然当勿虞衣食。而以此为乐事者。（1）亦有以国事多艰。盗贼凭陵。债务相逼。心生恐怖。乃至为谋衣食之安全。而出家者。（2）甚或有外道欲盗佛法而出家者。（3）是故虽为佛弟子。不必咸属热心行道。其中固多有不可信赖之徒。亦奚足异。故佛陀分出家之种类为四。第一为道行殊胜者。第二为能说道义。而不必能行者。第三以修道为名。而图生活者。第四为道行之玷者。（4）夫此非专以佛弟子为标准之分类。而得应用于一般之沙门团。固不待论。惟佛弟子亦当包括于其中。即须知真正出家者。仅为第一种。至于第四种。则为玷辱教团。不足与伍者也。

　　然则佛陀何以不完全排斥此类不纯之动机者欤。按佛陀为绝世大教主。自信于出家后。能使彼辈变为纯正之动机也。盖如佛弟子中。其初由此道。后卓然成为罗汉者。亦不乏人。试观长老歌与长老尼歌之所言。其事甚著。即佛陀不别四姓。不分男女。均认为道器。由其出发点言。虽以纯粹之动机为贵。然其不纯正者。亦姑许之。并指导一切。俾至于真道。所谓具有教诫示道之妙术是也。佛陀之所识成为三界导师。固即以比。然自僧伽言。其由于不纯之动机。归依佛陀。是为违反佛陀。污辱僧伽。乃所最忌者。当不待言。故自上引之赖吒惒罗经。以至沙鸡帝三族姓子经等之说法。皆不外为记录佛陀之劝诫。排斥不纯动机。而使之转变于真正之动机也。

　　[注]（1）Therag．84。

　　（2）中一八三族姓子经。M．68 Nalakapāna sutta。

　　（3）S．llP．ll Susima;杂十四P.558。

　　（4）长三游行经P．780。 巴利文缺。俱舍一五。名之为胜道。（Mārgajina)示道。（Margadesika）命道。（Margajivika）行道。（Mārgadūsin）即今所引用者。（旭雅本P.76）又十诵律分为名想比丘。自称比丘。乞丐比丘。破坏比丘等四种。

　　三、戒律之精神

　　似此。佛陀以解脱正道。劝导出家。依于纯真之动机为主。其有动机不纯真者。亦姑容认之。斯即佛陀之教团即僧伽。所以扩大之一因也。虽然。佛陀所最感困难之点。实亦在此。盖由于动机真纯者。中途纵有过失。亦容易复其本来。若原出勉强者。而欲使之心向真道。则其事匪易。适应于兹必要。佛陀乃设为规则。是为教团之外表的规定。即律（Vinaya毘那耶）是也。据此一方可使人类不齐之佛弟子辈。得同为释子沙门而统率之。同时于他方。则纠正其中所发生之违误。而使成湛然纯净之沙门。且循于教团之扩大。益感此需要弥切。寝至不得不设置极其细密之规定。以此规定。编成系统。是即所谓三藏之一。毘那耶（律）藏也。大约比丘为二百四十条。（中国概谓之二百五十戒）比丘尼更于此外。增加数十条。关于其内容之说明。拟俟论阿毘达磨时再述之。兹姑从略。综之。佛教团依此。乃得所凭藉。故虽以不纯之动机。或勉强出家之弟子。亦当循兹外表。渐使道行殊胜。其效果因非常之大也。盖佛陀所重者。虽完全为基于自觉。精神方面之修养。但精神之修养。亦赖于外表之道行。今欲划一此类事实。与不齐之人类。固以依于外表之规定为最有效。爰据此理由而为施设。是故凡兹规定。即至佛灭后。亦如佛在时。为维持僧伽（教团）最属重要者。其为一定秋毫不可犯之物。固无足异。尤其以戒行最高之迦叶。（Kassapa）为教团之领导者。弥足以示戒律万能主义。特占胜利也。

　　虽然。吾人兹宜注意者。即戒律之精神是矣。如第一篇总论所述。（1）戒律之为物。原多适应于时、处、位、所制定者。且自佛陀入灭之际。对于阿难之遗训考之。当勿忘苟过于拘执律之条文。则反不合于佛陀之精神。此事于总论已稍详之。兹以避免复述。试再徵诸当时之舆论。亦得证明之。

　　何因何缘。昔之沙门瞿昙。虽施设少戒。然诸比丘得道者多。何因何缘。今之沙门瞿昙。施设多戒。然诸比丘得道者少。（2）

　　此佛陀晚年。多数人于集会时所述之批评也。盖当佛陀传道之初。出家者多由于真诚纯净之动机。故得解脱者其数较多。反之。迨后多为依附僧伽之势力而出家者。故得道者其数较少。即根据于此等事实者是也。质言之。总若就此放任之。则不易解脱之人必多。斯佛陀所以制定多戒。众人不能洞悉其故。缘有如上之疑议。综之。即自考之。亦足以明制定多戒。原非佛陀之本意。洵出诸不得己。是故假若佛陀会下。无不良分子。尽属上机。则就令其时其处。有所制定。然亦无似此之繁琐。固不待言。且若以此为时处不同所制定。则与今日所传之戒律。亦当大异其趣。讵非易于推知者耶。由此以谭吾人以为厥后灰山住部。（鸡胤部kukkutika）视戒律为方便说。主张不当过于拘执。（假若部执异论疏之记载为确实。）殊可谓得佛陀之真意。要之。戒律固属出家修道之大指针。然过于拘泥末节。亦断难得佛陀之真意。吾人固始终认为如此也。

　　[注]（1）本书第一篇第一章第三项参照。

　　（2）中三五伤歌罗经P ．169。但巴利A．l．PP.168- 178经。虽全体均与歌罗经相当。但无引用之记事。

　　四、修道之品目及其精神

　　因于指导出家弟子之解脱。佛陀以为与上之外表规定相并重。抑或以为更当视为重要者。即种种精神修养是也。向例得自多数立场。而揭举其各种分类之品目。但其中最综括者。是为戒、（sila）定、（Samadhi）慧、（Paňňā）之所谓三学。戒者。包含前述之律。指一切高等道德。定云者。不待论为指一心一境之禅的修养者。慧者。指关于轮回及解脱正当之理解与判断。即三学之中。佛弟子所修之一切德目。均所包括。为一切道行分类之根本。虽然。若仅祇止。殊有过于笼统之嫌。故佛陀更自种种立场细分之。而为之举示。即以三学全部。稍事扩张之。则有信、（sadlhā）勤、（viriya）念、（sati）定、（samadhi）慧、（Paňňā）之五种。是名为五根。（mdruya）或曰五力。（bala）瑜珈经等之修行德目中。亦采用之。（1）乃最要之分类。此外有名七觉支（bojjhańga）者。则专以示获得菩提心修养之阶段。又若以戒定慧。稍为具体的分类。是为有名之八圣道。（ariyamaggani）即正见解。（sammaditthi）、正思惟。（Sammāsańkappa）正言语。（Sammāvacā）正作业。（sammakāmmanta）正生活。（Sammājiva）正努力。（Sammāviriya）正思念。（Sammāsati）正禅定。（Sammasamadhi）之八种正道。此于鹿野苑最初之说法。所说为道谛者是也。

　　如是佛陀于上之三学、五根、八正道。更自其各部分不同之立场。所说之种种德目之分类。其数殆不可屈指。姑举四五例言之。先自戒言。则在断已生之恶。使不生未生之恶。增长已生之善发生未生之善。名依此而修者。为四正断。（Sammappadhana）又以此亘于身口意。而离诸过失者。计为十条。名十善业道。至关于禅定者。则分为四禅。四无色。四无量。三种三味。以之分为种种。关于慧者。除由于向来之四谛。十二因缘之观察。而为修练外。亦有所谓四念住、（Satipatthana）四神足、（iddhipāda）等之种种分类。顾此任何皆为著名之德目。故更加以无若此之著名者。则道行德目之众多。洵可惊讶。世尝概称之为一万八千法门。即主在指此等德目分类之数。抑亦可以察其大概矣。

　　似比于原始佛教。为解脱法之一切道行。实包括于此等之中。易言之。凡此等之学习与实修。即可谓为佛弟子到达于解脱之方法。是故自某种意义言。即此谓为佛陀及佛弟子。努力于解脱之最注意者。亦不足异。论者或谓阿毘达磨初期之命题。实为此等德目之整理与解说。洵至言也。

　　虽然。吾人于此最宜注意者。佛陀虽以道貌岸然行分类别。用为说明。然自实修之弟子言。则不必定须于此一一修行之。盖戒定慧三学平等。乃佛陀所常言者。缘是弟子辈。遂不免倾向其中之某一项。至若分类末节。更当适应根基。从事选择。以资实修。即为已足。断不以包举德目之一一部分为必要。曩已言之。四念住者。苟以世界观处理之。则如前述。虽为关于世界之事实与价值。批评之总和。但若视为禅观之一。则不必涉及四念住之全部。试观佛弟子传记。有专修身念住（观身为不净）而成罗汉者。有专依于受念住（观受为苦）而成罗汉者。苟于其一部分。得达目的。则不须如后之阿毘达磨所云。其间有所谓总相念住、相念住等细微艰难之观察。同此。四无量心之修行。亦有依于慈无量而成就大事。或专修舍无量而得解脱者。不必须涉于慈、悲、喜、舍、之全体。是故佛陀虽说种种道行。多为应于众弟子之机根。至极言之。亦当如后世禅宗之所谓公案。夫时曰有时曰无者。依于心病。固均可言之。若执着有无。则反失其精神。是固禅之公案之精神。苟以之混合于原始佛教之道行。尤其为观法之意义。不待论为极端之谭。然于某种程度间。亦不能不认为含有此种意义也。故若于此漠视之。专拘拘于数目之名称。则与律之场合同。纵不违反佛。至少亦有逸于其精之嫌。乃吾人所终不认许者。由此以谭。佛陀以其法门。喻为船筏。谓「恰如此岸之船筏。为由此岸渡于彼岸之工具。佛陀之法门亦然。若至于河之彼岸。犹执著船筏。则为障碍。此法门如始终固执。亦反成障碍。」故曰。

　　汝等比丘。若己知者。法虽如筏。尚不可不舍。何况于非法耶。（2）

　　非法当舍。固不待论。然谓虽法亦当舍。讵非至可味者欤。由是吾人不可不于此认取佛陀之大精神矣。迨后大乘教宣言。不仅应舍我执。亦应舍法执。正不外为发挥佛陀此种精神也。

　　基于上述理由。本书专在搜索佛陀之精神。故不说明律之条目。并拟关于种种道品之详细说明。亦加省略号。凡此皆俟专重形式之阿达磨部门内述之。兹则专就其意义所在。加以叙述云。

　　虽然。似彼详细之道品。仅止于如上之说明。固属太简。爰于下列二项。就其以心理分类为基础。之精神修养。尤其关于禅定之修养。特为叙述之。

　　[注]（1）印度六派哲学P.268。

　　（2）中五四阿梨吒P. 251；M.15 Alagadhupana IV 125。

　　乙 实际之修道法

　　五、智情意及其修养法

　　修道之目的。虽在解脱。然解脱云者。如佛说。所谓心解脱（cetovimutti情意的解脱）与慧解脱。（Pannavinutti智的解脱）毕竟为由于执着。以解放其心。使能安住于无碍之世界。由此以谭。修道之目的。要可谓在于摄心。虽然。此心而有其种种之作用。当欲统摄而调制之。固有由种种方面施为之必要矣。

　　其为第一之条件者。首在感觉。即五根制御是也。盖五根为与外界接确之机关。苟放纵之。即为摄乱内心之因。然则五根之制御为何。如佛说。即为

　　眼见色不着于其相，（na nirnitta gāhī）不着于其昧。（na vyaňjana gāhī）（乃至耳、鼻、舌、身、意。对于闻、香、昧、触、亦然。）

　　此自沙门果经以来。（1）终始词义若一之说教也。即于见闻觉知。以我执我欲为根本。防止附丽于此好恶之念。名为摄根。（juttindriya）之义。虽然。佛陀非如某派修行者。以眼不见物。耳不闻声之行法为摄根。盖于亦见亦闻间。对此而除去好恶苦乐之念。以此为如实闻见。乃为摄根之第一义。尝有婆罗奢那（Parassriya）之弟子郁多罗（Uttara）者。语于佛陀曰。如我师所教。则以眼不见物。耳不闻声之修法。名为摄根。佛陀评之曰。然则盲者与聋者。当为摄根第一矣。（2）是诚为痛快之揶揄也。故佛陀之摄根法。完全为内部的。决非勉强抑制感觉机关。由此以谭。感觉之制御云者。虽原为内部修养之义。然以其特适用于外界之认识机关。此所以有摄根之名也。

　　如是以制根为摄心之第一要件。因谋达此目的。若其以后之修养。专从事于内心其物之修练。是为第二段之工夫。前述之种种道品。实概与此有关。今试分为智、情、意、之三方面。以说明佛陀曾就此三者，如何举示其修练法之一斑云。

　　此自智的方面考之。佛教者。所谓理智的宗教也。由修养言。佛陀不以世间一般之知识为必要。至如职业的哲学的思辨。更勿待论。抑且以此等为真正修道之障碍。故于所谓见（ditthi思辨的知识）者。常排斥之。此其明徵也。如佛说。此等要皆基于我执我欲而来。虽隶属为仆从。然无催破彼之力量。佛陀所最重之智。即为对于世间之正当价值判断。与由此价值判断而来之理想洄溯。所谓摄于种种道品中之慧、（Paňňā）明、（Vijjā）与正见、正思惟、正念等皆属之。所谓「以其智见为先。而有解脱」者。（3）实亦指此。决非依于普通理论的知识。主知主义的见解。由此以谭。大拘稀罗经所说之智。（Viňňāna）与慧。（Paňňā）谓「有厌之义。无欲之义。见真实之义。] 洵为得佛陀真意之解释也。

　　然则如何修练此智慧欤。要之。在以观于世相之不可依赖。为求解脱之理由。而始终静念思惟。如前述。苟以四谛法门。十二因缘观。均为修养之德目。且为所举示之观智修练之公案。则观察四谛之理。尤于修智上最为切要。迨后阿毘达磨。分智为十种。如所谓苦法智忍。苦法智。集法智忍。集法智之类。殆即依此以创立八智。亦如四念住。为诸佛一乘之法。极可重视。以其于修智上。负有重要之任务也。盖四念住云者。对于身、受、心、法。指其一一不净、苦、无常、无我之观念。禀赋世界正当之价值判断依此而得确实。此外所谓十念与十想。虽亦为因此目的。所设之各种思惟法。今以其过繁。特于省略。要之。一方观于世相之苦。便吾人之智识。得由烦恼之奴隶而解放之。同时于他方。则明白确认理想界之净妙。是为智的修养之根本义所在。但此种准备中之最切要者。常在于「诱引心。]（yonisa nanasikāra）即不因于杂念、杂想、杂知。使心烦乱。而专注于一事。似此因于慧观之次第演进。种种差别之知识作用消灭。心静如明镜止水。即经云「舍念清净] 之当体。所谓无漏净业。毕竟指此耳。（4）

　　次述意志方面之修练。自消极言。则抑制基于我执之意欲chanda之发动。当为关于此方面修道之第一义。所谓制伏身口意三业。即属此义。盖由身口意之所谓思已业。（外表意义）与由于意之所谓思业。（内部意志）自其内外而制止之。不使放纵。下引经文。亦即此义。

　　自我实为自己之主。自我实为自己之归趣。是故当恰如调马师。善于调马。调制自我。（5）

　　禁止主义之种种戒律。与道行之德目。若概自此关系观之。佛陀如何注力于意志之征伏。可以明矣。是故佛陀因此目的。极以克己的生活为重。夫无意义之苦行。虽为佛陀所排斥。然因于锻练意志。而为严肃之生活。乃以为最可贵者。如大迦叶之可尊重。亦全由于为头陀行。（dhutanga）长于克己生活也。盖吾人之意志。若任其自然。则当形同动物。仅为本能所支配。专趋于欲之肯定一方。苟依于克己生活而调制之。即为由于小意志以成自己解脱之道也。

　　虽然。制御意志云者。非仅属消极的约束身心活动之义。盖因制御一种意志。不可不为积极的或较其更强有力之意欲之肯定。佛陀名此为法欲。（Dhamma chandana）即次第希求更高之境界。爰以成为永远常恒欲。如四神足中之第一欲。所谓三味（chanda samādhi iddhipada）欲。实亦于此意义。指欲之肯定。阿难说为「依于后而制欲」（6）者是也。（chandenaca chandam Pajahissati）此于世间之日常生活。固得应用为意识之修养法。即出家无欲之生活。其意志之锻炼。亦全在依此而行。毕竟如佛说。凡夫为目前之小欲所缚。而失其自由。道人则以无限绝对之大欲为目标。而蹴踏目前之小欲。遂以养成直迈突进于其目标之决心与实行力。是为意志修养法之根本义。是故当其实际锻炼之时。不仅在于拘束。且当如法欲之所照临。积极发动意志。是亦綦为切要之修养法乃不待言者。例如于不为恶之外。尤常淬励善行。虽实制恶言。然当竭力纠弹非理之类。若以为佛陀主张无欲。对于此种修养。亦专就意志之消极的修炼观察之。则属大误。此须勿忘也。

　　要之。如佛说意志之修养。由于积极消极的两方面而成。即先依于智慧之光。确立永远之大理想。照此现前欲望的意志。渐次遣去而纯化之。以进于绝对意志之方向。如所谓精进（Virlya）与不放逸。（aPParnada）实指此法欲所爥。以自己之意志。专一不断向于该方面之努力。为佛陀所最重之德目之一。但此意志锻炼之手段。其最要者。自外表言。则为严守戒行。自内部言。则为禅定三昧之力。故其正法欲。对于意志发生而为指导者。不可不依于禅与戒锻炼之也。

　　最后就感情之修炼述之。笃而论之佛陀以受判为苦。乃在切戒放纵感情生活。盖感情原与意欲关连密切。意欲满足为快。不满足则为不快。故拘罗于快与不快之情。弥足使意欲强盛也。如根本烦恼贪瞋痴之三毒中。至少贪与瞋。当对于感情之范围。又如我见我所见。苟自理智观之。虽为一种谬见。实亦一种感情也。佛陀注力于感情之制御。讵非不足异欤。

　　虽然。佛陀对于感情修养。亦与意志修养同。一方尽力于抑制之法。同时于他方。则以养成高等感情。为修道上所必要。例如宗教感情。道德感情。美的感情之养成是也。盖此等原为由于以苦乐为本位之感情所成立。迨其真纯。则超越于苦乐以上。与我执我欲以上之力。相偕而至。以是今专就此方面。得以考见佛陀感情修养之一斑焉。

　　先自宗教感情考之。佛陀在以知见之纯真。与实行之确立。为修道之要谛。自不待言。然亦教以离开纯信仰即理智。而专依凭于信（Saddhā）之切要。故于五根五信之分类。列之为初德者。盖即以此。又于罗汉道之出发点。亦举随信行（Saddhānusari）与随法行。（dhammanusari）以阐明由于信仰所进达之道。惟其所谓信仰者。不待言为对于以佛陀为中心之三宝。即指汨没自己。至心归命之真纯情操。是时怀疑之念一扫。小我之执自消。所谓如获亲船心地。一切得处于安稳。此即佛陀尝以告众人者曰。

　　帝释天对于其部下而教之曰。尔等若有所怖。当念我帝释之朕兆。则恐怖即时消去。我（佛陀）对尔等。亦如是说。若有所怖。当念三宝。恐怖即消。（7）（意译）

　　三宝之信仰中。对于佛陀之佛宝。其力最大。盖在佛弟子及虔敬之信徒。直以佛陀为超自然的存在。对之而起绝对归依之信仰。此所以能以小已。融洽于佛人格之中也。

　　苾芻当知。若诸有情。永念一法。我证彼定得不还果。云何为一法。是谓念佛。所以者何。一切有情。由于不念佛故。数数还来。堕诸恶趣。而受生死苦故。（8）

　　当知仅依于一心信念佛。有时即可称为有馀涅槃。得达于不还果。而不再沦于生死。迨后大乘教以阿弥陀为中心。开发他力之信仰。若自原始佛教内幕考之。当不外为引伸此系统者。即以念佛之佛人格。为禅的思惟之内容。更俟立于客观。为众生摄取之主体。其结果殆为如此耳。

　　感情修养。与至纯信仰相并。佛陀以为最重要者。为道德感情。盖道德之成立。如前述。自消极言。在以我执我欲、供牺牲。自积极言。则在廓然无我。人己一体。任自何方面观之。均为小己解脱之道。至于勘破瞋恚烦恼之法。则尤以养成此种感情为最要也。

　　依于愿一切众生善之慈念。清净由瞋恚所秽之心。（Sabba panabhūta hitanukampi vyapadepadosa cittam parisodheti）

　　如上乃佛陀所常说者。按慈念（anukampi;omukampati）一语。具有宠爱之义。指如慈母之爱婴儿。恋爱者之眷其情人之感情。即完全不顾利害之爱他情感也。

　　以此移于禅定之思惟。则希冀其完成者。即所谓慈。（mettā）悲（karunā）喜、（Piti）舍、（upekka）四无量心修行中之慈悲无量是也。

　　由于慈（悲）而扩充于第一方。亦于第二方第三方第四方。亦于上下纵横。即扩充于一切方。以弘大无量、无怒、无愤之慈心。亘于一切世间而住之。（9）

　　此为经典中随处所见之文句也。据后来解释。慈者同情于人之喜。悲者同情于人之悲。两者皆为慈悲无量之修养。涉于四维上下。对于一切众生。养成绝对的同情心。与绝对的爱他心。由是得解放拘束于人已彼此区别之小己。而达于解脱之域。且依此解脱。乃佛陀极所重视。与极口称赞者也。

　　一切福业之事。若比于慈心解脱。则于十六分中。不能及其一。于一有情处。若修慈心。则其福无边。何况于一切耶。（10）

　　由此以观。足知依于慈悲之解脱。其价值何胜大矣。夫据此不仅于修养中。即至于悟后。其作用亦表现为救济众生之直接行动。佛陀之大慈心。实自此修养而来。故若改为修行期之修养。实为菩萨愿渡无边众生之洪誓也。

　　最后。再就美感言之。原始佛教时代。尚无绘画、雕刻等。为宗教的利用。自不待言。然若流流连于天然美景之中。而趋向于解脱之道者。亦其显著的感情修养之一法也。此事早为李斯特魏慈夫人（11）所指明。姉崎教授。亦于此方面。甚为注意。（12）盖其于此表现最著者。厥后为长老歌（Theragathā）及长老尼哥。（Therīgāthā）据李斯特魏慈夫人言。长老歌中。实有六分之一。为歌咏天然美景之宗教诗也。试撷录数则于下。

　　风吹地凉。电辉空际。乱心既收。我心则静。（13）

　　岩岩丛砢。——清溪围绕。猿鹿来游。 峨峨丛岩。草茵所蔽。青翠欲滴。我心则喜。

　　一线鸟道。霖雨沛霖。瞻彼苍穹。雷霆轰轰。时有此丘。厥惟一入。入此山洞。静耽禅思。——世间欣悦。更无逾此。

　　深夜之中。雨沛幽林。猛兽龈牙。辄闻怒吼。时有比丘。独入山窟。静耽禅思。——世间欣悦。更无逾此。

　　静我乱心。住于山中。或于山窟。无怖无恼。静耽禅思。——世间欣悦。更无逾此。

　　乐此健康。屏驱污恼。障碍欲苦。悉皆无有。消灭诸漏。静耽禅思。——世间欣悦。更无逾此。

　　如上。讵非皆澄心于天然风景。而歌咏修道之乐欤。此实佛陀及其弟子。均以阿兰若（Araňňa）为修道场。同时又以为悠然自适其乐之所。盖于此修道。固于沈静心胸。最为有效也。此如约边荷额儒所言。耽于真纯之美感者。即为超脱现世之道。盖一至为天然美景。则其间不能为任何人为之私。设加体会。即最适于勘破小我执。迨后佛教美术大为发达亦不外缔合于宗教的情操。而为美感修道之利用。尤其在中国与日本。学禅者。每多寄情山水。修炼禅思。固为继承原始佛教。此种宗风耳。（14）

　　以上固于心之三方面。 叙述其为解脱道之修养法之一斑。夫佛陀自身。固未尝用此种分类法。自不待言。故不为确实通行者。惟以避免列举繁复之道品。姑应用此较为新颖之说明法耳。虽然。自此三种分类观之。凡得分类之道品。当实际修道之时。均得适用为心之全体之修炼。亦不待论。仰自他方面观之。如前所述。依于修道者之根基不同。所专行之修道法亦异。即主要在于注重感情的修养。乃至注重于智的修养等之区别。盖亦可谓为自然之数也。是故由此而至于解脱味。虽大概为一致。然其景相。则亦当稍见有不同者。故同为表示解脱之词。而有心解脱（情意的）慧解脱（智的解脱）慈心解脱。信解脱等。此皆权与于其专修之道行而然。且当影响于其解脱后之人格的活动。迨后大乘佛教。有专注重于意志锻炼者。如禅宗一派之修道法。有专注重智的思辨之法相。与天台华严之哲学的修道法。又有专注重感情。如净土门之修道法。凡此种种宗派之发生。亦可谓其根源。皆遥接于此也。（15）

　　[注]（1）D．I．P.70。

　　（2）M. 152 Indriyabhavanā lll P.298； 杂十一PP.544-545。

　　（3）中二漏尽经P.9； M．2Sabbasava sutta IPP.6-12

　　（4）中五八大拘稀罗 P．270； M． 43 Mabavedalla。

　　（5）Dhammapada 380。

　　（6） S．V.P．272。

　　（7）杂三五P．675。

　　（8） 本事经卷二辰六 25a

　　（9） D．I．P ．71；A．II．P． 210 ，ibid． III. P．92。

　　（10）本事经卷二辰六28

　　（11）Mis．Rhiys Davidi, Buddhism PP. 205- 212。

　　（12）姊崎根本佛教第六篇第五章。

　　（13） Therag．50

　　（14） ibid．113

　　（15）ibid. 520-526。

　　六、特论禅定的修养

　　佛陀虽说种种道品。然于修道上常为其中心者。是为禅的三昧。（Samadhi）如前、分心理为三部分之修养观之。则无论为情之修养。意志之修养。智之修养，其最后悉赖于禅的思惟而完成。离此则无真正解脱之修养。职此之由。佛陀于种种德目中。通例以三昧置于最后。尤其如中阿含圣道经。说明八正道。他之七正道。殆不过视为因于生正定之预备。（upanisa）与资料（Parikkhasa）而已。（1）盖禅定三昧之修行。一方在统摄诸根。离舍我执我欲。所谓正的方面。同时于他方。则为以专念为中心。肯定理想之观的方面。二者相辅。以成脱离小我执。实现永远之道。此事吾人己于六派哲学中。瑜珈篇末论之。兹不复述。综之。佛陀以禅定认为趋向解脱之最大根本的修养。则不容辩。今本书旨趣。虽在省略一一德目之说明。惟关于此点。以为有稍加说明之必要焉。

　　自大体言之佛陀所说之禅定法。亦与当时一般之坐禅法无大异。即持戒。净洁身心。端坐静处。调协呼吸。制御诸根。凝注思念等。所谓外道之坐禅。亦与佛教无异。此等方法。自沙门果经以迄种种经典。均经亲切指示。今于各豫备事项。概行省略。仅举示关于三昧之根本者云。

　　佛陀关于禅观。虽说种种三昧。然于其阶级之中。视为最重要者。首当为静虑即禅那。（jhānadhyāna）盖以禅定之进展。分为四阶级之四禅。以明心的修养之道程。乃经文随处所见之模范的禅观也。按此固不必为佛陀所创见。而为当时之某一派。或各派所行者。例如六十二见经。所举现在涅槃观之五种中。以其四种。即自初禅以至四禅。直视为涅槃观之状态。仍介绍当时之外道说。可为明徵。故此或为佛陀出家之初。闻诸阿邏羅等之说。爰依于向来之中道态度。改定之方式。综之。无论其根源在于何处。当佛陀成道时。固依于此四禅定。即入涅槃之际。亦为入于此定。佛教为禅之一最重要方式。当属无疑。但所惜者。一切经文。对此说明。悉循环于同一文句。不克晓然于其真意。綦为遗憾。今分析其定型的文句。述之如左

　　初禅 于某种对象为专念之中。渐次去情欲。而至于不善心灭。且依于欲与不善之远离。修禅者而感于欣悦（Piti) 与幸安。（Sukkha）一言以蔽之。即味于法悦是也。虽然。此既有关于对象之分别。（vitakkha）而又有思虑。（vicara）故于表象的方面。尚未沈静。爰名此位为初禅定。即指专于情意的方面。沈静之初位也。

　　二禅 似此修炼进步。其表象的方面亦静。关于对象之分别思虑已止。心只集中于一点。（cetasaekoibhava内静一心）依此修行者。如前之依于情意的方面之沈静。而感安悦。兹则依于表象之沈静。而感喜乐。此即第二禅。至是修行者。得制伏情意。同时并得制伏表象之乱杂。

　　三禅 似此更进一层。离舍幸安心。归于完全平静之状态。（upekkha）以至于正念（sata）正智。（Sampajana）身体达于轻安之境。是名第三禅。即指解脱第二禅所得之欢愉。暨其至此之心之集中。更生睿智作用之初位也。

　　四禅 由是弥益进步。身体之欢愉亦灭。早己若忘其存在。完全超越苦乐心之平静。亦俞益纯化（Upekkhasati parisuddhi舍念清净）不动。以至于湛然如明镜。上水之情状。是即第四禅当此之时。如明澄止水。鱼鳖之数。灼然可见。其为观法之对象者。遂完洞彻而为自己之物矣。

　　要之。如上四禅之修行。首在由于欲之烦恼。自行解放。次至于表象之统一。由是次第使吾人自身。超于思虑分别以上。与苦乐以上。乃至物质的存在以上。爰以至于寂然不动。睿智荦灼之真纯精神生活为终局。即四禅之特长。一方在制御基于欲之个人意志。同时于他方则在依于如明镜止水之观智。而确保其理想境。以术语言。所谓止观平等之定是也。盖偏倾于止。（Samatha）则尝有失却心的活气之虑。偏倾于观。（vipassana）亦有散乱之虑。惟四禅能得其平。且能免其弊。所以推奖为解脱之要道者。以至神通等之种种妙用。以为依于修此种定。而能得者。亦权与此也。

　　与此四禅定相并重。佛陀所推奖之另一方式。即所谓四色定（ānūpa）是也。相传第三之无所有定。乃学自阿邏羅迦罗摩。第四之非非想定。则学自郁陀迦罗摩子。（2）大概亦与此相同。为常时所通行者。佛陀修改采用之。其初虽专为修定观方便所用。（3）迨后与四禅相缔结。遂称之为四禅无色定。四无色定者。即

　　一、空无边处定（ākāsāňancayātana）

　　二识无边处定（virňňānācāyatana）

　　三、无所有处定（akiňcaňňāyatana）

　　四、非想非非想定（nevasaňňānaňňāyatana）

　　第一空无边定者。勘破一切物质观念。仅念无边之空间。心中隔绝外界差别相之修行。第二识无定者。更以之接触于内界。而念识之无边。屏除识中所起差别相之观念法。第三无所有处定者。更而超越空间与识。以至于无一切存在之观法。最后非想非非想定者。前之三定。虽在泯灭内外之别相。以至于所谓真空。然尚有「一切空」想。故须再进至于无想亦非无想而修炼之。即完全洞彻一切空观念之三昧法。比丘于四禅之富于观智。则专为倾向于止之一方者是矣。

　　上之四禅无色定。初以适应于各别方式。佛陀虽亦于各种场合。尝分之为二。谓此两者无关系。然其合为一系列。由四禅进而说四无色之虑。亦殊不少。如中含四分二别观法经。（MI38 Uddesavibhańga）即其一例也。是时合此两者。通当特名之为八等至。（Samapttiva）盖佛陀之教理。迨及次第整理。爰有此两方式之结合耳。由是此四禅四无色。遂视为一切佛教的禅定法之根本。如为世界观之欲界、色界、无色界等。亦适应于此种禅的阶级所构成。（4）三界者。虽曰轮回之境。然自修道之道程观之。要以解脱界为最高。顾所以认为有至此之过程。其根据亦在此也。

　　又上等八至外。尚有与非想非非想定相似者。即谓灭受想定（Saňňāvedayitanirodha）是也。此为受与想。完全泯灭之位。与死者无异。惟死者除身口意三业休此外，寿（āyu）煖（usmā）亦无。五根破坏。入此定者。则五根不破坏。寿煖不去故说为与死者有异。（5）盖为对于依凭禅定力。杜绝身心活动之现象。得经过数百千年之信仰。所设之答案。事实上虽可认为非想非非想之继续。然自法相言。则以之独立。加于前八等至。而说为九次第定（navanupubbavihāra）中之最高位者。亦属不鲜。（6）虽然。自吾人观之。此要不过在对抗外道之所谓无想定之信仰。事实上有无修此而得效果之佛弟子。殊乏传记。亦可谓极其怪事矣。

　　佛陀似此设为种种阶段。以阐明禅定修养法之过程。且举示其准备与应用之无数公案。即为观念对象之物。例如所谓四无色量。四念住。乃至八胜处。十逼处等。皆可视为此四禅四无色之应用。所设之公案。虽然。吾人于此所最宜注意者。夫谓依此要能离一切执着。而得无碍自由之精神生活者。决非谓禅定其物为终局之目的。此事无论徵之于四禅或四无色。皆在舍弃以前所得之境界。继续前进咸具有进展之意义。可为明证。盖执着于禅定其物。则反失其自由。所谓味定者。乃佛陀之所戒也。

　　佛告跋迦利。彼为比丘者。于地想而伏地理。于水、火、风、想。无量空入处。（空无边处）想识入处。（识无边处）无所有所入处。非想非非想入处。日、月、见、闻、觉识。或得。或求。或觉。或观。悉伏彼想。跋迦利比已。如是。禅者不依地水火风。乃至不依觉观而修禅。（7）

　　即真正修禅者。亦不执着于禅定其物。解脱修禅之当处当处。即为在于无所拘束之义。惟须注意。禅宗有类似于此种之言论耳。是故果真达于禅者。决非如外道之俦。谓眼不见色。耳不闻声。徒事自苦。盖于见闻觉知之如实。离舍随伴于见闻觉知之执着。所得之自由无碍。方为禅之极致。又如神通信仰。实为由此而来。故纵不扩充至此。至少亦于精神生活。得有完全自由。方为禅之真正修道的意义。苟忘此义。仅拘拘于所谓四禅四无色之格式。则反违背佛陀教禅之真义。所谓佛教禅与外道禅之差异。可谓专在此点。是故极言之。真正之禅不仅在于山间旷野。端坐思惟之时。即行住坐卧。亦可谓悉不离禅也。

　　内心至善定。龙行止俱定。坐定卧亦定。龙一切时定。是谓龙常法。

　　So jhāyi assa sarato ajjhattam susamahito,

　　Gaccham samahito nago,thito nago samahito

　　Sayam samahito nago, nisinno ki samahito

　　Sabattha samvuto nago,essa nagassa sampadā(8)

　　此为赞龙即佛之词也。真正之禅。若不至此。尚未可以言究竟。中国日本盛行之禅。实不外因注重此点。遂使大为发达也。

　　[注]（1）中四九圣道经P.230；M.117 Cattarisaka lll P. 71。

　　（2）中五六罗摩经M.26 Ariyapariyesana

　　（3）中四九大小空经M．121-122 Suňňate

　　（4）中四三分别意行经 M．120 Ssnkharuppatti

　　（5）M．43 Mahāvedalla lP.296; 中五八大稀罗P.270。

　　（6）例如A．IV．P．140 Anupubba vihara

　　（7）杂三三 PP．681-662 跋迦利外。尚有告诜陀比丘一经。意义殆与巴利A.V. PP．7-8 相当。大致同一。今据汉译。

　　（8）中二九龙象经P．138；A ．lll P．347。

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