基础佛理 佛法真实的面貌 (佛使比丘著)

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基础佛理 佛法真实的面貌 (佛使比丘著)

　　喇达那傩陀比丘译

　　译者序

　　第一章 浅说

　　第二章 妄执

　　第三章 三学(三无漏学)

　　第四章 宇宙万有的三特性

　　第五章 诸法实相

　　第六章 我们所妄执之事物

　　第七章 洞察之自然修行法

　　第八章 七净化

　　第九章 解脱前后的境界

　　后记

　　译者序

　　东南亚一带的华人有一大部分是佛教徒，但是在这一大群的佛教徒之中只有少数人真正明白佛教之正确教理。很多华人佛教徒把传统的风俗信仰，甚至一些迷信，混合在佛教的教导和实行内，以致于好多人误以为佛教是一种属于神明主义的宗教，而佛陀和阿罗汉们，皆有特别的灵通或法力，能降龙伏虎或飞天钻地，再者，随著时间的消逝，佛教也逐渐失去了本来的面目，因为它是在特定的历史和文化环境中发展起来的。很多佛教徒创设了一些仪式，把它们归为佛教重要的一部份，使得信徒只注重念经拜佛，而忽略了佛教的要旨。思想倾向理性的人，也因此对佛教失去了信心，不再尝试对佛教作一个真正的了解。

　　为了宣扬正确的佛教，泰国著名的现代高僧—因陀罗邦育法师或佛使法师(BUDDHADA SA)—在自创的宣木园寺内钻研三藏教典，力倡奉行正确的佛教。法师所宣扬之佛法均被编成书本，多达数百部。

　　佛教的经典多数是由古文译成的，义理深奥并难懂，故有些翻译者把它们译成比较通俗的书籍，以适应佛学研究者之需求。本文所译‘人类手册’乃佛使法师早期所宣说之佛法，原本为泰文，亦有英文译本。今有一位热心于佛教之传播，并从事慈善事业的信女—素帕旺丝娜女士(SUPAR VONGSENA)，—觉得佛使法师之书籍甚少被译成中文，而英文译本倒不缺乏，故她特求译者把‘人类手册’译成中文，并慷慨的自愿负责所有的印书费用。素帕女士的一位好友—信森勤卡哇匿女士(MAJOR SINSERM LEKHAV ANICH)—亦捐赠一笔款项，资助一部份之印书费。信森女士曾担任泰国妇女狮子会(LIONESS CLUB OF THAILAND)之主席，目前兼任菩达塔萨基金会(BUDDHADASA FOUNDATION)之副主席，而素帕女士乃上述两会之重要委员。两位女士因受到佛法的薰陶，故热爱从事慈善事务。她们的要求使译者深感惭愧，因才学疏浅，无意接受此重任，却又因她们的恳求，只好答应显丑。译者缺乏充份之佛学知识，攸须依赖参考书方能勉强翻译，倘若错误百出，只祈求诸贤者见谅，并予指正。

　　除了素帕和信森两位女善士，尚有一位目前正在英国留学的大学生—埃尔柏德琶拉威·旺吉乐彩先生(Albert Pharvi Vongchirchai)—诚意捐赠两千泰币。此外，本译文之能完成，亦得力于泰国的中文日报(即星暹日报)之协助。译者特此一并致谢，并祈望诸资助及赞助者，皆能获得无上智慧与功德。

　　佛历二五三四年雨季 喇达纳傩陀序于北省胶林陋寺

　　第一章 浅说

　　如果我们打开近代任何一本有关于宗教来源的书籍，我们将发现一个共同点，那就是所有的著者都执有共同的想法：他们一致同意及认为宗教之出现于世间，是因为人之恐惧心所促成。在人类还未开化之前，那些在森林或山洞里生存的原始人，对他们所不能了解和控制之大自然现象深感害怕。在暴风雨之夜，那闪电及震耳的雷声，使他们感到极度的恐惧。大自然的变动不但使人震惊，并令人深深地感觉到自己的渺小无力，因此，促使原始人们自然而然的对自然界的现象，展示或表现最诚恳的谦虚、降服或尊重与敬畏。他们各依照自己认为最妥当的方式，而显示敬畏之心。

　　后来当人类的知识和了解力，跟著时间的转流而有所发展时，那惧怕自然界现象的心态，也变成另一种的恐惧，即害怕比暴风雨更难于了解的现象。那些以敬畏自然界现象—鬼和神为基础的宗教—也跟著被视为缺乏理性和无稽之信仰；而人的惧畏也进一步的经过演变，被精练成为一种深怕痛苦的心理状态—怕那种非任何物质所能减缓的精神上之痛苦。人开始害怕生、老、病、死那与生俱来的痛苦，以及那从欲望、愤怒和愚蠢中所产生的失望和绝望的痛苦，还有各种形式的痛苦，和一些无论多少钱财和权力都不能消除的痛苦。

　　很久以前的印度—一个充满了探究人生真理的思想家之国家，有许多学者和修行人，舍弃了那崇拜神鬼的邪道，而转过来认真的探求征服生、老、病、死之妙法，和灭绝贪、嗔、痴之妙道。这该是一件比登天还难之事，可是人到底是万物之灵！从释迦太子坚强的探求真理中产生了佛教—一种以最高深的洞察力和智慧为基础的宗教，也是能熄灭欲望、断除无明，征服生、老、病、死的一门宗教。

　　人之寻求真理和创出了宗教，都是出于内心的惧怕—害怕生活上所避免不了的烦恼和痛苦之纠缠—所以人凭著人类特有的智慧，尽量想法子以便摆脱痛苦，而获得一个永久的解脱。佛教的出发点，就是以寻找解脱之法为主要的目的。佛陀发挥最高的智慧，思考世间众生的问题，了悟一切缘起和断除无明的真理，并启示人类如何绝对征服苦障的一种实用之道法，也就是我们所称之‘佛法’。

　　佛教的意义是‘觉悟者之教导’。佛陀是一位觉悟缘起的原理以及透彻理解生命真谛的人，而也又能照那真理，很适当的处理生活上的一切事物。他以自己所证的法性为根据，很巧妙的应众生的根机而施教化。佛法的高妙处，是在于其合乎实际的实用性。

　　人生充满了痛苦。世人各有各的苦，而痛苦的深度当然是因人而异的。世上没有不曾受过痛苦煎熬和折磨的人，除非他是一位白痴。婴儿在肚子饿的时候会哭叫，那是因为挨不了饥饿的痛苦而哭叫。大一点的孩子，得不到自己想要的东西，会跺著脚大声嚷嚷，或赖皮地滚在地上又哭又喊，那是一种‘求不得之苦’。而成人们又跟孩子们有多大的差别呢？当我们得不到自己想获得的东西，我们不也是同样的苦恼？我们的内心不也像孩子似的大哭大叫？当我们不得不和心爱的人分别时，我们岂不尝到了那别离之苦？当我们爱著另一个人，而不被他(她)所爱，那种失意岂非一种苦？学生也有学生的苦：应付考试之苦、毕业了找不到一份理想职业之苦。负债人因无法还债而深感痛苦；有钱人因怕失去钱财，也是同样的感到痛苦。总之，人的一生都逃避不了这形影相随的各式各样的苦。既然人生多苦，活著又有什么意义呢？死了不是比活著还好得多？因此好多悲观的人因感到绝望，居然不顾一切的自杀，以死为解决痛苦的方法。那当然是一种愚蠢的作法，可是世上却有很多聪明人，往往选择愚蠢之径而走极端，因为他们的心有所执著，看不开、放不下、痛不欲生，人生悲剧也就因此而发生了。

　　人终日忙忙碌碌，只为了解决生活上所必遭遇到的问题。可是即使生活的基本问题解决了，人还是会不满足，会彷徨、会觉得空虚。为什么呢？既然身已有了安顿处，为何心却不能安顿下来呢？那浮沉不定的心，该往何处归依呢？

　　佛陀为安顿人那颗彷徨不安、忽喜忽悲的无明心，找到了一个落实之处。他运用最高的智慧去思考大地众生的问题，寻求摆脱痛苦之妙方，终于觉悟了宇宙世间的真理，而为自己解除苦的束缚，但因发起悲心，不忍见众生受苦，因而开始说法济度众生。

　　佛教是一种以智慧、科学理性等知识为根据的宗教，它的最终目的，是消灭痛苦和烦恼的根源。当佛陀了悟成道时，曾在菩提树下自语：‘大地众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。’意思是说，一切众生都有佛性，都能成佛，但甚少人能证得正果，这是因为被无明障蔽了佛性。

　　释迦摆脱了无明，创出了佛教。真正的佛法，指示我们如何为人，如何才能从凡人的身份而成佛。可是，目前的佛教已有了不正常的发展趋向，导致人们误解了佛教。为了顺众所好，一些僧人往往有意的引导信徒步入歧途。那些可怜的信徒们，却以为自己所学到的就是佛门妙法！

　　在一般人的观念中，都以为念经拜佛，或在佛像前供花及香水佳果，就是修行佛法。有很多佛教徒极喜爱念经，每日每夜都念，虽然念了许多的经，却丝毫不懂得自己念的经含有什么意思，只懂得盲目地念，好似那能重覆或模仿人言的鹦鹉一样，盲目地重覆不知其意的人言。如此盲目地念经又有何用处？佛陀何尝要我们盲目的礼拜和念一些自己不知所云的经呢？他教人不要轻信任何导言，甚至连他自己的教导也包括在内，他教人应该从生活的经验中，去体会和他所教我们的佛法，是否为真正的真理。佛陀并不教我们盲目的礼拜佛像或背诵经文。他认为一切仪式是愚痴、诙谐和不合理的。他否认天神乃万物创造者的学说，也否认那个时代的印度人所迷信和崇拜的众天神。佛陀曾如此说：‘知识、技能和才干有助于成功和利益，并且是正确美好的吉祥之兆，而无关于宇宙行星之移动。’一个人一旦真正懂得佛法，了解佛法，他必能从中获得有利于己的启示和感应，远胜那些专凭占星术而做种种愚事的人。佛陀反对迷信，因为它是使智慧闭塞的愚痴，能使人是非不辨和事理不明。举个例子来说，有些人认为某些河的河水是神圣的，能洗掉世人的罪恶，像那印度的恒河，每年都有很多的兴都教徒在河内洗澡，因为他们认为那恒河的水是神圣的。如果那所谓圣河的水真的那么神圣，能够把一个人的身心洗得纯净毫无污染，那么那些在圣河里生存的龟、蟹、鱼、虾，该早就被圣河的水，洗掉它们的罪恶了罢？它们真的只凭圣河的水，就能摆脱一切的污染和痛苦吗？如果，人能够以供物或祭品、拜佛和念经，消除本身所有的烦恼和痛苦，那么世间将无痛苦的人了！因为任何人都能供奉祭品，任何人都能学会拜佛念经。但是，无论供奉多少的祭品、拜几百千次的佛、念几千万遍的经文，痛苦还是照旧存在，问题还是解决不了。因此很明显的，那些迷信的人，所采取的解除烦恼的方法根本无效，消除不了烦恼，摆脱不了痛苦的纠缠。许多僧人因想扬名得利，便顺世人所好，创出了复杂的仪式，改变了佛教的真面目，而愚痴的人，却被那些复杂和繁琐的仪式迷住了，以为那才是真正的佛教。很多僧人利用宣扬佛教为借口，而建设寺庙、设办大道场，以及主持繁琐庄严的宗教仪式，给佛教装上了虚假的兴盛外表，可是自己却暗地里从中获利，积聚了很大的财富。僧伽是由人做的，有怎么样的人就会有怎么样的僧伽。本来落发出家的人，应该是清心寡欲的，可是目前的佛教僧团，却有好多缺乏诚心诚意的人落发为僧，置身于寺内而心思却还迷恋俗家，又特地花一段时间，学会了诵经供法、主持仪式，为人办一些法事，接受一些施品钱财，而心也越变越贪婪，养成营私肥己的恶习，或是争权夺利，心地比一些俗人更低劣和卑鄙。如果一个人出家为僧是出于自私的动机，那么，他将是一位品质低劣，而又自私自利的僧人，毫无益于社会，因为他缺乏崇高的理想，只想采取狡猾和奸诈的手段，无耻的诈骗世人，暗地里积聚钱财。有些僧人以看相算命为‘职业’，专骗取无知和愚蠢者的金钱，并特意引导那些人，深陷于迷信和占卜这一类的玩意儿，违犯了佛教之宗旨。佛陀是一位提倡正见，即正确知见的导师。他反对迷信，使人认清世间万有之实相，认清整个世界或宇宙不偏不斜之真面目。他揭发万象本来如此的现实意义，为迷失的人指示正途，引导他们归正，不必依赖迷信或外来的力量，只凭自己的正确心意去明白宇宙之真相，自己努力变化改革，以跨入醒悟及解脱的正轨，而得涅槃之乐。因此，人如想获得那出世解脱的涅槃之乐，先必须认清万物存在的事实真相和本质，也就是洞察诸法实相，看透人生的无常、无我、苦和空性，进而革除种种的执著，使自己的道德人格和素质更加健全。一些不懂得佛理的人，往往以为佛陀所说的无常、无我、苦和空性是消极的思想，那是因为他们根本不清楚佛理的意义，而误解了佛家思想。

　　世上有好多人，根本不了解佛教的宗旨和修行法，以致于敬畏的顶礼膜拜一些跟佛教毫无关系的神像和种种圣物。正派的佛教并不提倡仪式或咒术，也没有‘念制’咒水和驱鬼逐怪那一类玩意。佛教并非一种充满了神奇或神秘性的宗教，但是有很多人却喜欢把佛教神秘化，把佛陀当作‘有求必应’的那些神看待，丝毫不懂得作为一位佛教徒，应该如何实行佛陀的教理。佛法是依道理和洞察能力为基本原则，它不需求幻想或假设，它很合乎理性的主张，人是应该依照自己所拥有的智慧或洞察的启示而行事，不可轻信人言。如果有人来对我们说某一些事，我们不应该毫无疑问的相信他，应该听了之后，再考虑他所说的话是虚是实。考虑了之后，如果深觉得那话有理，可先暂时接受，再寻找办法证明他的话是否属实。佛陀要我们很清醒的活著，有理智地行事。然而有很多人是感情重于理智，喜欢神秘性和感应性，把自己的信仰神秘化了！但这种神秘性、神通性或种种的神迹，最终还是经不起科学和理性理论之考验，终被头脑清醒的理性者，归为荒谬之信仰。但一些教徒为了维护或传播自己的信仰，毫无理智地抗击，并以激烈的言辞煽动别的信徒，使他们也成为宗教的极端份子；又有一些政治家意图政治上的利益，借用宗教的名称，无耻的煽动百姓们，以求达到自己的目的。极端份子对宗教的狂热，是一种缺乏理智的热心，那狂热能像野火一般，热烈的燃烧和蔓延于群众之间，致使他们疯狂似的失去了理智，做出一些亏理和残酷的事。如此的信仰方式，对世界的和平有何用处呢？为了宗教而互相残杀，那么，信仰宗教者把宗教的教理抛到那儿去了呢？

　　佛教当然也有其属于神话的一部，因为教徒往往为了显示佛陀的完美和伟大，而为佛陀的生活史增加了不少的神话。但是佛陀本身却是理智上的冷静和清醒之象征。他所宣说的佛法与极端脱离，不偏向左边或右方，只往中间的正直之光明大道而进展。就因为佛教富有理智性质，所以佛教徒不搞宗教战争，就是受到别人的攻击和侵略，也不和侵犯者打战对抗，由此可见，佛教是提倡理智、智慧以及和平的一种宗教。就因为佛教是那么的反对暴力，所以当外来的势力，开始侵犯佛教盛行的印度时，佛教也跟随统治者的败退，而终于完全的退出了印度。

　　宗教是含有很多方面的一种信仰学说。从一个角度看去，我们可能觉得它原来有某一个固定的形相；但从另一个角度看去，却又觉得它有另一种不同的形相。很多人从错误的角度探视宗教，甚至佛教也不例外，经常被人误解了。人各以各的眼光探视佛教，而各有各的思想见解。通常，我们自然而然会对自己的意见和想法，存有某一个程度的信心，如探究佛教的结论，刚好合乎或不异于我们自己的看法或想法，那么那些结论对我们来说，即相等于真理。就因如此，某一个人所相信的真理，并不一定也是别人所相信的真理。一个人往往凭自己对‘真理’所持有的意见，而否定一切超过自己的智力、学问和理解力所能了解的理论，但那理论却又恰好是名符其实的真理。虽然表面上，他可能跟随和顺从别人所认为是真理的思想和概念，可是他本身知道那并不是他所觉到的真理。不过，人对真理的看法，可能经过时间的流转和智力、学问以及理解力的随日增进，而有所改变和发展，直到后来，他终于能通达人生的根本真理，明白了生命的真谛。

　　世上任何一种的宗教经典，大都免不了被后代的学者或教徒们增加自己的观念，而弄出了许多形式的经典，佛教的三藏经典也不例外。佛灭后的信徒或学者们，为三藏经典增添当时所盛行的观念和神秘色彩，如不是为了加强信徒们的信仰心，那么就是出于对宗教的极度热心。最令感到遗憾的是，很多人误把自己民族的风俗习惯和仪式典礼当作佛教。许多信徒喜爱在佛像前，供上盘盘的甜品佳果，为奉献佛陀‘圣灵’之意，其实这种行为或作法，根本不合于佛教的基本教义。但是，却有很多人固执的认为，那样敬拜及在佛像前敬献甜品佳果，是正确的修行表现，并且还如此这般的教导别的信徒们，要他们严格的遵守一些繁琐的仪式。如今此一类的仪式及礼节越变越多，也越繁杂，而纯真的佛理及其宗旨完全被掩蔽了！举一个例子来说，在泰国有一种盛行的风俗，那就是年龄一到二十岁以上的男子，大多数都必须落发出家，在寺里度过一段时期的出家生活。在出家的一、两天前，亲人和朋友除了被请来参观出家典礼以外，还被主人邀请一起大吃大喝，甚至吃喝到醉倒而不醒人事。大家大吃大喝，吵吵闹闹，那位新出家的男子，可能只在寺里住了没几天，当了为时极短的出家人而尽快还俗。还俗的他，可能比以前更讨厌寺庙里的僧团生活，因为在他出家的那段日子，他根本学不到什么佛法，只懂得念诵一些连他本身都不明白其意义的经文。在佛陀的时代，人们并没有为出家这种事，而大吃大喝及狂欢烂醉。当时的人如想出家，只需请求父母的允许即可。一到允许便舍弃了家皈依佛陀，成为一位僧伽。有些人出了家，再也没有回家探访家人，不过，那是很少有的事情。

　　在泰国，很多繁杂混乱的仪式和典礼，被认为是佛教的一部份。在一些佛教徒的传统观念中，认为所有的仪式典礼，或念经和拜佛，就是佛教或佛法的修行。世人愚痴，根本没想到有些仪式和典礼，是多么的无意义及浪费金钱，甚至还连累了别人，但是无知的教徒们，就是这样的在无意义的追逐中，欺骗了自己，迷失了方向。人心复杂，本来很单纯的事，往往被人弄到繁琐和复杂。因此佛教也被复杂化了！这变质了的‘新’佛教，已经被扩展到几乎可以说是到达了‘国际性’的程度，而佛法—那曾经是最卓越和至上的教理，已被那些毫无崇高意义的仪式和典礼，过度装饰而被弄到糢糊不清，甚至还被很多的佛教徒误解了，这岂不是非常的可惜？又有许多不诚实的出家人，把佛教‘商业化’了！他们绞尽脑汁，尽量想法子以各种形式赚取身外物。有些僧人以兴建寺庙、佛像或佛塔为借口，从在家人所捐赠的钱中，暗地里窃取一笔可观的数目归为己有，根本没有以佛陀成道后的生活方式为榜样。

　　佛陀并不重视物质上的享受，但他很贤明的知道，人是应该调和生活上的种种基本需要，例如吃和睡这两件事，是要办到恰好适当，因为饮食和睡眠的调和，是维持生命的基本条件。佛陀不贪吃，也不贪睡。他不偏爱国王的供养，也不因须吃三个月的马麦而有所抱怨，无论是在树下住宿或是卧于冢间，他皆能安然入眠。佛陀更不私存钱财或迷恋名利。他不以神通惑众，不提倡迷信，只以冷静的理智分析他的理论，而使人信服。

　　佛陀在世的时代，大多数的比丘都勤于修行，僧质还是很高。佛灭后僧品变杂，僧质也随著时间的流转及历史的演变有所变化。目前一些佛教国家的僧质，有逐渐降低的倾向。虽然一些得道高僧，尽量挽救和提高僧人素质，但还不能达到令人满意的程度。有些僧人把佛教当为一门学问，只顾研究教理而不实践法道；又有一些僧人，只注重禅定之修行而忽略了教理；甚至，还有一些僧人对禅定不感兴趣，对教理也懒得去研究，只想在僧团中讨个好吃懒做，自由自在的生活。僧伽之腐败会影响整个佛教的发展，因为世人把僧伽看做佛教的维护者或领导人，如僧伽缺乏良好的素质，毫无出家人之心地与作风，世人必对僧众感到失望而失去了信心，甚至感到无比的嫌恶，紧接著，是对佛教也失去了兴趣。

　　佛陀在世时，众比丘在雨季的第四个月缝制迦絺那衣(KATHINA)。如缝好了只得一件袈裟，那么众比丘们会集合商量，把那缝好了的袈裟，赠送给一位他们认为品格、德行和素质极高的比丘，或是送给一位刚好缺乏袈裟的比丘，而那比丘并不一定是拥有最高辈份的僧伽。佛陀的原意是要使所有的比丘，能避免产生自高自大的态度。在缝制袈裟的那一日，众比丘们不论辈份之高低，都必须同心合力地帮助剪布、缝布，以及煮沸某种树的主干，取用那汁液为染布的颜料。大家都会忙于工作，因为缝制袈裟的整个过程，是必须靠合作力才能完成的一项工作，这也是佛陀所期望的团结之表现。当时，缝制袈裟是僧伽们的事，跟在家人没有任何关系。但是，现在的僧人用不著自己缝制袈裟了，守夏后，一些善男信女会把迦絺那衣送到寺里来。目前泰国人布施迦絺那衣，已和当初有些离谱了。在举行布施迦絺那衣的那一天，有大吃大喝的场面，而整个仪式和典礼的重点，不在于那袈裟，而是在于那些善男信女们捐赠给寺院的那一笔款项。

　　佛教不正常的发展趋向，可比喻为一种毒瘤。此毒瘤正在成长、扩展和蔓延，致使佛教难于步入康庄大道，它以好几百样式的形态显相，多的几乎不能一一指出。它是一种极危险和有害的滋长，因为，它能渐渐地覆盖和隐蔽佛法高尚和奥妙之特质，把整个正确的佛教损形毁相了！其结果之一，是思想的分裂，见解不一致，进而促使很多大的或微不足道的宗派产生。有一种支派，甚至借用印度教所崇拜的配偶女神湿婆，公然及过份的提倡性欲，以性欲为解脱痛苦之妙方。

　　我们必须能清醒的辨别和认清，什么才是真正的佛教？千万不可愚蠢的执著或迷昧空洞的外表，而忽略了那充实的内在；不要迷昧繁琐庄严的仪式或典礼，致使眼里失去了佛教真正的目标。佛家的修行，是以身三善业(不杀生、不偷盗、不邪淫)和口四善业(不两告、不妄语、不恶口、不绮语)为净化本身行为的基础，紧接著是心意的净化，由此净化，我们将能循序地通达洞察能力和正见。不要顺从别人之意，而把虚假之歪见当为佛理，勿忘了佛陀本身，尚不要人迷信他的话或教理，他要人应用自己的思想和理性，从实际的生活经验中，考虑、反省和检讨他所说的理论或宣扬的佛法，是否为正确的真理。

　　佛灭后，佛教的毒瘤一直不断的四处扩张蔓延，直到这个时代，那毒瘤已到达相当大的肿胀状况。一些信仰其他宗教的人，乘机排斥佛教的毒瘤，并指出及认为那可耻的瘤，是真正的佛教。这是多么的不合理和不公平！因为一些佛教徒对佛教的曲解，和表现错误的崇拜或修行行为，只不过是佛教中难看的赘肉，对佛教有兴趣的人，无论是为了普渡众生，或是为本身的益处，应该认辨佛教之毒瘤而舍之，只吸取纯粹的佛法精髓，不可大意的接受一些毫无意义的颜色花样，而让佛教染上了它根本不需要的色彩。

　　不过，真正的佛教是有其多方面的特性，此特性亦是一个很可能被误解的事实。如从道德哲理这方面看去，佛教就是一种只关于道德的宗教，如教理提到功德与恶业、善好及邪恶，还有诚实、感恩、和谐等的德行。三藏经典亦充满了有关道德之教导，很多初学佛者，因从此角度来研究，而被佛法吸引和薰陶。

　　另外比较深奥的一面，是佛教被视为真理的一面—一种深藏在外表下，而常人不易发觉到的真理。若能觉察到此真理，可促使人以智慧洞察和体会到大地万物之‘空’性，明白‘诸法无我’和‘诸行无常’之含义，并能领悟到痛苦之本质和完全消除痛苦的必要，最终激起寻找灭苦之方的尝试。

　　把佛教当为宗教看待，会令人觉得佛教是一种以戒、定、慧为基础的修行体系。修行者如能掌握此三无漏学，直到圆满的地步，他将获得烦恼之解脱，不再沉沦于苦海。

　　佛教还被视为一种心理学。这观点早已被提出于三藏经的第三章。现代心理学的学者们，承认佛教心理学是一门含有极大兴趣和惊奇性质之学问来源，它比现代的心理学，更加详细和深奥。在现代的社会和经济体制下，人的生活变成单调又紧张，虽然很多人拼命追求娱乐，但是还不能够消除内心的空虚和彷徨。佛洛伊德是一位举世闻名的心理分析学家，但是他对人类的潜意识、性本能、自我本能及自我毁灭的驱力之分析，并不能灭绝人类的心理或精神疾病，虽然他所提出的学说，即精神分析(PSYCHOANALYSIS)，对心理学的影响是空前的。佛洛伊德并不能为人类的痛苦对症下药，可是，佛陀却清楚地指出人类痛苦的问题所在，并指明解决之道就是‘入正道’，而正道之终点是涅槃之乐。身体上的疾病是医学能治疗的，但心理上的病症，却必须依靠正确而又适当的真理才能消除。因此，佛陀提倡培养有价值的心理素质，例如自我控制或约束，以及反省或自我分析与检讨。

　　佛教的另一方面相等于哲学。哲学理论可以从合理的逻辑证据中领悟，却不能以形态来表现或试验。它与科学相反，科学是一门以肉眼和实体的试验及证明，或甚至以直观(INTUTION)的‘内眼’观察而产生的知识。高深奥妙的佛理，例如‘空论’，的确是那还未通达真理的人，应该深入试探的哲理，而科学是领悟了真理的人(例如阿罗汉)，所可研究的一门学问。佛教的多方面教义，特别是那四圣谛，是带有科学性质的，因为它们都经得起种种的考验、观照和证明。对佛学有兴趣的须记住，佛教的缘起说，在科学上是有其立足之地的。佛教不似一般学说，听了好似意义严谨，实际上是含混不清的理论。佛陀不教人沉迷于幻想，而要人脚踏实地面对现实。因此佛教哲理是清晰、实际而又合理性的现实主义。

　　又有一些人把佛教看为一种文化。其实，宗教本来就是整个文化的一部份。它触及了人类心灵最深之感情。我们从一个民族信仰宗教的态度，多多少少可以看出他们的文化水准。任何一位对文化极重视的人，会发现到佛教性质的文化，在很多方面和别种文化有共同点，甚至比别的文化还要高妙得多，这是因为佛教特别注重智慧的培养和发展。一个缺乏智慧的宗教，或智慧性质不很高的宗教，是不能升华其信仰者的文化水准的。

　　在这些不同方面的佛教性质之中，只有一方面，是真正的佛教徒所应该注重的，那就是把佛教当作宗教的那一方面。把佛教归为一种宗教信仰，比把它当作普通的道德教理还要实用得多；也比把佛教当作深奥却不实际的真理还要合理些；并胜于把佛教当作一门充满了抽象性质的哲学—一种能促使人乐意推测及争论的目标，但却无助于消除欲望的哲理；当然，也比只把它当作文化的一部份，还有用处得多。宗教一旦缺乏实际性的用处，那就等于学问上的玄说妙谈而已，如想从中获得解脱烦恼之法，那将会是徒然的尝试，只得个空花水月。

　　最低限度，每一个人都应该把佛教归为一门艺术，一种生活的艺术。换句话说，佛教，也可以说是人类生存所该有的技巧和能力，因为这种特殊的生存技能，有助于生活上不可少的调和。一个真正懂得生活艺术的人，会过著一种可作为模范和值得赞美的生活方式。他能够随缘顺性地生活著，得意之时并不忘修行，失意之际也不沮丧，因为单凭佛法的观点，他知道，一切本来如此。

　　如何才能过著佛法美化的艺术性质之生活呢？答案之关键在于戒、定、慧的修行。首先培养道德的净化，遵守戒律，由戒再生定。定就是定学，即正念或正定。正定的修行是一种精神集中训练，一心专注，意净心定，那么心就可齐备的负起任务。从这净化及正定的心，甚多的智慧和清晰的洞察力，必定显示和扩充，致使修行者能透视诸法实相，不为世间万有所迷惑，也不再受到任何痛苦的束缚。我们花了太多的钱，浪费了太多的时间，在追求生活上的‘艺术’和生活上的享受。其实，佛法美化的生活艺术，是用不著花费那么多的金钱，生命的真谛和佛法美化的一切，均可在我们周围的环境中发现到。

　　西方人对以佛法作为生活艺术发生极大的兴趣，谈论这一方面也比其他方来得多。很明显的，西方人被佛教的合理性质所吸引，因为佛教是那么的民主、公平、独立自主，及酷爱和平，并且又富有慈悲。如果一个人能通达佛教的精髓，并能以它为生活上的指南，那么，他将会体验到一种精神上的喜悦，又能消除情绪之底落和迷幻，还能驱散一切畏惧的心理感觉，例如：害怕彻底舍弃心理的欲望，将会使生活太平淡、枯躁无味和厌烦，或者害怕完全的解脱及消除欲望，将令人感到消极，而对生活的一切都提不起劲来。事实上，一个依著佛家的生活艺术来组织自己生活的人，就是置身于万物之上的胜者。他不陷身为物质之奴，精神上他又能独力自主，不受那从眼、耳、鼻、舌、身和心任何一方所涉入的事物控制或束缚。由此可见，人之能取胜万事万物，的确是人生最大乐事。

　　一个对佛法已有偏爱的人，会因受到佛法的薰陶，而从中得到无穷的调剂和乐趣。佛法可算是一种不可缺乏的调剂品，虽然一个身心还被欲望控制的人，的确会一直追求眼、耳、鼻、舌和身种种方面的滋养，并会四处追寻这些官感上的享受，依照自己本性所好而选择能满足欲望的事物，但是，深潜在他心中的另一份本性，并不需求那种滋养。那是他心内的一种属于自由或纯洁性质的成份，它渴求精神上的滋养所能激发的快乐和欣喜，那是始于德行之纯净所促成的喜悦，也是完全开悟的人所拥有的满足感之来源。那开悟者内心的宁静，已达到那种欲望所不能侵扰的地步，因为他已洞见诸法实相，对一切事物都毫无祈求。他用不著整天东奔西跑，，为满足自己的欲望而忙碌—好似佛陀比喻为‘夜里冒烟，日间火烧’的人一样坐立不安，日日夜夜的忙碌著。

　　这‘夜里冒烟’，是指那些在夜间难入眠的人，因受烦恼的苦缠而睡不著觉。一个烦恼的人，整夜把手放在额上，一直计划该这么做，那么办，计划著如何赚钱，如何迅速地成为富翁，或是如何才能获得那些自己所向往的种种事物。他就是那样的计划著、绞尽脑汁的想著，一直想到那脑袋‘冒了烟’，而心还是不能安顿下来，他只有整晚在床上躺著，一直到天明。清早起身后，他会顺从那整晚薰陶著自己，但却被暂时抑制的‘烟’之欲意而东奔西跑。这匆忙和紧张的劳碌，佛称之为‘日间之火’，是心境还未涉入宁静状态的象征，也是心境缺乏精神之滋养。这种情况，是一种所谓‘渴望’之染著，所引发出来的病理上之饥渴症状。整整的一个夜晚，‘病者’抑制那烟和热气，一旦到了黎明，那烟和热气即变成火，在他心内整日的焚烧著，使他日夜不安。如果，一个人在他整整的一生中，都必须抑制那热烟和烈火的话，生活还有什么乐趣呢？从一出世到最后一次的呼吸为止，他一直忍受著终生的痛苦和折磨，只因为他缺乏那能替他熄烟灭火的佛家智慧。这种病态，要以佛陀的教法对症下药，才能医治得好。

　　不同根性的人，对佛法的领悟和体会是有差别的，但那只是枝末上微不足道的差别而已，佛法的本质并无改变。同样的教理，佛陀常以不同的表达方法教化不同的人，这使他的教法充满了灵活的性质，及多姿多采的风格。众生皆有不同的根性，而佛陀从不刻板地应众生的根性，教导、指引及说服和度引愚痴的众生。佛陀从在鹿野苑对憍陈如等五比丘初转*轮，直到最后，在拘尸那拉向须跋陀罗作最后一次的宣说为止，从三十五岁直到八十岁，说了整整四十五年的佛法。

　　佛在世说法的时代，还未有系统性的教理整理。佛灭后，才有弟子因恐异说邪见渗入佛法，而聚集众比丘，举行结集，由阿难和优波离分别述佛所说，如经众比丘公认与佛所说的无异，即录于贝叶，成为正式的佛教典籍。

　　我们可以从经典和书籍，获取很多关于佛教的知识，但是若要领悟到佛教之精髓，学佛者须从日常生活的现象生灭中，去发现及体会‘真理性质’，还必须懂得引用佛法，来处理生活上的种种问题。理论是需要实际行动来证明的，而实际行动却以理论为根据。学佛者如能两者合一，佛教的实用性，就不难被觉察了！

　　第二章 妄执

　　感情重于理智的人，是典型的妄执者，普遍来说，一般人都有多多少少的执著或妄执倾向，虽然妄执事物的结果，是烦恼或痛苦，但人还是情不自禁的妄执各种事物而招受苦果。到底人类应该怎么办，才能远离或完全摆脱那能激发苦恼的万事万物之纠缠呢？解决问题的关键，在于我们能否寻出致使我们对事物的欲求和妄执的原因。一旦知道了原因，我们将处于能完全消除妄执的地步。佛家教理，认为执著可分为四大不同的种类：

　　(一)欲取(KAMMPANANA)

　　这是一种对美丽或诱人之事物所持有的妄执，或是我们对那能令人喜爱及满意的事物，自然而然所产生的妄执。那事物包括一切颜色、形状、声音、香气、美味、能激起舒适触觉的物件、心理上的肖像以及脑海里所存有的幻想。我们会依著天性，在这六种感觉物体中寻找快乐、迷惑和悦感。

　　人一生下来，就开始领受这六种感官上愉快和舒服的感觉，并且不迟疑的紧执著它们。随著时间的流逝，那执持愈久愈坚，好像深入土壤的树根，越久越难除掉。人对感官上种种快感之妄执，相等于初学吸毒而开始上瘾的人一般，日夜离不了那毒品所激发的快感。这的确是一项大问题，它能彻底的毁灭我们。人会情不自禁的妄执著他们所谓的‘快乐’，但最后所得到的并不是快乐，而是无穷的苦恼，或甚至自己的毁灭。因此，我们必须对激发感官上种种感觉之物体，做进一步的了解，以便能采取适当之态度对治。事实上，人所做的每一件事，都以感官上的感受为其根底。无论是爱、怒、憎、妒、谋杀和自杀，这些感情上的激变和行为上的举动，都免不了以刺激感官的物体，为其基本激变的原因。如果我们深索推动人类努力工作或办任何事情的力量，我们将发现那是欲望的推动—想获得某一种事物的欲望。因此人们尽力奋斗、尽力读书和拼命的赚钱，赚到了钱，却又尽量用钱去买物质和精神上的享受和快乐—以五颜六色的事物、悦身的声音、芬芳的香气、可口的食物、以及能触发舒服感的东西为追求的目标。甚至，为了想上天堂而行善，也是因为行善者以为天堂有消耗不尽的五欲享受。总之，世间的苦恼，是以‘欲’为主要根据的。

　　感官享受之危险性，在于人对它有执著的倾向，故佛陀认为人类坚执著感官上的欲望，是最主要的妄执。这的确是一件世界大问题，无论世界将如何的演变，甚至毁灭，关键必定在于这欲取。因此我们有必要检讨本身，并尝试的探出，到底我们是以什么形式妄执著感官欲望。以及坚执到什么地步，还有，我们是否有能力舍弃它。以世俗的看法，坚执著感官上的快乐，是一项顶好之事，它有助于家庭之爱，激发人的勤劳和活力，以便用于寻求财物和名誉等等。但如从精神上的观点看去，它就是涉入痛苦和折磨的秘密之道。因此，我们必须醒悟到它所激发的快乐是短暂的，而痛苦的时间比快乐还要长久。如果人想减轻或消除痛苦的话，就应该放弃欲取。

　　(二)见取(DITTHUPADANA)

　　见取，是对某些观念和想法的固执。只要我们稍微的反省一下，这类执著是不难觉察和认清的。自从我们呱呱坠地出生在这个世界上，我们一直接受和吸收一些指导和训练，久而久之，形成了我们目前所拥有的思想观念。在此所提到的观念，是指那些被人所执持而不肯放弃的观念。执持著自己的想法或观念，本来是一件相当自然的行为，通常是不受人咒骂或抗拒的，但此种执持之危险性，却不逊于别的妄执。有时候，我们预先坚执的意见和观念，可能会被事实毁掉，就因为这个理由，我们必须时常改善我们的观念和想法，促使它们逐渐成为比较正确、良好和崇高的思想。由虚假的想法，变成更接近真理的观念，最终成为包含四圣真谛的正见。

　　固执的思想和偏见有其不同之来源，但大多数是跟风俗习惯、传统仪式和宗教教理有牵连关系。旧时代中国人的封建思想，就是一个好的例子。有时候，我们误把自己的无知和愚蠢作为思想的根据，在缺乏知识的情况下，扩展及形成我们对事物的个人想法或观念。举个例子来说，由于我们的无知，所以我们误以为万物是有实体和常性，并以为它们是值得争取和追求及坚执的。一旦我们对某种事物有了固定的看法，很少人喜欢来一个后来的自我认错。虽然我们有时候，可能真正醒悟到自己的错误，却因为种种的理由而不想接受事实。这固执的态度，是阻碍进步的一个障碍物，致使我们不能为更好的方面而做改变，也使我们不能变更或修改虚假的宗教信念，和为时甚久的信仰。对于思想天真或单纯的人来讲，这可能会是一项问题。虽然，他们可能后来觉察到那学说教理的不实际，但是他们却拒绝改变，因为那些信仰观念是祖宗们世代传下来的。或者，如果他们并不真的兴趣于改变和提升生活上的精神境界，他们可能随便扫拂掉任何反对他们的老思想之一切辩论，而又简单的说那是他们经常执持的信仰观点，谁也改不了，并且没有更改的必要。因此，妄执不正是一种危险的染著，如学佛者诚心于自我改革，那就应该尽量消除对思想观念的妄执。

　　(三)戒禁取(SILABBATUPADA-NA)

　　戒是戒止恶行，如杀、盗、淫、妄之恶行，禁是禁止饮酒、赌博、吸毒此一类恶劣之嗜好。世人有持五戒、八戒、十戒和比丘们的二百二十七戒，本来持戒是一件好事。为何反说是不对的呢？问题的关键在于所执持的戒律，并非五戒、八戒、十戒或比丘戒，而是特异之不正戒、例如在印度有人以持苦行为戒，身无衣蔽体，夜里卧荆，甚至食草饮尿，以为如此苦行能修得涅槃之果。其实，这般修法并无利于解脱和离苦，只能归为愚蠢的外道罢了。

　　在泰国，外道之存在也是相当的普遍。泰国人的风俗和信仰之多，并不少于别的国家。有些人对护身符、驱邪符、圆寂高僧之骨灰所制成的小佛像，以及一些神秘的仪式，抱有极大的信心和执著。有些人相信鬼神或甚至奇异大树。这一类的信仰是绝对不合理，但是，人却好似特别酷爱不合理性的风俗信仰，并很容易的执持著早已确立的信仰方式。因为他们向来那样做，所以无论如何他们都拒绝改变。很多人自认为是佛教徒，但却沉迷于外道之信仰，因而有两方面信仰的混杂，甚至出家的僧侣，也跟一般人一样的糊涂，偏向外道邪行。那些以信奉上帝、天使和神圣物体为教理的宗教，特别易于倾向这荒谬的思想信念。身为佛教徒的我们，根本没有理由像他们一般妄执邪见，也没有理由不完全摆脱这一类不合理及荒谬的迷信。

　　妄执不正的禁戒，例如持牛戒而食草(印度的一种外道)，是知见上的迷惑，且违反佛教基本教理，根本无助于修行脱离生死轮回之道。在学习修行佛法的任何一方面，如修者不省悟到学佛之目的，不觉察到其基本理由，那么所获得的结果，一定是愚蠢及幼稚的推测，把整个佛教归为巫术—一种不可思议的巫术。故我们发现到一些人受戒或修行佛法，只为了符合及跟随世世代代所流传下来的风俗仪式和生活信仰方式，而心内却对佛教真谛毫无所知，或者是一知半解。看到别人跪著、拜著和念著一些含糊不清的咒语，自己也照样的跪著、拜著和念著，久而久之就变成了一种习惯，心理也开始执持著那习惯，直到它在心底里生了根，再也不易于改革。这就是所谓的妄执戒禁取见。

　　如果一个持五戒、八戒、十戒或无论多少戒的人，以为持了戒，能使自己成为一位有法力或超自然的圣人，那么，他的确是被误导了的可怜虫！佛陀从不提倡邪术，更不鼓励迷信，他只注重智慧的运用。学佛者如无法体会佛陀的原意，而只想在虚妄中讨生活，那只得个‘骗人又骗己’的结果，最后是依然在苦海中沉没。

　　因此，我们必须非常谨慎。佛法奥妙无比，学佛者在实践法道之前，应该在思想和理解上齐备良好的基础，并且要有毁灭欲望的坚意。不然，一切将归为愚蠢的表现和行为。

　　(四)我语取(ATTAVADUPADANA)

　　这是人对‘我’的妄执，以为‘我’是有‘自我性’，而不能领会到‘我’只不过是一个假相的事实，是一个四大五蕴所构成的假相。四大一旦败坏，五蕴即离散，那个‘我’也立刻消失去。人对‘我’的妄执，是一种普遍及严重的错误，但这错误有时被隐藏得太好了，致使我们不容易发现到它。众生无知，经常在无我的事实中妄执著一个‘我’。这是人的天性，也是其他天性之根源，例如寻食的天性、避险的天性、生产或传种的天性，以及其他好多好多的天性，都是出于人之以为真的有一个‘实我’的存在。一个生灵，一旦能警觉到或者是深信其‘自我性’的存在，它将会自然而然的想避免死亡而寻找食物来滋养驱体，寻找安全感以及传种。由此可见，那于无‘我’法中深信有‘我’的信念，是世上众生所妄执的幻相，如果不是那样的话，它们不能继续生存下去。但是这个对‘我’的妄执，亦是激发苦恼之根源。佛说：‘世间万有，如被执著，即是痛苦或痛苦之源。’但是，这妄执也是生活的出发点，它是人活动之推动力，因为我们每一个人无论是做什么，都先以我自己为主，先为这个‘我’而打算，或者是为那个‘我的....’而计画著，为‘我’的利益、前途、损失、名声等等著想。无论我们做什么事，都会以‘我的’喜、怒、哀、乐、得、失、生、死为主要的动机，并且总免不了会有多多少少自私自利的倾向和表现。一切都为了这个‘我’，才造了好多的善与恶业。因此，我们不得不尽量抑制这对‘我’妄执的倾向，不该任之纵情奔放，而达到几乎不能控制的地步。

　　如果一个人心存有四大妄执，生活会失调，甚至走向极端之途径。人生的问题并非一死所能解决，因烦恼而自杀是一种懦弱的表现，逃避问题根本不是解决问题的佳法。唯有面对现实，认清世间万事万物的本质，改造自己烦恼和污染的身心，才能使人离苦得乐。

　　事实上，佛陀并没有否定万物之存在。万事万物的存在，的确是摆在我们眼前的事实。但因为它们是被各种不同的因缘所主宰，缘合即生，缘散则灭，因此佛陀说它们缺乏永恒性质，实无实质可求，故一切将归空。但是，我们却盲目的忙于找寻实质，以使自己感到比较充实或满足，结果我们只是往牛角尖钻，越钻越使智慧闭塞，障蔽真如法性，失陷于烦恼之网，并且还把整个世界搞乱了！种族歧视、政治纠纷、经济剥削、社会制度崩溃、恐怖主义、教育失败、战争、贫困、饥荒....那有一样不是人为的呢？甚至自然界的被污染和毁坏，也是人的杰作。为什么糟到这种程度呢？因为我们人类，都是无可救药的自私自利，因为我们几乎每一个人，都妄执著一个‘我’为主，以‘我’为生活活动的出发点，以‘我’为先受益的的主要中心，以‘我’为....。

　　第三章 三学(三无漏学)

　　此章，我们将研究一门清除妄执的修行法。此修行法是以三种实用的修行阶段为基础，即戒、定、慧三学，又称为三无漏学，因为如依此法而修，可达到不漏失于烦恼之境界。

　　第一阶段是道德上的戒律。简单的说，道德就是妥当的行为表现—一种符合于大众所公认的标准行为，并不为任何人或自己带来痛苦或烦恼。戒律有在家的五戒、八戒、八关斋戒，出家的小沙弥和沙弥尼的十戒，以及比丘的二百二十七戒。戒是护持身心和语言，并以安祥、清净、方便、自由及摆脱最基本的恶行为目标。奉行戒律有助于人格健全的培养，并能净化内心，抑制恶念，使持戒者受益不浅，又有益于社会人群，因为如果人人持戒，弃恶行善。则社会安祥，岂非人间净土？

　　三学的第二阶段是定力或‘三摩提’(SAMADHI)的修行。什么是定？毫无疑问的，大多数的人，总以为‘定’是一种完全止静的心境，不移不动的，好似一段树桐或一块石头，但这并非一定’的真正意义。佛陀把‘定’解释为‘适合于工作或处于适合工作(KA MMANIYA)的情况’。修禅定也就是修定学，修者集中精神，一心专注，不使思想和精神向外驰散，这种精神不纷乱的情况，是非常适合于工作的。

　　三无漏学的第三阶段是慧增上学，也就是洞察能力的修练。‘洞察’，即是看得清清楚楚。通常，我们不能够看透万物的本质，我们大多数的人执持著自己原有的想法，或顺随大众之意见，因此，我们所看到的根本不是真理。就因为这个理由，佛家的修行，包括了洞察能力之修练，其宗旨是要使人对于宇宙真相有真正的认识，也就是明白一切存在的事实，是本来如此—‘法尔如是’。

　　以宗教文字的应用说，‘明白’和‘洞察’这两个名词是绝不相同的。‘明’，是多少都要依赖推论之过程和合理性的思考，才能促成的一种情况。‘洞察’比‘明白’还要详细些，能洞察即是能深探、检验、观照及毫无保留的‘看透’种种事物之一种情况。所以，洞察就是看见事物的真面目，是以中立和平无私及无个人主观和私见混合的观念来观照的。因此佛家的‘洞察力’，有异于学术圈子里所应用之学术理解力。佛家的洞察必是直觉的洞见，清晰和即刻。如要洞见事物之真面目，最根本的方法，还是对事物的本质作彻底的探索，学术上的分析，只能使我们明白万事万物的无常、苦和无自我性，却不能使我们真正的体会这三特性之实质，也不能使我们识破妄执之无助于觉悟和解脱。就好像瞎子摸象似的，一个瞎子到象鼻，以为象是长的；另一个摸到尾巴，致使他以为那尾巴就是象；每个瞎子皆有所得，但却没有一个能得知象的真正形相是怎样的。同样的理由，那些学者或专家们，只研究到事物的外表，或另外一面，每个人可能皆有各的成绩和理论，可是所得的概念，只是学术上的推论而已，并不代表正确的真理，因为学者们，只是尝试以学识上的理解方法来明白事物，并非以学佛者的洞察能力，去认清和体会诸法实相。

　　学佛者应该对他四周围的一切，包括迷惑人的现象，以慧眼观察，而不是用肉眼，然后再以理智思惟，那么，他将领悟到法尔如是之意义。如能洞察，人亦能即刻转迷为悟，不再沉沦苦海。但是，有洞察能力的人，实在是太少了！

　　道德的护持，只是简单的初步修行，它能使我们安份守己的生活，以及保持内心的平衡，它亦能为通往修定学之道，所谓‘由戒生定’，就是这个意思。一个人如果心不定，必难办事，就是办了也未必办得好，因为精神无法统一集中。

　　精神集中的修练，是为了培养控制心思意识之能力，以便用它来作各式各样的任务。道德是身、口、意的净化，定是心意的专注无漏，也是修习精神统一集中和坚守戒律的报果。

　　人一缺乏所应有的定力，无论他是怎样的苦干，工作效率都会降低。就因为这个理由，佛把定力归为成功的人之特点。如想获得世俗生活上的成功或精神上的充实，正定是不可缺乏的一个重要因素。以一个学生为例，如果缺乏定力，他怎能解决那份苦脑的算术习题呢？那跟作算术习题有牵连关系的定力或集中力，是一种自然定力，一种还未被充份发展的定力，而其升华并非天然因素所能启发的。如果定学被修到圆满的阶段，修行者将获益不浅，他将会懂得如何控制心思意识，而拥有常人所没有的能力。当然道德的圆满和美化，是一个平常人的能力所能办到的事，但单单遵守道德或美化，是不能使人完全了解这宇宙人生的，只有从戒而生定，由定而生的‘洞察’，才能使人认清万物之实相。能修得极深的定学，是一种超常人之能力，佛陀却不允许比丘们显示于大众常人之前，因有被误解之虞。

　　欲想修定学或禅定的人，必须做少许的牺牲，必须忍受一些不同程度的苦处，而勤于修习和实行，直到修得自己的能力所能及的某一个程度的定学。正定是有助于工作效率的，因此有定力的人，在工作方面将获得比一般人较好的工作成绩。由此可见，‘定’是有其重要性，不可忽略了它，不要以为修定是一件愚蠢和赶不上时代之事，相反的，它是我们每一个人都该修习的一门功夫，特别是在目前这个旋转的太快，以致于将要发出火而燃烧起来的世界。这个时代比佛陀在世的那个时代，更加需要定学，因为，今日我们所居住的娑婆世界，是五浊具备之恶世，世人愚痴而妄执恶见，是非不辨，甚至不信因果法则，造出种种深重罪业及伤天害理之事，而造恶业者，包罗了社会各阶级的人，从无名小卒到大名顶顶的富翁，甚至知识份子、国家领袖和宗教极端份子或领导人，全都以自私之心，造出千万种罪恶，把整个世界搞得纷乱不宁，如不能抑止，世界必至灭亡之日。因此，人类所需要的是冷静和清醒的头脑、宁定的心，以及最圆满的真理，以转迷为悟，救人救世，创造人间净土，转娑婆为极乐。人以心为主，心不定，人亦无力办好事，所以人有必要修定学。修定并非只属于善男信女们的事，也不是只属于僧人们的事，而是每个人所应该注意和学习之事。

　　现在，让我们来检验正定的修习和洞察能力的培养有何关系。佛说心定则能洞见万物真相，意思是说如果心能宁静和稳定，人就可看出万物之实相。心一专注，精神也统一集中，不向外奔散，人如处于这种境界，无论办什么事都会成就，无论观察什么事物都能观察得清楚。令人感到奇怪的是，问题的答案，往往早就存在于想解决问题者的心内，只要他越急于解决那问题，答案越不容易浮现于他的脑海中，因为当时他的心境，正处于一种不适合解决问题之状态。人心越急，定力越散，精神越不能集中专注，如何解决得了问题？如果一个人正准备办任何伤脑筋的事务，而他具有足够的正定力，能一心专注，那么，工作上种种问题的解决方法，会自然的在他心中亮相，心定的当下，答案立刻涉落于心境。但如解决之法还未能浮现，尚有一个办法有助于彻底检验整个问题的真相，那就是‘专注反省’的修行，也就是洞察能力的修习。佛陀因洞见因缘法则，而觉察到万事万物之实质。那觉悟是在佛降魔后(克服情欲与威势的心理过程)，把全副精神统一集中起来，运用无上智慧，思考和反省宇宙世界及大地众生的问题所获得的佳果。佛陀曾细述觉悟之过程，其主要意义是：一旦心已专注，它即处于适合思考问题之状况。

　　当一个人的内心有了安顿的感觉，生活也会有充实感。内心平静，思想清晰，智慧必有所增。佛曾指出，正定是洞见诸法实相不可少的因素，而洞见能力，也是正定缺乏不了的协助因素，特别是在修习较为精深的定境时，修行者必须拥有极佳之洞察能力，以便能明了心境的特性。因此一个人拥有越高的洞察能力，他的精神专注力也会越深厚。同样的，精神专注力的增进，亦能激起洞察能力之增进。

　　‘洞察’意含清晰之视觉，因其效果是醒悟，并使人对妄执的事物心冷意淡、失去兴趣而终于开始斩断妄执。如果一个人有了洞察能力，却还妄执著自己所曾迷恋的事物，并疯狂似的追求，那么，他的洞察力是有问题的，根本不能归为佛家的洞察。真正的洞察能力是能把万事万物照得明明白白、清清楚楚，并能使人看透事物的实相，放弃对它们所产生的妄执。所谓‘放弃’，并非把曾经迷恋过的事物、弄毁、抛弃，或烧成灰烬；也不是一个人跑到森林里去住，过著隐士的生活；更不是为了解决这苦闷的生命而自杀。

　　一位洞察了诸法实相的人，能随缘顺性度日，他内心有戒、定、慧的观照而无所染著。从表面上看，他是一如往常的待人接物，但是内心的感觉已有差异。他的心已自由和自主，不再失陷为万事万物之奴隶。这是能洞察之益处，佛称之为‘解脱’，即从奴隶之身份和处境逃出来，而获得自由。事实上，我们不仅是心所迷恋的事物之奴隶，我们也同时是心所厌恶的事物之奴隶。我们无法摆脱对它们所存有的厌恶感，正如我们无法舍弃心里所喜爱的事物。我们为那一切事物而被激起种种不同的情绪，因为它们控制著我们的心思，我们受它们的主宰，因此，‘物质的奴隶’是指一个人对喜爱和不喜爱的反应。不过，只要我们懂得持戒和修定，就可以免于物役，因为持戒能激发定，而从定又生慧，所以戒、定、慧是生活上缺少不了的调和剂。佛陀曾如此简单的总结：洞察是能净化我们之道法。他并不指定道德或定学是净化之‘法具’，但他却认定‘能洞见万事万物的智慧’，能使我们从事物的紧缠中解放出来。

　　三无漏学中的增上慧学，是佛家的洞察能力所激发的真正智慧—一种以完全毁灭妄执(四取)、摆脱事物之诱惑和束缚而促成的智慧。四大妄执把我们绑住了，而‘洞察’是能够斩断束缚物，以及把我们释放出来的一把利刀。

　　这戒、定、慧三学的修行能否经得起实际的考验和挑战呢？它们是否以正确的原则为根据呢？假设别的宗教之真正宗旨，也是以解决人类的烦恼为主，那么，三学根本不与别的宗教理相冲突。佛陀的教导从不跟别的宗教发生冲突，而他的教导，还有一些特质是别的宗教所缺乏的，最特别的是它包含了洞察之修行。它解放心思，致使心能自主不受任何事物的操纵，包括上帝、神和鬼。除了佛教以外，世上没有任何一种宗教，乐于提倡其信徒们的绝对自主和自我依赖。这就是佛教的特征。

　　佛教是一种宇宙性的宗教。它是能适应不同根性、不同年纪、不同时代的一种宗教。世界各角落的人都有共同的问题：如何才能摆脱痛苦的纠缠？众生各有各的苦，佛陀就是为了寻找解决众生之苦的方法才出家的，所以他觉悟后所宣说的佛法，是为众生而说的法，佛教也就因此被归为宇宙性质的宗教。

　　第四章 宇宙万有的三特性

　　宇宙森罗万物皆有三种共同特性，佛教称之为三性(三法印)，即(一)无常性，(二)苦性，(三)无我性。

　　诸法因缘生，这是永久不变的定律。大至世界小至微生菌，都须依著因缘的互相关系作用，才能够生起。人也有依赖种种因缘和合的必要，世上没有任何一个人，能够离群而生存，就是隐士也还必须别人或别的事物的助力才能活著。他可能在隐居之处自耕自食，可是他所种的谷和菜，是要依赖著阳光、水和土壤种种因缘的和合才能滋长，而成为他的粮食。由此可见，隐士必须依靠五谷菜类这些因缘才能生存，而五谷菜类却又一定要靠著阳光、水、土等因缘才能滋长，因缘又要依靠因缘，这般的互相依靠再推广开去，就不难看出是会牵涉到另外更多的因缘，而世间万有，都是如此直接或间接的相依共存。但缘起万物既然有生的开始，也必有灭的结局，因为大地万物皆无永恒性质，并且一直不停地演变。春夏时分，百花怒放；秋末冬临，叶落花凋。人之身躯也逃不了生、老、病、死的变化，俗语说：‘人无千日好，花无百日红。’那里有长命不死的人呢？故此人生充满了无常，就以人‘心’为例：心是生命的本质，却非固定实体，它只不过是色、受、想、行、识这五蕴的聚合，而形成的思惟境况。心的普遍现象是念生又念灭，念灭了又重新生念，变化多端，刹那不住，我们怎能执它为常呢？

　　在佛陀之前，早已有人作‘无常’之说，但却不够深奥及圆满，故还不能使人公认为绝对的真理。可是佛陀却能深究宇宙人生实相，并看透过去、现在和未来的生灭相续，又省悟到缘起万有，必随因缘之离散而消灭，因此，他觉悟到万事万物之缺乏永恒性，故宣说‘诸行无常’此一法印。

　　早期的导师，亦曾开示过关于人生多苦的道理，但却不能彻底将真理性质完全揭示于众，也不能圆满地指示引发痛苦之正确原因，以及彻底灭苦之法。

　　众生因愚痴，故迷惑恶见，往往误以邪为正、以恶为善、是非不辨、事理不明，而做出种种伤天害理之事，又因自己的造业，终必招受烦恼和痛苦的折磨。

　　人因有贪婪之心而难于知足，对事物不停地追求，甚至不择手段，只为获得心所渴求之事物。虽然，世上有很多人并不是不晓得万物无永恒性，但是欲望时常战胜理智，所以只好随心所欲，放任的追求心所爱之事物。

　　何谓诸法无我？佛陀以慧眼观察，得知宇宙人生万有都是由因缘和合而生的，同时也由因缘分离而驰散。例如人的身体是四大元素，即地、水、风、火的合和而构成的。身体的骨、肉、牙齿、指甲、皮和各种硬的身体器官，是属于‘地’这个元素；血液、口水、脓水、泪水是归为‘水’元素；呼吸、气息是‘风’的元素，而温暖的体温是‘火’的元素。由此四大元素的和合，维持人体的存在。一旦四大失调，人就会生病，如果四大过度的失调，也就是病势的转重，最终导至死亡，人一死，四大元素也随著散灭。温暖的躯体失去了温度，即火性灭了；血液、口水、尿水及一切液体也涸结，即水根已坏；人死呼吸马上停止，风大也消失得无影无踪；至于那有骨肉的身躯，也会开始腐化乃至消散。由此可见，四大元素最终是完全的离散了，而随著四大的消散，那激发精神作用的五蕴，即色、受、想、行和识也会同样的消失，因为五蕴是必依赖著四大的和合，才能在那有生命的躯体产生作用。经曰：‘四大本空、五蕴非有。’人是没有一个‘实体’，而只有一个假相。因此佛陀宣说诸法无我，只因为世人误以为‘我’是有自性或主体，才对‘我’有所妄执。

　　世人必须培养洞察诸法实相的能力，才能省悟到万事万物的无常、苦和无我性质。觉悟到世间万有之三大特性，定会揭发一项事实：世上无一事物是值得我们去争取的；换句话说，世上没有任何一件事物，是我们所该执著的。人是因为有了执著，才想去争取的。

　　法性的启示和理性思想是绝对不同的。一个人如想只凭理性思考洞察佛法的话，他必会失望的。理性的推想只适合于科学的研究，如要了解人生，就必依靠佛法的启示。一个人能否领悟到法性，完全在于洞察能力的有无。这自然性质的洞察能力，是一种内在的顿悟。例如，我们粗心大意做了一件错事，但是心里并不知情，一直到那所造的恶业激起了果报，使我们莫明其妙地尝尽了苦果，这才不得不反省及检讨自己的行为，和整个问题及烦恼的过程，在深深地探索问题之根源后，使我们顿悟到自己原来是做错了某一件事，才触发了这意想不到的麻烦。这就是佛家的智慧，这是法的观照。如果我们能够时常观照，从生活的经验中去领会法的实相，我们就可算是有‘洞察力’的人了！这洞察能力如修到圆满的程度，能使人洞见宇宙人生真相，明白人生真理和做人的意义，并进一步的使人远离万物的束缚，获得真正的自由。如果有人整日高声诵念‘诸行无常、人生多苦、诸法无我’，或者无时不刻地思索这宇宙万有之三特性，但却未能真正的醒悟—不能舍弃对五欲的追求，不能斩断妄执—那么，这个人就是还未修到能洞察宇宙真相之慧眼。

　　佛教的中观学派(MYDYMIKA)，有一个名词包含了无常、无我之义，那就是‘循雅达’(SUNYTA)，其意义即是‘空’。佛说宇宙万有，无不是因缘之和合而成，但也无不随著因缘之离散而灭。所以因缘所生之有为法(万物)，以四大五蕴和合所构成的人体为例，一旦因缘分散，必定也随之消散。佛说宇宙万有，全是因缘相关的存在，例如，五谷的成长是需要依赖土壤、水和阳光的助缘，才能变成人可收割的五谷；人类的生存，也须依靠五谷、阳光、空气、水、家庭、国家种种方面的的助缘才能维持，而度过为时不太久的一生。由此可见，因缘又须依靠因缘，人生只不过是因缘相关的存在而已，又因一切缘生性空，故此毫无实性可求，佛陀因此宣说缘起性空之法则。

　　事实上，佛陀并不否认生活上物质的需要，但是，他要我们以清醒的头脑寻求自己所该拥有的事物，不可对它们所妄执，以避免招惹无穷的烦恼。在目前这个世界，没有人可以缺乏物质而生存，因为有些事物是人所缺少不了的。一个人可能必须拥有一些财物、妻子、儿子、屋子、花园、草场、药品等等。在生活的途径上，一个人免不了会在某一个时候成为一位胜者，或是一个失败的人，或成为一位有身份的要人，或只是寂寂无闻的小卒，无论是什么样的一个人，只要我们不妄执自己的身份，痛苦就不会产生。一个拥有重要身份的人，如妄执自己的身份，他可能会因为害怕失去那身份而苦恼；或者他可能因为那重要的身份而傲漫自大和极无礼，不能与人和谐共存，处处碰到问题，并受到别人的批评、攻击、绝交，或甚至给他狠狠一顿拳脚的教训。他对自己身份的妄执，只有使他尝到苦头的份儿，为他带来不少的烦恼和痛苦。同样的，一个无名小卒，也可能因为执著自己低微的身份，而深感痛苦。

　　人的欲望，是早在儿童时代就已存在的一种天性，那欲望会随著人的成长而扩展。欲望被实现之际，会有短暂的快乐和满意，但不久那满足的心理状况，会被更强烈的欲望所取代，如未能如愿以偿的话，人会挣扎和尝试，直至达到目的。但不久新的欲望又会产生，心又开始动荡及不满现状，而整个挣扎和尝试争取的过程又会重复，就像一个因果循环的轮子，正在不停的转动著：业—果—业—果。这是因缘与果报的轮回，不是生命流转于生死轮回之道的轮回。首先是欲望的产生，然后是推动欲望的业力，最后是业之果报；紧跟著又是另一个新的欲望之产生和再次的造业，最后又是另一个报果，然后又有另外一个新的欲望....佛陀把这欲望的生生灭灭，称为旋转的生死轮回之轮子，因为它就是那样的被人无止无息地推动著、转动著；而人的生、老、病、死、悲欢离合以及种种的痛苦，也随著轮子一圈又一圈地转，生生灭灭，灭灭生生。只要是众生还被欲望所操纵，无论是乞丐或是百万富翁，是学生或教师、是小偷或警察、是国王或平民，都会被这可怕的轮子缠住而陷身于痛苦中。世上有太多的人忙著推动这轮子，一圈又一圈的顺轮回之道而转，这可悲之情况，只有实践佛法方能得救。

　　总之，我们很容易的发现痛苦是被欲望所激发的。欲望可分为三类：(一)色欲，即追求身体器官上和物质上的享受，这包括形象上、听觉上、嗅觉上和味道上的种种快感。(二)贪欲，即对事物过份的追求，得到了却又不知足，因而烦恼。(三)解脱欲，即想从某一种处境或身份摆脱出来。举个例子来说，一个人可能并不想成为一位教师，但因找不到适合自己的工作，只好执起教鞭成为一名教员，但心里还是急于摆脱教师的身份和处境。

　　任何人都可觉察到每当欲望一浮现，痛苦也必定会产生。有时候，我们被欲望驱使而做出一些亏理的事，事后却感到懊悔或心中不安；但是如果那所做的事，最后对自己带来好处，我们可能会感到欣喜，而且又可能因为那利益的缘故，受之鼓舞而继续地做亏理之事。私人的利益，冲昏了我们本来清醒的头脑，驱走了我们的良心，使我们心甘情愿的成为自私和贪婪的俘虏和奴隶，为我们的人格增加了卑鄙的成份。总之，我们大多数是顺著心里的欲望而造业的。所造的业当然有好也有坏，恶人造恶业，因为他的心只往罪恶那一方面想；但是‘因果到头终有报，只争来早与来迟’，所以恶人一做了恶因，终于免不了会受恶报。至于那心里只想行善的好人，也免不了会有他自己的烦恼，这是因为他过去所种的恶因如今已成熟，须先尝苦果，而目前所做的善因，须等到将来善缘熟了，才能尝到善果或好报。总之，好人与恶人都逃不了果报，因为人所造的善恶业，都必依著因果定律而招受善恶果报。做了恶业的人，不要以为再做些善事，就可以把那应得之罪抵销过去，那是不可能的，因为因果是不会消灭，除非自己没有造业。如果因果的种子一被播种，只要遇到适当的因缘状况，那种子就会滋长成树而开花结果，这果就是所谓的果报。虽然善行并不能抵销恶业之罪，但多做好事能使恶缘逐渐灭少而善缘增多，久而久之，恶缘被善缘阻碍，使恶果不能再完全生长成熟。由此可知，人的业报亦可由恶转善。行善，有助于增加内心的快乐与安宁，何苦要造作恶业呢？

　　人的痛苦，亦有轻重之差别。有些痛苦，轻微到常人难于觉察它们的存在。一般的善行是不能够消除痛苦的，我们必须做超过一般的善行。例如修行佛门中之妙法，并以法观照生活上的一切事物。对于自己心中所渴望或欲求之事物，应该先做预先的考虑；如果得来了，它会不会连苦恼也一起带来呢？试想一想，没有家庭的人，很向往家庭的生活，但有了妻子儿女，能使人感到轻松爽快和自由自在吗？或只为人带来各式各样的重责？有了很高的地位和官衔，是否有助心灵上的安宁和安全感呢？或是它只有为人带来更重的义务？如我们能以清醒的头脑来看待这类事物，确然无疑的，我们会发现到，它们时常为我们带来更重的负担与责任，为我们增加了不少的麻烦。但在某些情况下，我们却又拒绝不了这些事物对我们的诱惑，而在得到了某一样事物之后，我们又会提心吊胆的怕它被别人夺去。或许经过一段日子，我们可能会反省到它是否刚好符合于我们的理想、对我们是否真的有益处；换句话说，我们开始对它的价值怀疑起来了。

　　万物是必定依著因缘的转换而有所变化，那是一种自然的定律。万事万物是无常的，我们却一直尝试使世间万有，顺随我们的意志而产生或发展，我们越搞越糟，不但把整个世界搞乱了，并损害了大自然的原来面目。自然界有其定律，一旦我们违反了它，它必也损害我们。无论科学和医学是如何的发达，人还是必须面对生、老、病和死的事实，而这事实，亦是自然界的定律。

　　佛法的薰陶能使欲望止步，进而被能洞见诸法实相的智慧取代，人生观也将随之而变。就以‘吃’这事为一个例子。有一些在家人认为‘吃’是人生第一大享受，并说‘能吃即是福’，有些人甚至认为自己是为‘吃’，才生存在这个世界的。当然，这些人的吃喝嗜好和习惯，一定有异于那般只为生存而吃的人之吃喝习惯。两种人的吃喝行为和举动一定不相同，而当正在吃喝之际，他们的感觉也一定会有差别的，吃喝完的结果也会不相同。但是如果那好吃或贪吃的人，有机会受到佛法的薰陶、得到佛法的启示，他会很快的发现到自己对‘吃’的贪婪，并不逊于一只猪；他会开始觉得他的确是一位‘吃’的极端者，并非实践中庸之道的人。久而久之，他会为自己贪吃行为和举动感到羞耻，但最重要的是，他已领悟到妄执‘吃’，使他感到痛苦，因为当他想吃而不能吃时，他会感到无比的难过和烦恼。除此以外，吃的太多会使他的健康有问题—他可能因为吃了太多的淀粉和脂肪而发胖。总之，他不必等医生来警告他贪吃的害处，只要能依著佛法的观照，就能省悟到自己对吃的偏重有违中庸之道，并有违通往安详的涅槃大道。

　　佛陀和众阿罗汉是已熄灭欲望的人，他们并不对‘吃’这一件事有任何染著，但是他们明白吃喝是维时生命的重要因素，所以他们只做适当的吃喝，而依然能和常人一样的作事，其至比常人作得更好、更多。到底是什么力量使他们如此呢？其实，并无别的外来力量，他们只是凭洞察能力所激发的智慧而作事，而我们常人却是以欲望为主要动机而作事，当然所得的成绩或结果，也和他们的有别。我们会不断的受到痛苦和烦恼的主宰，他们却自由自在，毫无束缚。他们根本没有任何的染著，因此别人能从他们的善行中受惠得益，是那无私的悲心，致使他们传授真理给愚痴的世人。

　　如果我们想跟从佛陀和阿罗汉们的足迹而行，那么，我们应该训练自已依著法性的启示而分辨是非。如你是一位学生，那么学习如何分别对与错、好和坏，以及认清读书就是你应该做的事。如你已有一门职业，那么学习如何辨别对和错、好和坏，并尝试满意现状，把那份职业，当作最适合于自己及有益于大众的一门最好之职业。认真地担任你的任务，应用洞察能力所供给你的冷静、清醒和耐心，好好的做。

　　妥当的行为，将使我们从开始到结尾都能离险避难。例如我们拥有地产和财物，并不需要为它们极度的伤脑筋，因为社会上的法律会保证我们的拥有权，它们不会从我们的指缝中溜走或失去。就算有人把它们抢去，我们还可以凭法律进行抗拒，用不著怒火冲天，做出一些愚蠢的事。当然我们有责任看管我们的财产，但是如果那财产真的不幸被别人占有了，我们也用不著悲愤，因为悲哀和愤怒根本起不了什么作用，帮不了什么忙。尽量保持内心的平静，时常反省万物的无常性和无我性，提醒自己对万有妄执的徒然，并省悟到我们根本不能永远占有著它们的事实。就像秦朝的秦始皇妄想长生不老，于是遣徐福到海外求仙，但徐福却一去不回头，那里有能令人长生不老的仙药呢？秦始皇的愿望，终究只落得一场空。

　　第五章 诸法实相

　　宗教的含义，远比道德要广阔得多。道德，是关于人类的思想和行为之谨慎和妥当；基本上，世界各国的道德观念大同小异。宗教是较为深奥的修行制度；而不同的宗教所提倡的修行方法，也有很大的差异。

　　道德教我们成为良好的人，依著社会所该有的法律和宗旨而生存，并且不为自己找麻烦或侵扰别人的生活。不管一个人如何的严守道德，他可能还是不能远离生、老、病和死之痛苦，以及摆脱种种欲望之压力。道德行为的修养，虽然对品格的陶冶有实际作用，不过它还不能断除欲望、恶念和迷惑，因此还不能解除痛苦。佛教比道德还要前进一些，它以彻底断除无明和苦恼为主要宗旨，换句话说，佛教是消灭一切痛苦的良药。

　　佛教是一种以引发学术知识和实际修行法为宗旨的体系。它以有组织的方式，实际明了宇宙真相或世间之万有。

　　静静地检讨自己罢！想想你是否明白了生活上一切事物？纵然你能够了解到自己是怎么样的一个人，或生命是什么，工作、责任、生活、金钱、财产、荣誉和声望是什么，但是，你敢承认自己真正的了解那些事物了吗？

　　如果我们真的有了正见，我们将不会有不合理的表现。如果我们能够经常很有理性的作事，无可否定的，我们将不会受到痛苦的主宰。但凭事实而论，我们还是破不了无明，对万物的本质还有所无知，致使我们多少会不依理性待人接物，而最终得尝苦果。佛法的修行，是为了使我们认清事物的真面目(诸法实相)，使我们能转迷为悟而离苦得乐。世人常迷而不悟，不能领会缘生性空、缘起无我之理，故对一切有所执著，而轮回于生死之道。唯有洞见诸法实相，才能使我们由迷转悟，了知世间万物之生灭相续，大至世界，小至微尘，都时时刻刻变化中，生生灭灭。人生真相，就是如此的无始无终而又相续不断，生了又灭，灭了再生；那万物并无实体，一切都是因缘的和合而生的，因此，必随著因缘之离散而消灭。就以人的身躯作为例子罢！佛说人体是由四大(即地、水、火和风)的和合而构成的假相，这四大再与色、受、想、行和识五蕴结合，而造出我们这具有精神作用的躯体。一旦四大失调，根身必坏，如达到严重之地步，生命甚至会断止，四大五蕴亦终归空。因此，我们这五蕴四大和合的身躯，是属于一个‘虚有的我’或‘假我’，那里有永久不朽的‘我’呢？因此，能洞见诸法实相及解脱痛苦的智慧，是佛教独有的，它是一种能使人悟理见性、照破无明、从而截断生死之根源的智慧。

　　世人的现实生活，由生到死都充满著各种各样的苦。佛陀在三十五岁那年(公元五八八年)，在金刚座(割草童子在菩提树下所铺的草座)上静坐了七日夜之后，终于觉悟了一切真理，通达四禅境界。在那夜半之刻，他遂视了前生的经验，思考大地众生的生死：他降伏了感官之欲求，斩断烦恼根本，终于在黎明之际，洞见诸法实相，揭破了宇宙万有的真面目，成为大觉世尊。成道后，佛陀首先在野鹿苑向憍陈如等五人宣说四圣谛，揭示了人生四种正确的真理。

　　第一圣谛是苦谛，指出了人生多苦的真理。人的整个生命是苦的过程，有生、老、病和死之苦；有爱、憎、聚、离、贫和富之苦。这种种的苦，可归为身心的苦或物质和精神上的苦。饥而无饭可充腹，寒而无衣可护体，夜来卧于陋屋破床，病倒无钱买药，这都是物质上的缺乏所引起的苦。欲望萌生却求而不得，或是得了又失所引生的失望，是属于精神上的苦。

　　第二圣谛是集谛，即一切苦恼的原因。贪、嗔、痴等都是制造诸苦之原因。人或因贪、或因嗔、或因痴而做出违反道德、法律之恶事，终而自尝恶果。因此，‘苦’以‘集’为因；痛苦是欲望的集起所造成的。

　　第三圣谛是灭谛，即对世间苦恼束缚的解脱。若能除灭苦脑，即能步向涅槃之道，而烦恼的除灭，必先离欲。多数人不晓得或根本不能觉察到所谓的涅槃之乐，是无论在任何一个时候或地方，都可体验到的。因此，他们对灭除欲望毫无兴趣，更何况是涅槃之乐！

　　第四圣谛被称为道谛，是通达涅槃的途径。佛说人人都能成佛，但世人因无明烦恼障蔽了佛性而不得成佛，也不能领悟到灭欲之道法，并且还不能醒悟八正道就是我们生活的立足点—一种我们所该勤于实践的道法。我们往往对四圣谛抱著一种可怕的无知表现—漠不关心和不感趣的态度，而这四圣谛，却是人类所该有的知识中，最好及最有价值的一门知识。

　　四圣谛给人很多启示，我们能从四圣谛中明白宇宙人生的真相，是永恒？或是无常？是虚空？或是实有？是苦或是乐？是真？抑或是假？我们还得到一个启示：如果我们玩弄欲望之火花，那火花将点燃苦恼之火，无情的灼伤我们。但是，我们往往还是固执地玩弄著火，直到那痛苦之火把我们烧焦了为止。这岂不是愚痴吗？

　　我们的生活行动，能归为合理性的实在太稀少了！只有那些也同样被欲望控制的人，才会觉得我们的行为是合理的。就因为我们太纵欲了，所以这个以人类为主的世界，充满了亿万种的问题和烦恼。世人为了争取利益，总是不择手段的互相残杀，不能和平相处和生存，可是，几乎每一个人的口头上，都挂著「和平’的标语，在广场上、街道上大叫大喊。政治家们在堂皇的会议厅，为‘和平’开了数不尽的‘和平会议’，但战争还是依旧进行著，而无罪的老百姓，包括老人、妇女和天真的小孩子，都在战争的烟火里遭到悲惨的结局。痛苦随著战争的烟火弥漫著，是人类的愚蠢，使人们拥抱了痛苦而舍弃快乐。

　　有一个偈子，可以代表佛教的精髓—亦即阿沙其(又名马胜比丘)遇到舍利弗时所说的话。那时舍利弗还未出家，他请求马胜比丘用最少的字来解释佛教之精髓，马胜比丘即回答：‘诸法因缘生，亦从因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。’马胜比丘的概述极为适当，诸法是依因缘的和合而产生，也依因缘的离散而消灭。此偈明显的指示，世间并无常住不变的个体，无一样事物是永恒性的，只有那因缘和合而产生的假相，而那假相却又依因缘的迁流而变化发展。万象只不过是因缘聚合之产品，整个世界也只是自然界中，相续不断之推动力的流行变化而已。旧的灭了，新的又生，如此相续地生灭起伏。‘因缘生万法’，这是佛教中极重要的理论。‘因’是事物的本源，依著「缘’的动力而生果报。我们过去的造作是‘因’，到现在即成为果，人生就是如此依著因缘果报的定律而发展著、存在著。万物的迁流鸿变很难令人满意，例如，一个美丽的女人，会为自己的美丽而感到欣喜和自豪，但日子一久，那年轻漂亮的外表，会随著时间的流逝而有所变化—从一个青春美丽的少女，渐渐变成一个白发苍苍的老太婆—如果那个女人是一位妄执外表的人，她会满意那人老珠黄的容貌吗？无论她满意与否，她的身体和面貌，必定受到因缘变化的主宰而跟著改变。众生都会体验到种种的变化，有一些变化可能会使自己感到兴奋，也有些变化，却会令人苦恼。人因受因缘演变及因果定律的主宰，而失去了选择的自由。宇宙的一切时时刻刻在变化，只要我们能对宇宙及人生真相有恰当的了解，我们还是能够凭著自己的力量，自由自主的避免苦恼。

　　现在，让我们来检视释迦太子出家成为苦行者的目的。是什么理由促使他成一位比丘呢？在他的说法中，曾有一次很明显的指出，他是为了寻求‘什么是真善(kusala)’这项问题的答案。释迦引用了‘古萨拉’这个名词，意思是善美或良好，在此它有‘圆满和正确的知识’之含义。释迦特别想明了痛苦是什么？什么是激发痛苦的原因？怎么才能算是摆脱了痛苦？什么方法才能引导众生脱离痛苦而奔往自由的解脱大道？佛教的宗旨，即是开示人生的真相，以使知识达到最圆满及完美的境界。人如能修得最圆满和真确的知识，方可算是到达了智力之极峰。

　　佛陀指出森罗万物的无常、苦和无我这三大特性，如对这三特性一无所知，亦相等于不懂得佛教是什么。万物缺乏永恒性，有生必有死，从生到死必经过种种的演变，有成长，有衰老，有病痛，而最后必有死亡。众生不能保持长生不老的状态，万物也缺乏永恒性质—不能不毁不损而永久的维持原状。巨大的岩石会有化成微小沙粒的那一日；千年老龟，也有必死的那一刻；甚至那火热的太阳，有谁敢担保它不会熄灭呢？世间的事物就是那样的无常，那样的缺乏自我性，但是人却拼命的想在这无常和无我中，寻求一个永恒的自我，以便使自己感到充实。人如对那无常及无我的事物有所执著，必会招受痛苦和烦恼的纠缠。人所妄执的一切事物，比火更危险。当烈火狂烧之际，最少我们的双眼能看到那火，而不致于盲目地向火焰行去，但那些吸引著我们的事物，却是肉眼所看不到的火—能够灼伤我们的火。妄执的结果，使我们自愿的去捧满掌的火—那能从眼、耳、鼻、舌、及意根涉入人心之火—它将在人的内心燃烧起来，致使人坐立不安、焦虑、紧张、激动或是情绪低落。

　　由此可见，洞见诸法实相是一件极重要之事。我们必须依著佛法的启示，来处理或适应世间一切事物，以避免生活上的失调。在经典内尚有一项重要之教理，它只有简短的三句—诸恶莫作，众善奉行，自净其意—这是修行之主要条律。我们既知万物的真相，便应该以合理和谨慎的态度来处理。我们不可放弃社会上已存有的道德观念，并且要舍弃过份之欲求和妄执，此即‘诸恶莫作’。另一方面，一个人必须行善，去实行那些智贤者所持的善业，此即‘众善奉行’，离恶行善，是道德上简单的两个阶段。第三阶段‘自净其意’指引我们完全的净化心意，排除污染物—即不洁之杂念。心无杂念是一种清静的境界，而心境的自由，是必须从看透诸法实相、破除无明中滋长出来的。只要一个人的心尚存无明，他必会愚钝的继续妄执著一切自己喜爱或不喜爱的东西。只要他的心还被种种事物动摇著，他就不能算是一个自由的人。以普通现象来讲，我们人类是被两种心态所主宰：爱和憎(相称于精神或心理的愉快和不愉快之感觉)。如心偏向‘爱’这一方，我们会疯狂的妄执著自已所爱的事物；如心偏向‘憎’那一面，我们又会想尽办法，拼命的舍弃那心所厌恶之事物。终于，我们失陷于情绪之网中，成为情绪的俘虏和奴隶，失去了本身所该有的自由。这是因为我们对万物、情绪及整个人生，尚缺乏正确与清晰的认识。问题在于我们根本还没有对这宇宙人生的本质，作根本探索及了解。因此，我们摆脱不了一切事物的专制主宰，我们被迷惑了！在物质上，我们有很伟大的成就，但是在精神上，我们留下了很大的空白。欲念的放纵，使我们迷失了自己，任由自己在黑暗中纵情的奔跑著，甚至摔了好几次的大跤而爬不起来，造成一失足成千古恨的局面。

　　在日常的生活中，我们随时随处都可发现到法的真相、透视事物的本质，可是到底我们还是忽略过去了！因此，我们根本就没法子净化那颗纷乱、彷徨和空虚的心。人心越彷徨，妄执的倾向越偏重，而佛教最崇高之教导，就是排除一切的执著。

　　世间的宗教，大多数只要我们避免罪恶而强调善行，甚至‘善好’的另一个名称—即上帝—也要我们执著他。佛教排斥所有的执著。一般来讲，对善行的执持是正当的行为和修行，不过，无论行善者如何勤于行善，他还是不能真正的开悟。在修行的初步阶段，修行者只是避免恶行；在较高的另一个阶段，他尽力的行善；但在最高的那个阶段，他能把自己的心意，解浮于善与恶的主宰之上。不过多数的行善者，均还未能达到最高的修行阶段，虽然他已尽心做善事，但那并不代表他不会遭遇到任何痛苦。每当一个罪恶者正领受自己该尝的恶报之际，一个行善的人，也可能同样的正在忍受著他自己造作的苦。神也有神的苦，甚至梵天大神、罗贺摩也会尝到那属于大天神之苦。只有那能截断根本烦恼而跨越那所谓‘善’之境界，成为大觉悟者的人(即阿罗汉)，才能完全摆脱痛苦。能觉悟与否，在于我们自己能否修习通达真理的步骤。佛教的教理其实极为简单，只是，人却必须亲自体验过那复杂和混乱的人生过程，方能领悟到佛教的启示和真理。如果我们能够尝试以佛教的苦谛(人生多苦的真理)，观察世间一切事物以及它们的变化和结局，我们将会发现佛陀对人生的解剖，是正确而合理的。如能依据此方法学佛，则那没读过书的樵夫，也能够通达佛家重要思想，而一个拥有好几张文凭的学者，虽然深究佛典，但如不以佛家观点探视事物，终不能觉悟法性。虽然他终日在佛典上下功夫，却未能掌握佛教之根本，故无法体会到佛法的启示，就算他掌握到了根本，如不懂得把理论与实际的修行相融，他还是不能灵活地认清和适应生活上的种种需要，更不用谈到引度众生了。

　　天资较高或是思想灵活人，应该能够探索和检验事物，直到看透了它们的真面目和它们所能激起的痛苦，然后再细心观察和观照，那痛苦是如何侵袭人心，如何操纵著人心。这是探索法性极好的一种方法。毫无疑问的，这比刻板的从三藏经典中去苦习好得多，因为佛陀的本意，是要我们经过自己的实践来领略佛教真谛。单从语文及文学观点深究经典，并非了解佛法之正确途径。三藏经典中虽然充满了关于诸法实相的解释，但那些阅典或听释道法的人，都似鹦鹉或八哥一般的，听了之后，又照样地重覆他们所能记住的东西，而本身却无法灵活的领会法性的启示，因此内心的无明结，还是不能解开。与其死记经典内的词句，不如把书放下，自己静静地反省、观察四周围的一切—生活的波浪，自己内心的苦恼和种种激起烦恼和痛苦的原因—如此时时刻刻的观照和反省，才能从现实生活与经验中，去体会痛苦的本质和一切法的实相。

　　虽然，可能有人从来不曾看过或是听过三藏经典，但是，如果他能详细地检讨或反省每一次痛苦的产生，是如何的‘灼伤’或‘烧焦’了他的心，他会自然而然的领悟到经典内的重要教义，即使他对经典的内容根本一无所知，他也可能比那些真正研读三藏经典的人，更正确的了解佛法。那些研读经典的人，可能只是每天抚摸著经典，却踫触不到字的含义。

　　我们一生出来，就有个‘我’或‘自我’的假相。我们每日每夜都以这‘自我’为主，却对‘它’毫无所知，更不能适当的处理关于这‘自我’的问题，因为我们尚缺乏精神上的充实。翻遍了三藏经典及哲学书籍，并未能使我们认清自己。那深藏于经内的深奥教理，是极难明白的，那么如何才能通达真理呢？如何才能认清法性的真相呢？其实并不困难。首先必须认清自身的本质，识破那组成身心的五蕴四大之因缘，并尝试从生活中吸收人生的知识：看那生命的轮子，是怎样以欲望为推动力，不停不绝地转动著。推动著人的欲求又化为业，而业果再滋养新的欲望，使轮子又重新地转一个大圆圈，依旧是那么不停不绝地转著、推动著人的欲求。人生，就陷于业力的轮回，生生死死，死死生生，沉沦于无边的苦海。迷惑而无知的人沉醉于梦境，醒来时，方知是一场幻梦，一切归空，只剩下无尽的缺憾和痛苦。

　　第六章 我们所妄执之事物

　　我们妄执著什么事物呢？我们掌握著什么呢？毫无疑问的，我们妄执著这整个世界。我们争夺陆地—为自己国家之领土完整而与别的国家打战；我们争夺深藏在地里的矿物和石油；我们也把海洋瓜分，争夺海洋内的生物和矿物。总之，我们毫无远虑的妄执著「世界’上的一切事物。从佛教的观点来说，‘世界’这个名词，含有广阔的意义，它不仅包括飞禽走兽、人类、天神或地狱的冤块恶鬼、夜叉，或任何一界的生灵，它还包含了一切现象的聚合和存在。人如想明了这整个世界，是一件相当困难的事，因为世界的某些境界，是被隐蔽著。我们最多只能对最外层的境界感到熟悉—那跟人类智质相称的境界，因此，佛教揭发及教导有关世界的各种境界。佛陀把世界分为物质和精神二类，又进一步的把精神的境界分为四种，此即构成命根之五种成份，佛称之为‘五蕴’。由这五蕴的结合，才促成了众生那具有精神作用的躯体假相。在观察这世界万有中，我们将专注于众生—特别是人类—因为问题的产生，多数是出于人类本身，而这世界又是以人类为主的。

　　人之身心，是五蕴四大的聚合处。大是指地、水、风、火这四大元素。人的骨节、肉体、牙齿和指甲之类硬物是属于地大，血液、汗水、鼻涕、眼泪、口水、尿水都归为水大，呼吸气息即是风大，而体温即火大。佛说此四大是构成人体之元素。四大如果失调人就会生病，严重的失调，必导致根身之损坏而致死亡，四大元素也跟著消散，如经曰：‘四大本空也。’

　　五蕴就是色、受、想、行和识这五个蕴。色蕴是属于物质的，又称为色法，其余的四蕴都归为精神性质，叫做心法。色蕴包括了地、水、风、火四大和合所构成的一切物质，包括人之躯体在内。‘受’含有领纳之义，包括了身体感官接触外物而引起的种种感觉。我们每天都必须经验到各种的感受或情绪的演变，因此佛陀指出，‘受’是人的精神成份之一。

　　想蕴即思想或构想，包括想像、认识与辨别事物或一切感受的功能作用，使人能够直接的感觉到善恶憎爱等境，或辨别出一个物体是黑色或是白色、是长的或是短的、是人或是兽。

　　行蕴是精神成份之活动意志，也就是一般所谓的业力。欲想办一些事、说一些话，有好的意念，也有坏的想像，无论是什么，全都靠著人的行动而化为善恶业，再结成善恶果。

　　最后是识蕴，它的功能是了别或觉察某种事物的存在。识是六根(即眼、耳、鼻、舌、身、意)触对六尘(色、声、香、味、触、法)所产生的反应；换句话说，识是一种能觉察到事物存在的知觉。

　　这五蕴是四取(四大妄执)的隐藏处，亦是我们妄执事物的工具。一个人可能随顺自己的无知，盲目地妄执他自以为有‘自我性’的事物。举个例子来说，一个男孩子粗心大意的踫著一扇门而弄伤了自己，因此觉得必须用脚踢一踢那扇门，以消除内心的怒气和身体的痛楚。换句话说，他正在执著单纯的物体—那只不过是几片板所钉成的门—因此，他把那木板当作一个有‘自我性’的物体而踢之出气。这是最简单又极可笑的一种执著。当一个人对自己的身体感到又沮丧又愤怒而敲打著自己的头时，那种行为，也是一种极可怜又愚蠢的执著。他把身体的一部份当作一个‘我’而拿它来出气，像他这般的出气又有什么用处呢？根本消除不了痛苦，也解决不了问题，是不是？

　　除了那有形相的身体以外，尚有一种最有可能被妄执的东西，那就是愉快、痛苦或无喜无哀的感觉。自古以来，几乎每一个人都妄执感觉为一个‘我’，因为没有人不会不喜欢愉快和刺激的感觉，特别是触觉上的悦感。无知掩蔽了一切，使人盲目的追寻著一切能激发兴奋、刺激和快乐的事物。无知使人沉迷于器官上的享受，而妄执五欲乐(财、色、名、食、睡)，人们误以为那些事物是有实体性质，于是为了它们争斗。得到了，就占有著，享完了，又重新去争取。有些被妄执的事物，并非能令人快乐喜悦，反令人沮丧和悲哀。例如一个人可能因为妄执著自己的生命而贪生怕死，他整日研究的是如何保持身体的健康，希望终生无病，能活到百岁高龄，如果必死的话，也求能毫无痛楚的、静静地永入长眠。

　　这般的妄执，不只是幼稚和徒然，并且还可能让人变成神经质—对卫生、饮食、睡眠、疾病以及生活上的一切，都抱著怀疑心和警觉及提防的态度。妄执生命者，深以为生命是一样有‘自我性’的东西，以为真有一个实实在在的固体。他不能觉悟到生命只不过是由四大五蕴和合所构成的假相，因此他热爱著生命，却爱得不对法，本想得到快乐，却惹来一窝的烦恼，因为他是那样的敏感和警觉，那样无知的提心吊胆，只要身体一有小毛病，就小题大作的找名医治疗，以为自己的末曰将来临似的。像他那样的‘热爱’生命，不知人生还有什么乐趣呢？

　　从精神和心理方面来说，妄执著愉快和不愉快之感觉，就是一种痛苦之源，因为它使人永远陷于不安定之状态。误以世法为乐的人，须牢记‘乐极生悲’这句话；深感人生是空虚、毫无意义及多愁善感的人，也该时时刻刻提醒自己：‘快乐是在自己的手里。’

　　快乐能使人心飘浮(甚至得意忘形而乐极生悲)，而不快乐却使人心缩陷下去。得与失，快乐与悲哀，都归为精神上的纷乱和不稳定；它们使心不止不息地旋转者、晕眩的变化著。试想晕眩的境界有何乐可取？因此，妄执著愉快和不愉快的感受，是自投烦恼之罗网，自找苦吃罢了！佛陀曾提醒修行人必须对五蕴—尤其是‘受蕴’—作正确的了解，当时的修行者很多能成功地摆脱妄执，且把五蕴当为值得研究的一门学问。

　　受蕴是五蕴中，较容易使我们妄执的一蕴，因为，它是我们挣扎和活动的主要动机。我们勤于读书和工作，只因为我们想赚更多的钱，然后可以买一切心中所喜欢的事物，包括最基本的粮食、衣服、药品、房屋，甚至还用钱买性欲上的享受。我们消耗那么多的物质，只为了满足眼、耳、鼻、舌、身和心的享受。人就是那样盲目地以所有的资源、钱财、体力和精神，‘投资’在这‘受蕴’的种种感受。如果不是为了那六根所能激发的富有刺激性之享受，人是不会把体力和脑力‘投资’在读书和工作方面的。在现在这个世界，学生们读书，不仅是为了寻求知识学问，还为了毕业之后能依靠一两张文凭找份工作做，赚一些钱来养活自己，并且应用那所赚到的钱，购买生活上的种种享受。由此可见，‘受蕴’并非一件芝麻小事。它能使人的生活出轨，缺乏理性及调和。故如能了解其性质，必有助于控制它，并使我们提升心境，比以往更加有效率的做事。社会上任何一群人所产生的问题，往往都以‘快感’或‘受’为根据。当我们仔细分析国家与国家的冲突，或两个互相反对的政治集团，我们会发现双方都是被‘受蕴’操纵著。从表面上观察，一场战争的发生，是因为各持各的政治理想主义，不能相让而打起仗来，但以实际上的观点而论，战争的动机，还不是因为对五欲有所期望？而五欲的享受，不正好是五蕴中的受蕴吗？燃起战火的两方面，都预测或看到自己所能获得的各种利益，并为自己的利益作种种的打算。政治上的主义，只不过是一种保护色，或者如果我们以最善意的看法判断，那政治主义也只能算是次要目的。所有争斗之最深固的根据，是人对种种愉快的感受之降服。能明了受蕴，也就能明白致使我们成为欲望、罪恶和痛苦的奴隶之主要原因。

　　如果这是人的处境或状况，那天神们也比人类好不了多少。虽然，他们可能以为自己的愉快感受，比人类的还要好或是优雅，并且比人类的‘受’还容易约束，但他们也还是同样的顺从愉快感受，而且比人类更甚。

　　世间有三大界：欲界、色界和无色界。欲界住的是人，以粗重的俗欲为生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上，那五欲之追求转变微薄，变成微妙的细欲。这细欲是精神上的静思默涉定境。在色界的四天，粗俗的意念已消失，只剩下迷恋禅悦和形色之心欲。到了无色界的四天，那贪爱美丽形色之欲，也被化为沉醉于禅悦的境界。但是这种禅悦并不是永恒的快乐，因为，它还必受定力的主宰。定心一弱，心即不稳定，烦恼立生起。故此天神们也还不能摆脱痛苦的境界。天堂也有生死轮回，而天堂之乐并非永恒之乐，只有出世涅槃之乐才是真正的、永恒的超然之乐。

　　想蕴，也是容易被人妄执为有‘自我’的一蕴。一般人均有灵魂之偏说，他们认为当我们睡觉的时候，那所谓的‘灵魂’会从身体内离去，身躯就等于一段木桐，不能发起感官上的作用。一旦‘灵魂’又回到身躯之内，知觉立刻重显。很多人都持著天真的观念，认为‘想蕴’就是一个‘自我’，但佛陀否认‘想’为‘自我’的说法，他认为‘想’只不过是器官上的感觉和记忆罢了，只要身体继续一如往常的发生各种作用，想蕴仍然会存在，一旦身体工作效能受阻碍，想蕴就会变化，或停止其特有之思虑辨别作用。就因为这个缘故，真正的佛教徒，拒绝把想蕴归为有‘自我性’的元素—虽然大多数人都以‘想’为‘自我’。

　　人也有可能对种种的意志活动(行蕴)有所执著。例如决心要做这件事或那件事，下决心必定获取这件事物或那作事物，全部都是心理上的意志活动，这意志活动有好也有坏。这也是一种强烈的‘自我性’之显示，无论做什么事、想什么事，人总是会为这个‘我’而设想。近代一位哲学家就以一项天真的哲理，为他的基本理论，他说：‘我思故我在。’甚至在目前这个科学发达的时代，还有一些哲学家承袭著好几千年前关于‘我’之哲学概念。他们把能启发思想的种种因数和条件(例如健全的脑、触觉等)，当作一个‘自我’，佛陀却拒绝以‘受’或‘想’为一个‘自我’的看法，他也否定意识内的思想成份是一个‘自我’，因为那以思想亮相的种种活动，只不过是一种单纯的自然现象。思想是先前一些不同的事件，互相演变而产生的结果。它只是组成‘个人’的成份之一，根本没有包含一个‘我’或‘自我’的意义。

　　五蕴本是缘生性空的，但人对这一点感到难于了解。我们对有骨肉的身躯较为熟悉，但对精神方面几乎一无所知。佛说人之身躯，为四大和合及五蕴相聚而构成的虚相。当思想能力发起作用，我们即刻肯定必有一个实质的‘人’，在人体内担任激发思想的功能。我们相信在人体内，必有一个叫做‘灵魂’的物体，作为身躯的主人，但佛完全否认这类东西的存在。当我们把人体分析为五蕴(五种精神成份)时，我们会觉察到五蕴是性空而非有的，因为一旦四大不调和乃至根身毁坏时，因大即离散而五蕴亦消失，再也不能发起任何作用。既然构成人身的四大五蕴皆性空，那来的一个有实质的‘我’呢？

　　五蕴的最后一蕴是识蕴。‘识’是能警觉及辨别六根所激发的种种感官上之感觉。人的眼、耳、鼻、舌、身、心，能了别与色、声、香、味、触、法个别相应而产生的感觉。六根和六识的关系可分为三阶段。在眼识这方面，人可依识蕴而清楚的觉察到眼根所看到的物体之形相，是人？或是飞禽走兽？是长的还是短的？是黑或是白？这了别能力是一种天性，但有些人坚持，那是从心里进进出出的‘灵魂’所发起的功能，具有正见的佛教徒，则把它看为自然现象。如果一个物体跟一只神经组织完整的眼睛接触到了，人就看到了那件物体，视觉即刻形成。一切都是自然现象，一切都是自然界的因缘和合和相应而构成的觉。因缘消散，幻觉幻相亦灭。

　　当我们把有生命的躯体，分解出它的各种成份后，我们会发现任何一个成份，都没有‘自我性’。因此，我们可以完全拒绝那虚假的自我主义，并能断定众生非一个‘自我’，也无一个‘自我’。一个能够停止妄执事物的人，他再也不迷恋或厌恶那些事物，亦即是领悟到万事万物之空性的人。理性的思想和推测，能使人相信无自我的理义，但其结果只不过是一个信念而已，并不具有那能斩断妄执的洞察智慧。因此，我们该以三无漏学为研究及思考五蕴的基础，才能洞见诸法实相而舍弃妄执。这般修行佛法，必能促使真正的智慧显现而消除无明，随著无明的消失，一切执持，甚至一出世以来就开始积聚的妄执，也会被完全的除掉。因此，佛陀强调关于五蕴的教理，甚于其他教理。

　　为何我们不能觉察五蕴之实状呢？当我们一出世，我们对事物毫无所知，我们所获取的知识，那是别人所教给的。他们的教法，只有使我们以为世间万物都有一个‘自我’(分别执)。我们对‘自我’的执著有一部份是出于天性的(俱生执)，出世不久，人就开始懂得执著一个‘我’，或是‘我的....’，随著光阴的流逝，这执著越变越强烈。在语言方面，我们采用‘我’、‘你’、‘他’这些字，这些代名词只有更加的稳定了‘自我’的观念。我们说：‘这位是Ｘ先生，那位是Ｙ先生。他是Ａ先生的儿子和Ｂ先生的孙子。这位是某某人的丈夫，那位是某某人的妻子....。’这种讲话的方式，只助于鉴定别人为一个个的‘自我’。结果，我们没有一个觉察到自己已经执持著那个‘自我’，这执著一天又一天的增强著。妄执‘自我’是自私自利的根源。如果我们有洞见的能力，我们会发现，‘自我性’实在是一种虚有的幻想，而且对‘Ａ先生、Ｂ先生、高等、下等、畜生、人类、穷人、富人’妄执也会失去作用。我们会发现这些名词，只不过是人所创出来为方便表达心意的一种语文上的‘工具’罢了。看透了这一点，即等于撕掉社会的假面具。如果我们分析与检省所有构成Ａ先生的身心之成份，我们会发现，Ａ先生只不过是四大和五蕴的和合罢了。这是较为聪明的观事待物之法，这样做，可以避免被世间似真而其实是假的理论迷惑，而失去了前往解脱之方向。

　　佛说一切缘起性空，这‘性空’或‘空无自性’，并不是说还有一种‘空’的境界，而是表示万象的本性，是不生不减的空性。虽然万象是会生会灭的，但这生灭中，尚有不生不灭的一种‘空性’；佛陀本身，就是在豁然觉悟一切真理时，洞察了那不生不灭之空性。但是，我们也不可妄执著这空性，否则我们也将依旧陷身于轮回之道。

　　第七章 洞察之自然修行法

　　此章我们将观察‘定’(精神的统一集中)是如何自然而然的产生，以及它如何从有组织的锻练中产生。无论它是怎样产生，其最终结果是大同小异的：即精神的集中及适宜专注反省。有一件事应该特别注意：以自然形式产生的定力，通常是足够及适合反省和洞察的作用，而从组织性质的修习中所产生的定力，通常是超过所能应用的程度。再者，修定者可能会被那过份进展的精神专注力，激发起错误的满意或悦感。当精神正充份集中专注之际，修定者可能体验到那种能令人满意的安宁和极乐之感，他甚至可能开始抱持著那愉快之感觉，或以为那就是道果。以自然形式浮现的精神专注，是较为理想的一种正定。

　　三藏经典内亦有提到那些自然修得道果的人，他们都是自然的觉悟得道，他们的定力或精神专注力，也是一种‘自然产品’。有一些修行人是在佛陀眼前觉悟得道，而有些却是在后代的导师们面前悟道得果。这些人并不深入森林勤勉的打坐修禅定。

　　很明显的，最早通达阿罗汉果的憍陈如等五比丘，并不依靠有系统的修习而成道；他们只听了佛陀首次为众生所说的佛法，就证了阿罗汉果。另外还有一千隐士，听完了佛陀论火道后，即刻成为阿罗汉。从这些事例，我们得知那些阿罗汉们的洞察能力，是自然而然的产生或显现的。这显示自然的定力，可以自依其力而产生，特别是当一个人，正在努力的尝试了解某一项问题之际，那所浮现的洞察力，只要是已被确立，一定是相当的深厚和稳定。这现象是自动或自然发生的，就好像当我们开始做算术习题的时候，精神会开始集中和专注起来。同样的，当我们刚开枪击的时候，在举起枪对准目标的那一刻，心神必会自动地专注和稳定。天然定力就是这样自动地产生。我们常常忽视了它，因为它是那样的毫无神奇诱力，那样的太过于平常，平常到我们根本不会去想到它，正如在空气里存在的氧气一样，对人类是那么重要，却又那么平常、那么无形无色，虽然我们每分每秒都呼吸著它，但是我们几乎或根本觉察不到它的存在，但在生死关头，又不得不依靠它。我们就是这样大意的以同样的态度，忽视了正定之重要性。如果缺乏适当的精神专注，我们根本不能把种种任务办好，也不能成就无上智慧，更不能通达道果而获得永恒的解脱，进入阿罗汉界，静享涅槃之乐；虽然它是大多数人都可拥有和培养的一种能力，但对它稍微注意的人实在是太少了！多数人对它不感兴趣，有些只知其名而不知其实，更多的人甚至还不知道正定是什么，而略有所知的人，却以为那只是出家人的玩意儿！

　　现在，让我们来研究统一集中的种种境界之本质。第一个阶段是喜悦(PTTI)，也就是心理的快乐或精神上的安宁。如何才能涉入这喜悦之领域呢？首先，学佛者须明白，佛陀教人不要去幻想追求未来的果，而强调人应该多造现在的善业。他要我们常发菩提心，行善德，上求佛道，下化众生。行善业的方法之一是布施(DANA)。布施之义是帮助别人，例如给他们物质上的帮助，叫做财施；或教导别人，使他们增加知识与智慧，叫做法施；第三种布施是无畏施，即助人消除各种恐惧。帮助别人，能使人得到快乐，受了恩惠的人，当然多数会尊重布施的人，因为人到底是有感情的动物。这样的联络感情有益于双方。在目前这个世界上，大多数人只知求快乐，丝毫不顾别人的痛苦。如果人人都能行善布施，让不幸或生活缺乏种种物质的人获得一些快乐，那将是人生中一大好事。别人得乐，自己眼看著他们离苦得乐，心中必生起无限欣慰和喜悦之感。因此，布施是一种基本的善行，也是快乐的泉源。一心助人而达到不计自己的利害时，正是布施的至高境界。

　　在那道德的界限内，语言和行动的端正和妥当，能增进喜悦之感。不过这需要相当的精神专注力，时刻观照自己待人接物之态度。语言端正的表现，是不恶口骂人，不搬弄是非，不挑拨他人的感情，也不花言巧语，出言戏弄。语言的妥当，是懂得依著情况而说应该说的话。例如有人遭受不幸的灾难，心地善良懂得善用语言的人，会以慈悲温柔及安慰的话，去劝慰不幸者，使他深感安慰和感激，并对劝导者产生极好之感情；听者舒服，劝者也会高兴，这岂不是一件大好事？

　　通常人的心境，是相当难于控制或处理的。它一直不间断地跟外界事物相应和纠缠，而激发起种种的思想和感觉，最后甚至被那些思想和感觉操纵者。人心是容易烦躁和不宁静的，但是如果精神上的喜悦一被触发和稳定，心内的平静和安稳，必定会照样的有所增进。然后，再深一步的修习，使内心的稳定达到美好的程度，其结果是达成心神统一集中。心境既然已平静、稳定、柔韧、轻松，那么，人亦可引用它执行任何工作，特别是欲望的消除。

　　所谓心的平静或寂静，并非心陷于石头的状态—坚硬及毫无感觉。相反的在那寂静中，心再进一步自我调整的往前跨，直到适合于反省和观照，最后再涉入慧观中，而终于证入法性。

　　世人以为入深定，好似石头雕像一般的静止不动，甚至误以为是快要证正果前的现象。实际上，那有如石头一般僵硬的打坐入深定，是不能激发任何奥妙的智慧，因为深入禅定的心，起不了反省作用，它处于一种不知不觉的状态，根本不能引发洞察能力。因此，修行者须先回到比较浅的入定程度，然后应用那精神专注之功能，实践反省之径。用不著僵硬地打坐，期望能入深定，与其那样做，不如以冷静和平衡的心境为目标，因为这心境，能适应人的一切任务或活动。如修行者能以这平调的心境为目标，并且能成功的涉入此类心境，他必能修得佛家无上智慧，洞察世间诸法实相。他的洞察能力，是属于天然性质的，跟那些在佛陀旁听了佛法，而豁然开悟的人所拥有的洞察能力一般无二。这洞察力，是把思想引入正确轨道之主要因素。洞察能力的产生过程，并不牵涉仪式或神迹，也就是说洞察能力是不能够即刻浮现的—一个人是不可能即刻成为阿罗汉。跨涉知识的第一步，可能随时实现，不过，这还是要看心神专注的深浅程度而定，并且还必须顾及到那所产生的洞察能力，是否是正确的洞察能力，因为一个人可能以不对的方法来修行，或者是也吸收了太多的不正见，而影响了洞察能力的真伪。但无论那正确的洞察能力是怎样的浮现，它必有一些特点，例如：它可能是特别的清晰和深奥。如果所吸收到的知识是正确的，不但跟事实互相符合，也跟佛法符合，那么它会顺时势和机缘而发展，直到最后成为观照世间万有的正知识。如洞察能力的发展很有限，只能教化一个人成为圣者，接近涅槃但还未证果，或者如果那洞察能力，还是不能把俗人转变成圣贤，那么，它可能只把他变成一位有高尚思想的人，或一个拥有良好品格的常人。如果处境适合，而修行者已有相当的人格，则他尚有成为阿罗汉的可能。这一切都必依实际情况而定。但是无论如何，只要是心境内有天然的统一集中力，这所谓的洞察能力一定会浮现，并且不与现实脱节。就因为身为佛教徒的我们，曾经听过、想过、研究过这个世界，研究过五蕴和世间一切现象，期望总有一天能明白宇宙万有之真相，所以，我们从冷静和精神专注的情况所获得的知识，无论如何是不会导致错误的。

　　‘洞察诸法实相’这句话的意义，就是洞见宇宙人生是本来如此的事实。换句话说，所谓‘洞见诸法实相’，就是看见宇宙的真面目。洞见的结果是醒悟，而醒悟到的是什么呢？即了解妄执一切事物的枉然。世间万有都是无永恒性、无自我性，并能激起无穷无尽的痛苦，因此，为了避免跌入遗憾、懊悔、失望和痛苦之网，我们必须舍弃我、法之妄执，过著清心寡欲，不争不执的生活。但无论如何，还是必须依靠物质来维持生命，人还是有‘寻求’和‘成为’的必要，例如寻求食物、衣服、住宿和药品等，以及成为人父、人母、儿女、医生等。主要的问题，是出于人永不知足的心，对五欲往往过份的追求，终于导致沮丧、烦扰、忧虑、失望和悲愤种种痛苦的感觉。因此，我们必须时常警觉的护卫自己的心境，以避免它被妄执占有。一个有相当洞察能力的人，是不会被钱财、地位、身份和名望冲昏了头。他不会自高自大，也不会怨天尤人，更不会自我可怜。他会尽责的做事，对任何事物都毫无染者，也不自寻烦恼。如果他无意的发了一笔大财，也不会兴奋到难于入眼或得意忘形。反过来说，如果他突然破产了，陷于困境，他既不会沮丧消沉，也不会借酒消愁，更不会痛不欲生。他会很清醒的负起责任，重新努力的改造逆境。

　　佛陀和众阿罗汉是彻底地摆脱了欲望，虽然没有了欲望，他们还是能够很热心工作，并且比我们任何一位还要作得多。他们并不需要以欲望为工作的推动力。没有了欲望，不是等于什么都放弃了吗？不是的。事实上，证道得正果的人，还是和常人一样的要吃饭，要睡觉，要有穿的和住的，以及其余生活上的需要。但他们懂得以智慧了别、分析或鉴别什么是值得和应该做的事，什么是不应该或不值得做的事，他们也能明白，什么是他们应拥有的东西，什么是他们不该拥有的东西。再者，他们还有一样多数人缺乏的大慈大悲之心。由这了解别人的能力和慈悲推动他们，使他们四处宣扬佛门善法，救苦救难，也使他们毫无怨言的担起日常任务，例如早上出去托钵，如果化到一些食物，那是极好的事，如果化不到，也无所谓。当他们发生热病时，他们自己懂得如何处理和治疗。但是如果那高热不退，病势转危的话，他们会提醒自己，死亡是一件很自然的事情，没有什么可畏的。在他们的眼里，生和死是同样的意义。他们不为生而欣喜，也不为死而悲哀。如果一个人想摆脱生死之苦，这就是他应该尝试抱有的心态和观法。

　　须知身体根本不需要有一个为‘我’的主人。了别的功能本身，就致使身体依著原有的天然之基本生存能力，而维持著生命的延长，直到根身毁坏之时。佛陀本身就是一个很好的例子，他以无上智慧了别世间万有，并以大慈大悲的心救渡众生，他本身却过著最朴素和毫无染著的生活。那些阿罗汉们，也是同样的以纯净和无私的心济世。心有所染著的人，只做有益于自己的事，因为他们每做一件事，都以自私为动机。一个心胸狭窄、自私自利的人，往往误把恶当善，所以即使自己的行为不如法，也会以为是绝对的行为表现出，或是一种天经地义之事，心里从来没有为别人设想。世界之扰乱不安，就是人的自私心所造成的恶业恶果，因此，我们应该学习佛理，时时观照，从日常生活的一切，去体会佛法之实际与奥妙，使自已觉而不迷，明白缘生性空之理、缘起无我之义，才能斩断妄执，不再造恶业，不再失陷于生死轮回之道。如果我们必须跟世间杂事有所牵涉，那么，我们就该以洞见万有的智慧，来处理那些事情。把一切事物都看得透彻，不争不执，心境一定会平静和舒爽。无论我们如何牵涉于世间的事物，我们都用不著惧怕会连累到自己，因为，我们已离‘迷’得悟。

　　愚昧的人，如果听到‘世间没有任何事物值得争取’的教法，必会感到岂有此理，难于相信。但醒悟的人听了，只有衷心的感到此话确实有理，且因之鼓励而更加有信心。随著心境的升华，他能逐渐地摆脱事物之束缚，而成为它们的主人。他不以欲望为动机，也不盲目的纵欲。人之不满现状，是因为人有太多或太高的期望，一旦不能如愿以偿，便深感遗憾和痛苦。失望的打击能使人失去理智，甚至不能自己走向极端。无论结果是成功或失败，其主要动机，都是为了满足那被宠惯了的欲望。

　　每一个佛教徒学佛的目的，都是为离苦得乐，而得乐之法，在于人对世间实相，是否有真正的了解。要了解世间万有实相，就必须依赖洞察能力所激起的智慧，把万事万物都照得清清楚楚，使人能洞见万有之本质，而对一切事物有正确的了解。无论我们所欲求的事物，是那一种的世俗利益—例如钱财、地位、名声，或是来世利益，或是大众的利益，佛道之果，涅槃—唯一使它们实现的办法，是以洞察能力和正确的知识，来进行寻求的任务。人是依著智慧才能进步和发展的。在经典内曾经提到，人是能够从洞见诸法而净化自己的，除了这个方法之外，再也没有别的途径。通往自由解脱之大道的关键，在于是否拥有洞察能力。在世俗语言之惯用法，我们依著自己的性别、职业和身份，口称自己为某君或女士，或依著身份而自称自身为主人、仆人、上等人、下等人....。其实，这只不过是一种假设罢了，或是一种方便的了别之法，千万不可执著那假设的身份。如果我们真的信以为真，那么，我们将会跟那些脸上被泥土掩盖的蟋蟀一般紊乱，互相乱撞乱咬，直到死去为止。当我们的脸被‘尘土’掩蔽著，或是当我们面对各种不正见时，我们也会像那可怜的蟋蟀一样的迷惑和错乱，甚至做一些在普通情况下无人敢做之事，例如杀人放火。因此，我们不可盲目地执著自己在社会上所占有的身份，和那些似是而非的世间‘真理’，它们只不过是人们在社会上，为了方便而采用的假设罢了。

　　那么，我们应该以怎样的态度，来对待和处理那些生活上所缺乏不了的金钱和财物呢？我们应该把它们当作一种假设来看待—一种无实质可求的身外物—才能使我们省悟到，那含有妄执之意的说话方式，是多么的无意义。例如‘这是Ａ先生的地，那是Ｂ先生的别墅；这是某某人的....，那是某某人的....。’社会上的法律，能照顾我们的拥有权，用不著我们妄执著那个‘我的’、‘你的’、‘他的’的观念。我们应该只为了方便才拥有一切事物；同时，我们必须是一切事物的主人，不能放任它们操纵著我们。我们必须置身于万事万物之上，以它们为奴。但是，如果心一倾向执著，我们就逐渐变成它们的奴隶。情势就是这样容易反转过来，因此，我们不得不谨慎小心，以正确的态度和心思，来看待和处理万事万物，才能奠定我们身为主人的地位或身份。如果我们稍微大意的话，失陷于烦恼的罗网，是一件很有可能发生的事。若然，我们将被折磨而感到无限痛苦。

　　当我们真正洞见人生之虚幻不实，我们会开始逐渐地放弃徒然的妄执(NIB-BIDA)，身心也随著自由起来，不再受事物的束缚，因为，我们开始醒悟到那妄执的心理是多么的愚蠢。然后一种自然的缓和(VIRAGA)亦开始自动的涌入，软化及打开了各种妄执的紧结，有如一条被打紧了结的绳子，刚被解了结似的。或好像一匹深色布被浸在退色药水里，那匹布的颜色渐渐褪化在水里，而布也渐渐地褪色，直到成为白色或近乎白色的布。佛称妄执的退化、松开和消失为‘解放’(VIMUTTI)。它是一个极为重要的阶段。虽然，它并非最后的阶段，但它是步往彻底解放最重要的一步。

　　解放了的心境，是纯净而毫无污染。心的净化(VISUDDI)能使心境平和和冷静。佛称这种平和和冷静为‘安宁’(SANTI)，相等于涅槃。

　　涅槃曾被译为‘没有折磨工具的存在’。另一个译义是‘彻底的熄灭’。因此，涅槃有两个很重要的意义，这两个译义的并合，指示了一种完全摆脱痛苦的情况。除了这两个译义之外，尚有别的译法，例如‘痛苦的消灭’，‘污染的彻底消除’或‘痛苦中止之状况’。虽然很多不同的派系都采用涅槃这名词，但是其义却因各派系而异，有些派系甚至把涅槃译为‘完全的溶化于肉欲’。佛陀把涅槃译为‘一种从洞见世间万有实相而斩断妄执，以及摆脱了束缚、折磨和痛苦的情况中，而生出来的自由’。换句话说，涅槃就是摆脱了妄执和一切痛苦，而获得真正的大解脱之情况。佛说世人误以世法为乐，而世法皆无永恒性，无时不演变有何可乐？唯有修集世间善因，省悟万有之无常、无我性，认清宇宙实况，面对现实，努力净化身心，排除烦恼杂念，证入涅槃妙境，方可算是真正的解脱之乐。

　　心境升华而涉入涅槃之后，人应该懂得以那无私之精神，为社会服务，替众生解除痛苦，消难消灾，使众人都能涉入那无争无执境地。佛陀指明善恶业的推动力，是出于各人的内心，因此，各人都可以从自己的内心去改造。心是培养完美和健全人格之重要关键。只要人心一向善，人人都奉行五戒、八戒、或十戒，身、语、意无时不存善、行善，内心定会被净化，如此则不难于了悟缘起，斩断无明罗网而使佛性显现。如每人皆能如此奉行众善，这娑婆世界定会变成极乐世界，始不负佛之本意！

　　第八章 七净化

　　—‘毗钵舍那’的四个阶段及圆满知识的九步骤

　　(一)摆脱错误的观念

　　(二)摆脱疑虑

　　(三)了别正道的知识和观察

　　(四)通往正道的整个进展之知识和观察：

　　1、缘起说

　　2、退化或分解的知识

　　3、惧畏之警觉

　　<, FONT >4、警觉到危险性

　　5、醒悟

　　6、欲求自由

　　7、为逃避而挣扎

　　8、镇定

　　9、齐备领悟四圣谛法

　　能摆脱错误的见解是一种净化，也可以说是一种解脱—从所有的邪见摆脱出来，而获得的大解脱。那邪见包括了很多缺乏理性的信念，例如对巫术的迷信和崇拜，或者误以为人生短暂，应该尽量追求五欲的享受，或以为自己必有一个‘自我’，不能省悟到那身躯，只不过是四大的和合而组成的，反以为还有一个叫做‘灵魂’的东西，能从身体进进出出，却不晓得那只不过是五蕴之聚集，而发起精神和心理上的功能罢了。心存邪见的人，往往有迷信巫术或圣迹的倾向，因此，他们害怕一切自己认为是神秘和不可思议的事物。为了镇压这畏意，人发明了种种的仪式来驱逐魔鬼，而无知的迷信者妄执著那些仪式，深以为是世间妙法。无可疑问的，这是一种错误的观念和信仰。能舍弃这类邪见和错误的见解，就是一种净化，也此是涉入‘毗钵舍那’功夫的第一个阶段。

　　摆脱疑虑是反省的功能，人如果对种种激发或促成事物的存在和毁灭的原因，做深深反省，其结果必是清晰充分的了解，特别是在还没反省之前，心内早已没有妄执邪见的存在，我们可以详细的观察那无知、欲念、妄执和业力等，是怎样的产生和互相牵连演变，以致构成凡人的身心。如此的观察，能使我们明白‘此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭’这缘起说的意义，并助我们消除所有的误解或疑虑。

　　在修行‘毗钵舍那’正定之系统中，导师们指出大约二十至三十多种修行者会碰到的疑虑，所有的疑虑，都是属于对‘自我’的存在所发生的怀疑。例如怀疑在目前这一刻，‘自我’是否真的存在，以及过去的自我，是否真的曾经存在，或者怀疑在未来的‘自我’会不会继续存在，如还存在的话，那么，它将以什么形式而存在著？唯一解除这些疑虑的办法，是让修行者醒悟到诸法无我之法印。当怀疑障碍一消失，‘毗钵舍那’的第二阶段也完成了。随著疑虑的解除，那了别正道或邪道的知识会此刻浮现，但在它还未浮现之前，修行者可能会遇到一些障碍，不过那是任何人在修‘毗钵舍那’的过程中，通常都会碰到的现象。当心境正处于一种深的专注状态之际，有一些陌生和奇异的现象很可能现起，致使修行者感到敬畏。例如一种令人惊异而生动的光华，可能会出现于修行者‘心眼’(肉眼是闭著的)。如果修行者大意的话，他会以为自己已修得了‘毗钵舍那’正定的‘定果’，他会恭贺自己说：‘这是一种超自然的境界，这对我来讲已足够！’但是他不知道那现象，就是一种边径或一条行不通的狭道。另一种可能产生的幻境，是一种‘喜悦’和‘满足’的感觉会不断地流溢于心内，直到致使专注的心神失去反省作用为止，但是修行者可能还沾沾自喜，以为自己正体验一种不可描述的禅悦，他甚至以为那就是涅槃的境界！这般的误解，只有通往涅槃之途径被堵塞，如果修行者再想往前进，那已是不可能的事，因为他已碰到阻挡智慧的绊脚石；更有甚者，就是那能洞察身心本质的能力，可能误导修行人涉入一种自我满意的境界，使他误以为自己在禅定方面，已获得了相当可观的成就，并致使他变成过份的自信。有时候，他可能利用所修得的精神定力，使自己的身体能直直的、僵硬的坐著，其结果是反使精神定力只专注于身体的僵坐姿态，而失去反省的警觉。虽然如此修行是徒然的，但是很多修行者通常都不介意，反而认为它是一种超自然的能力，甚至把它当作禅果来看待。

　　另一种极容易发生之情况，是一种修行者从来没有体验过的入神状态的快感。这入神状态会激起身心迷醉的极悦，所有的问题，至此也会暂时消失，而使修行者误以为自己已修得了解脱之道。毫无疑问的，这误解是项重要阻碍。不过修行者终会发现自己的错误，因为随著时间的流逝，那入神迷醉之状况会退化，修行者会从那迷醉中‘醒’过来；醒著的情况适合反省作用，修行者必能透过反省，而觉察到自己的错误。

　　还有一种阻碍，是跟信心有关系的。修行者在修行以前所缺乏的坚强信心会开始生起，并稳固于心内(例如对三宝的信心，或是对自己创发的理论所抱有的信心)，使人意想不到的是，修行者会对佛教产生过份浓厚的满意之感，甚至达到极端的程度。由于感性的成份太重，修行者不会为任何好意的指导所动，倒以为自己已修得道果。以上所略述的错觉、幻境和误解，都是修行‘毗钵舍那’的人容易遇到难关。在最初的阶段，修行者可能会以为那些幻境是禅境，一旦他能冲破难关，他会毫无犹疑的即刻斩断那虚幻的罗网，步向正途。这有关正道或邪道的知识是修‘毗钵舍那’的第三阶段。

　　在修行者尚未把握有关正道的主要知识前，他必须时时刻刻的警觉著，护持身心，以避免陷入边径。一且他认清了正确的修行途径，其余所该知晓的修行秘诀，会自动地顺势发展。到那时，修行人的心境会一步一步的进展著，升华著，同时使他能够清楚的了解事物的本质而放弃一切执著，从此，就能够活泼和洒脱的应付生活上的一切。有了正确的了解，修行者也可算是齐备了领悟四圣谛的条件，因为他已从修行的进展过程中，获得了一些净化。这是修‘毗钵舍那’正定的第四阶段。佛灭后的一些导师们，把其余的进展过程分为九个步骤。

　　第一个步骤是：

　　1、‘毗钵舍那’开始正确的发展著，而修行者已彻底细察生、老、病和死之现象，此时，修行者必须把精神集中，专注的思考缘起缘灭之理论，领悟到世间所有现象的迁流变化，相续不断的生生灭灭，又起又伏，好像海面上那灿烂耀眼的反光，又像海浪般于一刹那间形成，却又于一刹那间破灭。这就是‘缘起生万法，缘散法即散’的定律(UDAYABBAYANUPASSANA-NANA)。修行者专注的、持久的反省诸法实相，直到完全清楚的领悟到缘起说之义，洞见诸法而深信于法性，最后甚至能放弃一切妄执。这是沿道进展的知识和观察之第一步骤。

　　2、如果修行者在同一个时候，把因缘之和合和离散这两项合起来观察，他可能无法很清楚的领悟其义，不如把它们分开来分别的观察，要来得容易。在此阶段，可把其中一项置于一边，即先把‘万法因缘生’放在一处，只专心观察‘离散’。这样的作法能使他洞见离散和腐化的过程，最后他将开始发觉到‘腐化’和‘离散’。对缘起缘灭有所反省，也就是对万物的腐化和离散有所了解(BHANGANUPASSANA-NANA)，这是沿道进展的第二步骤。

　　3、接下来的第三阶段，是畏意之产生。修行者一旦对腐化和离散，有了相当的了解之后，一种惧畏的心理会随之而生。所有存在的现象，无论是在欲界、色界、或无色界，都被视为可怕的事物，因为他们都逃不了腐化和离散的事实。久而久之，那畏意会被另一种真正的恐惧所取代。这是修行者的警觉心理在作怪，它使修行者除了恐惧以外，再也看不到什么。他对一切都感到恐惧，就好像它们是毒药，或是能致命的武器，或是一群凶猛的强盗，分布在这三界内。这对世间存在的现象所产生的惧畏之警觉(BHAYATUATTHANA-NANA)，是修行的第三步骤。

　　4、紧接下来的是另一种警觉—修行者会警觉到万物皆有隐藏的危险性质。他会感觉到跟万物有所牵涉是危险的。它们有如充满了猛兽的森林，极不安全而且必须提防这种‘危险’的警觉以及提防(ADINAVAN-UPASSANA-NANA)，是第四步骤。

　　5、当修行者把万物都视为具有危险性质，则醒悟会立刻被激起—世界所有的东西，都像一间被大火烧光了的屋子，没剩下什么，只有灰烬或是空洞的躯体，根本不吸引人—修行者会对一切万物失去了迷恋心。这种醒悟(NIBBIDANUPAS-SANAA-NANA)，是修定的第五步骤。

　　6、随著醒悟的生起，另一种想摆脱万物纠缠的感觉也会跟著浮现，换句话说，修行者想‘冲破’一切纠缠和束缚，以便得到一种真正的自由。那对自由的需求是很强烈的，好似一只在蛇的口里拼命挣扎的青蛙一样，或者像跌入陷阱的小鹿拼命乱撞和挣扎，渴望能重回到自由的怀抱里。这想摆脱苦恼的欲想，是修行的第六步骤。

　　7、修行者想逃避的意志如已坚定，紧接著是寻找逃避的途径。虽然人也是自然界的一种存在现象，但是他有逃出自然界的存在现象之环绕的必要，特别是在他仔细的反省之后。因为他已醒悟到妄执世间一切事物是危险的、可怕的，它只能带来无穷无尽的痛苦；他也发现到那些欲望，就是把他缚住的铁链。他不得不寻找软化欲望的方法，一旦欲望被软化，他会即刻完全的毁灭它，而投奔自由大道。

　　有一个譬喻：有一个人走到他捕鱼之处，从捕鱼的网内抓出一条蛇来，但他却以为是鱼，有人告诉他那是蛇，他并不相信。直到他遇到一个很有智慧和慈悲心的老师，那老师指引教导他，他终于发觉他所抓到的是一条蛇。然后他因为感到害怕而寻找杀蛇之法。他紧抓住那蛇的‘颈子’，把蛇高举过他的头顶，一圈圈的转著那条蛇，直到它感到无比的晕眩和衰弱而终于跌下来死去。那蛇就好比人的欲望，在最初的阶段，人把蛇当鱼看待，意即人把自己的欲望，当成一样值得追求或获得的事物，一旦醒悟到那欲望是有害于己，因根本不值得追求，才顿时醒悟到那欲望原来也跟毒蛇一样，能毁灭自己，因此，不得不寻找方法毁灭它。

　　如果，一个人没办法减低聚集的欲望，那么日子一久，他更加无法消除它们。欲望之力量，远超过可用于毁灭它的贫乏之知识。因此，我们有增进和发展知识的必要，以减轻欲望所引起的痛苦。我们必须时时观照，并省悟无常和无我之实理，因为唯有这样的反省，才有助于斩除滋养欲望的营养输入，使欲望一日又一日的减少。我们有必要建设自己崇高的品格，才能斩除那好似高山的欲望—虽然我们比那高山要矮得多。我们面对欲望的情况，就好像一只小鼠面对著必须杀死一双老虎之重责；当然那老鼠必须以机智战胜大老虎(例如采用各式各样的用具和技能来对付那只大老虎，直到它筋疲力尽为止，这样比尝试直接跟老虎相斗要要好得多。)这渴求逃避之路，是修行进展的第七步骤。

　　8、欲望的衰退，必使修行者渐远离和放弃一切染著及妄执。紧接著修行者必须培养正解，也就是尝试涉入‘空性’的一个阶段。在这个阶段，修行者会领悟缘起性空和假相幻用之义，既然有为法和无为法毕竟空，那有一事物值得妄执呢？明白了万有之空性而又能时常省悟和观照，将使修行者的心境超脱于欲望之上，不为一切事物所动。这种洞见事物真相之境况(SANKHARU-PEKHA-NANA)，是第八步骤。

　　9、不为任何存在现象所左右的心境，已具备了悟入四圣真谛(SACCANU-LOMIKA-NANA)的条件。在第九个步骤，修行者已准备斩断缚人于深深苦海之铁链。从铁链的束缚中摆脱出来的修行者，再也不是拼命追求五欲享受的凡夫，他已把自己的心境提高，而达至圣贤崇高境界。

　　这按步修行正定的方法，不但能促成心境的升华，而且还能指引修行者涉入最高的境界—涅槃。

　　第九章 解脱前后的境界

　　‘毗钵舍那’是一种精神的训练。它以提升心境，直到一切痛苦无法侵扰的境界为目的。修行者在涉入那种境界之际，心已无所执著，世间事物，再也无法使他盲目地迷恋或厌恶，他的心境已跨越世俗状况，进入了超世的境界。

　　为了要明白这超世境界，我们必须先明白跟它相反的‘世俗境界’(LOKIYA-BHUMI)。在这世俗境界内，万事万物控制了人类的心。世俗境界又可分为三类：(一)欲界；(二)色界；(三)无色界。这三界总起来一共有二十八天，每一天都住有饮食起居、生活习惯、精神嗜好之倾向以及寿命相异的天人。我们所住的这一界是欲界，即以粗重的欲望为生活方式。欲界的梵文是KAMAVACARA-BHUMI，其义是心尚满意于世俗的各种享乐之境界。在欲界的六欲天上，人对俗欲的嗜爱会转微薄；到了色界的十八梵天，那粗重的俗欲，会被一种光明的形色和禅悦所取代，这禅悦是以光明形色为专注的对象而显现的。从色界(RUPAVACA-BHUMI)再上去无色界(ARUPAVACARA-BHUMI)的四天，一切光明形色被迷醉于禅悦之境界所取代。但是这种迷醉于禅悦的快乐是短暂的，因为随著定力的衰退，痛苦还是照旧能侵入。

　　一个俗人，能依定力的强弱，在任何时候落入这三界的任何一界。这并不是不可能的事，在佛陀时代的印度，出家寻找宁静和安乐的人，可随处在森林里发现。他们住宿林中，修行不同阶段的禅定，但目前的印度，已很少有这一类的人了。

　　在超世境界生存的人，可分为四阶段的道与果，即初果‘须陀洹’(SOTA-PANNAA160)，华译为‘预流’，意思是准备入圣果之位；二果‘斯陀含’(SKIDAGANI)，华译为‘一来’意思是死后升到天上去做一世的天人，然后再重回到人间投生一次。三果‘阿那含’(ANAG AMI)，其义是‘无还’，即不再来人间受生死。第四果是阿罗汉(ARAHANT)，中文译为完全美好的人，或已解脱生死的人。这四种崇高的人所置身的境界，是‘超世’之境界，‘超世’之义，就是‘高高地在世界之上面’，这是指心的‘超世’，并非身体。唯一辨别‘超世境界’的四种界限，是尝试觉察正在被除掉的各种不同的精神杂质。佛陀把这些杂质分为十种，称为‘结’(SAMYOJANA)。人类以及一切众生，都被系缚在这个世界，如能斩断这些结而超脱出来，他将获得心境的自由，亦即达到超世的境界。

　　在这十种系缚我们的结中，第一种是‘自我’的信念(SAKKAYA-DITTHI)，亦即误把‘身’与‘心’当作‘自我’。通常，任何一个人是不会注意到身与心的本质，而毫不考虑的把‘身’和‘心’拼合起来，当作‘自我’。‘自我’的信念，是属于天性，每一个人都以为‘我’，就是一个拥有‘自我’的‘我’，从来没有人对这个‘我’或‘自我’的存在发生过怀疑，在佛陀悟道之前，也没有人能把这个‘我’看得透彻。当然，‘自我’的观念，就是生活的推动力，不过很遗憾的，它也是自私自利的出发点或根源。佛把它比喻成十个脚镣的第一条脚镣，也是我们应该斩断的脚镣。

　　第二个结是疑虑。它是使人犹疑不决的因素，甚至它使人怀疑佛门的修行，是否真的能导致解脱和自由，或自己是否真的有能力达到最高境界；它也使人怀疑修行是否真的对人有益，或佛陀是否真的存在、是否真的觉悟、是否真正成功地从痛苦中解脱，而得到解放，或是怀疑佛陀的教法和修行法，是否真的能使人摆脱痛苦，以及怀疑僧侣们，是否真的能够修得解脱之道而远离痛苦。

　　这些疑虑的根源，是无知。在水里活著的鱼，如果听到关于陆地生活的事情，一定不会相信那是真的，最多只肯相信一部分。我们在五欲的享受里沉溺太久了，因而对它已习惯，就好像鱼之习惯于水，而难以相信或想像陆地的生活。因此，如果有人向我们提到‘超官感’或‘超世’境界，我们往往不能明白，即使有一部分听懂了，也还会感到犹疑。

　　第三个结是迷信(SILABBATAPRAMASA)。有些人不但误解了某种仪式或传统习俗的真正目的，且毫不知情的妄执著，最显明的例子，是对巫术的迷信，其中，甚至不乏佛教徒。他们误把希望寄托在巫术，期待著不可思议的邪力或魔力来庇护他们。当然那是缺乏理性的信仰。其次，奉行律(五戒等等)或执持美德的真正目的，是消除欲望和培养美好的人格，但是如果我们以为受了戒，并且严格的遵守戒律，能使我们来世重生于天界为天人的话，那就无异于把受戒修行当作一种迷信，而违反了佛教的宗旨。佛教徒的持戒，是为了消除身、口、意的造作恶业，进而将三业之净化，作为发展智慧和正定的根据，其目的绝非重生于天堂。在某些佛教国家里，往往由于教徒的误解，而影响了佛教的纯正性，其所表现的行为，是很愚蠢的—例如跪著诚心诚意的拜一棵大树—这就是迷信。

　　当一个人能够完全舍弃‘自我’的信念、疑虑和迷信，即是修到了第一果—‘须陀洹’。其实人要摆脱‘自我’的妄执、迷和不正确的疑虑、自己正在妄执著「自我’，以及自己的某些信念是荒胶的迷信。已经摆脱了这三样错误观念或信仰的人，被称为‘入溪流者’，意即涉入那流往涅槃之溪的人。他所修到的是直向涅槃而奔流的‘小溪’。这条溪是直往涅槃而流的，好似一条河的水正流入大海。虽然它必须要花一段时间才能到达目的地，但是一颗已开始流入溪口的心，必定会成功的达至涅槃。

　　在超世境界的第二阶段，那‘入溪流’的人，已斩断了将众生系于轮回的十结中之首要三结，即身见结、疑结和戒禁取结；他能够减少一些欲望，直到心境能再向上升华，并跟五欲只稀少的牵涉。修到这阶段的修行人，死后生到天界，做一世天上的人，然后再重生到我们这个世界来一次，就再也不来欲界受生死了。二果梵语‘斯陀含’，又称‘一来’。

　　在第三阶段，妄执完全消失，没有一丝遗迹留下。第一果位的‘预流’者和第二果位的‘一来’者，还未能彻底斩断那一丝的感官欲念，但第三果位的‘阿那舍’(或称‘不还’者)已能成功的完全斩断它。修到此第三果位的人，不必再来人间受生死，因此称为‘不还’。不还即是斩断了感官之恶念(第四结嗔结)和欲念(第五结欲贪结)的境界。

　　第六个结(即色贪结)，是贪爱光明形色的一种欲望。前三种果位的人，还不能放弃光明形色和禅悦，只有在最后的阶段，即阿罗汉果位，才能成功的舍弃禅悦。深厚的禅悦，有一种能使人迷醉的感觉，可形容为涅槃之前的情况，虽然它跟涅槃尚有差异，但多多少少有相同之味。当一个人完全的入定时，欲望是静止的，但并没有完全‘蒸发’掉，一旦定力退化衰弱，欲望还会再浮现。然而，只要是欲望处于静止之情况，心即是空的、清晰和自由的，因此，这情况也可能成为一种执著的对象。

　　第七个结是一种稀薄的欲想—想获得以无形相专注物体所激发的一种禅悦。这跟第六结有相似之处，但还比它较为稀薄和清晰。集中精神来专注无形相(ARUPA-RAGA)—例如空、空性—会激起极令人迷醉的禅悦，这比专注有形相之物体所产生的效应更深奥，但结果是使人开始执著这境界。佛称第七结为无色贪结。

　　第八个结(慢结)，是用‘高等’或‘下等’这类观念来束缚人类。它使人以自己的身份来跟别人的身份相比，而激起自大或自卑感。它令人这样想：‘我没有像他那样的好’或‘我跟他同样的好’，要不就是‘我比他好得多’。只要是这种想法还余留在心境，真正的安宁是不会实现的。

　　第九个结(掉举结)是纷乱，就是精神动荡不安，不能集中专注，缺乏安宁和冷静。当某些令人感兴趣的东西出现于眼前，这种情绪的波动会发生。

　　第十，即最后的一结，是无知或无明结，这包括了各种还未提到的欲望。‘无知’是指一种缺乏知识的情况；而在此所提到的‘知识’，就是真正的、正确的知识。世上没有人能够全无一点知识而生存的有意义，但是如果那知识是假的，它的价值也就等于零。那拥有假知识的人，会相对的拥有令他痛苦的问题。有许多人患著持久性或慢性的无知或假知识之病。无知使人错以为痛苦即是快乐，也使人不能了别真正激发痛苦的原因，以致于他们断续的错怪那些鬼、灵魂、神甚至上帝，误把自己的痛苦，当做是这些鬼、灵魂、神—或上帝带给他们的坏运或责罚。佛陀把无知放在十结的最后一结。一个成了阿罗汉的人，即是已经斩断十结而证入涅槃境界的人。

　　涅槃，是一种不能以任何方法来描述的特殊状况或境界。它是世俗境况的反面，也就是说，它在每一方面都与世俗境界相反。涅槃不创造，也不被创造，因为它是所有创造的终止。涅槃是完整的自由境界，不受地狱之火焚烧，不受折磨，系缚，降伏，也不成为奴隶。涅槃不受空间和时间的控制，它是佛教的目的地，也是实行佛法的最后佳果。

　　在本书的前几章，我们已经按步的解释佛教之宗旨。我们把它以一种含有实用性的组织制度展示，并指明它是为了揭发万物本质而创的一门无上知识。实际上，万事万物是无常、无自我性，并能使人痛苦的，但是人仍旧被它们吸引著，盲目地追求、争取和妄执著。这疯狂般的争取和妄执，只是因为我们的无知曲解了事实。佛教的修行是以戒律、定心和智慧为基础，亦即斩断妄执的工具。我们妄执的是五蕴，如果我们能把缘起性空的真理弄个一清二楚，我们会自动的放弃妄执。我们所应该做的，就是过著那正确适当的生活(SAMMA VIHAREYYUMA)，以使我们的生活，时时刻刻都充满了快乐。这种正确的生活，能抑制思想，不让它分散，使精神能专注而让智慧浮现。随著智慧的浮现，我们会醒悟而想挣扎、放松、摆脱，最后进入完整的涅槃大道。如果我们想快速的获得成绩或结果，那么我们可以借用‘毗钵舍那’禅定修行法，以协助洞察世间诸法实相，以此方法，我们必能斩断束缚我们的铁链，获得自由的大解放。

　　这一段很短的译说，从开始到结尾，不但包括了正确的理则，且包含了实际的行持。整个译说是以涅槃为终点，就如佛陀所说的：‘万佛以涅槃为极乐。’因此，我们真的应该修习佛法，要不然，我们如何自称佛教徒呢？

　　后记

　　在守雨期间，尽量想把书翻译好，

　　不料又患了重疾，故不得不入医院治疗。

　　出院后，听觉已失去了一大半，不禁深深体会到人生的无常。

　　佛陀是真的看透了人生，

　　他不隐瞒的把世间真相告诉我们，

　　而他本身在觉悟后，对万事万物所采取的态度，是冷静和清醒的。

　　他要我们以清醒的头脑和冷静的态度，

　　好好地活著，不为世间一切事物忽喜忽忧。

　　他并不主张悲观和消极，也不鼓励积极和乐观。

　　病愈后的我，

　　曾为那失去的听觉感到闷闷不乐，

　　但一反省到佛陀教导，

　　顿然醒悟到人生无常之理，

　　心也就因此安定下来，不再为这件事而伤脑筋了。

　　把书译完之后，心里明白自己并未翻译得很好，但是，我相信心怀大量的请读者，

　　会原谅一个缺乏充足的学问和经验的出家人。

　　佛法给了我很正确的启示—人生是一种尝试，

　　尝试从一切不满意或痛苦的状况中超脱出来。

　　我自己也正在努力地尝试著，

　　但我并不期望成功，或预测可能有的失败。

　　我只是尽一个出家人的责任，去尝试体会和领悟生命的真谛。

　　今天我还活著，

　　那么，我就应该好好的利用今天，

　　认清自己，认清这个五花八门的世界；

　　昨天已过去了，而明天又是那样不可期。

　　因此，我必须把握著那属于‘现在’的每一分、每一秒，

　　因为处于‘现在’之后，是已逝去的过去

　　而摆在‘现在’之前的，是难于断定的未来。

　　佛陀并不赞同任何人妄执著过去、现在和未来，

　　他只要我们依著佛法的观点，谨慎而自然的与万物一同生存著。

　　读者们，

　　你是否把握了‘现在’？抑或埋藏自我于‘过去’？

　　或者只为了未来而活著、计划著？

　　在泰南胶林小荒寺译完这本书的那一夜，

　　南中国海的季候风，

　　吹来了一场大雨，

　　我依窗而坐，仿佛听到了东北省的寒风，正在呼啸著、猛刮著。

　　我想起了东北那寂静的小村庄。

　　那充满了虫鸣和冷露的寒夜，也想起了那云雾蒙蒙的普龙山

　　和山上那属于远古的荒野，

　　我又仿佛看到了那座自己曾住过的陋寺小茅舍，

　　我开始觉得告别南方胶林的时刻已到了！

　　东北省的荒野，正等待著我重入它的怀抱里。

　　别了，老橡树！别了，碧绿的稻田！别了！小荒寺！

　　比丘 喇达纳傩陀 一九九一年十二月九日

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