圆持法师：佛教伦理 第三章 第十五节 医疗与卫生

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圆持法师：佛教伦理 第三章 第十五节 医疗与卫生

　　概 述

　　佛教之所以大力提倡医疗和卫生事业的发展，是佛教“慈悲”和“利益众生”这一根本思想的必然反映。尽管人类今天的医疗和卫生事业水平得到了提高，但仍旧是一个必须面对的重大人生问题和社会问题。医疗与卫生是两个关系密切的问题，其作为社会问题对待固然必要，而作为个人问题对待则是根本。因为，对绝大多数国家或社会而言，任何医疗和卫生保障机制都是有纰漏的，必须加强人们的医疗和卫生意识并提高相应的伦理道德水准，才能从每个人自身消除或减少疾病，从而更积极地去关爱救助他人。这正是本篇伦理思想的精神所在。

　　佛教医疗和卫生的伦理思想，于历史上对推动中国医疗和卫生事业的发展发挥了重大的作用。如南北朝时佛教即设立了公益性的药店，唐宋时寺院创办的慈善医疗机构堪称是人类社会医院的先河，唐代僧人开创的公共浴室、义厕等。如此种种，可以说贯穿于整个佛教发展史中。佛教这些优秀的伦理思想和行为，于现在和未来的社会发展进程中更有发扬光大的必要。

　　本篇将“医疗”和“卫生”各分为一章。

　　第一章  医疗

　　提 要

　　佛教认为，“生、老、病、死”是人生的大苦，而佛教的最终目的是使人生从一切苦难中解脱出来。但佛教在追求终极的同时，积极面对现实问题，绝不提倡有病不治等待死亡。

　　本章共由十四节组成，依其内容差异可分作七类。第一、二节为一类，向人们提出了积极投身于医疗事业的要求；第三、四节为一类，向人们指出了从医的准则和禁忌；第五节为一类，主要指出了习学医术的目的；第六节为一类，提出了路遇病人的对待方法；第七至十一节为一类，从不同角度指出了对待病人的正确态度和护理方法；第十二节为一类，特别指出了如理如法救助病人的殊胜结果；第十三、十四节为一类，指出了疾病患者应接受医疗的正确方法和要求。

　　第一节  发展医疗业

　　若穷无物应诵医方……求贱汤药须者施之，至心瞻病将养疗治。劝有财者和合诸药，若丸、若散、若种种汤。

　　既了医方遍行看病，案方诊视知病所在，随其病处而为疗治。疗治病时善知方便，虽处不净不生厌心。病增知增，损时知损。复能善知如是食、药能增病苦，知如是食、药能除病苦。病者若求增病食、药应当方便随宜喻语不得言无，若言无者或增苦剧。若知定死亦不言死……

　　虽复瞻养慎无责恩。瘥已犹看恐后劳复，若见平复如本健时，心应生喜不求恩报。如其死已当为殡葬，说法慰喻知识、眷属。无以增病食、药施人。若病瘥已喜心施物便可受之，受已转施余穷乏者。若能如是瞻养治病，当知是人是大施主，真求无上菩提之道。

　　善男子，有智之人求菩提时，设多财宝亦当读诵如是医方，作瞻病舍，具病所须饮食、汤药以供给之。

　　《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1060页C3-24行

　　第二节  医疗为职责

　　（一）

　　若有病者为设众药，疗治诸病消除疮痛。

　　《贤劫经》卷第一，《大正藏》第十四卷3页B13-14行

　　（二）

　　种种多病恼，皆生怜愍心；

　　给施诸医药，令彼悉除愈。

　　《大宝积经》卷第三十，《大正藏》第十一卷164页A26-27行

　　（三）

　　有病瘦者，给其医药。

　　《大方等大集经》卷第二十五，《大正藏》第十三卷178页C29行-179页A1行

　　第三节  良医四准则

　　（一）

　　云何医方明处？当知此明略有四种，谓：

　　于病相善巧；

　　于病因善巧；

　　于已生病断灭善巧；

　　于已断病后更不生方便善巧。

　　《瑜伽师地论》卷第十五，《大正藏》第三十卷356页A8-10行

　　（二）

　　有四法成就，名曰大医王者，所应王之具、王之分。何等为四？

　　一者善知病；

　　二者善知病源；

　　三者善知病对治；

　　四者善知治病已，当来更不动发。

　　云何名良医善知病？谓良医善知如是如是种种病，是名良医善知病。

　　云何良医善知病源？谓良医善知此病因风起，癖阴起，涎唾起，众冷起，因现事起，时节起，是名良医善知病源。

　　云何良医善知病对治？谓良医善知种种病应涂药，应吐，应下，应灌鼻，应熏，应取汗，如是比种种对治是名良医善知对治。

　　云何良医善知治病已于未来世永不动发？谓良医善治种种病令究竟除，于未来世永不复起，是名良医善知治病更不动发。

　　《杂阿含经》卷第十五，《大正藏》第二卷105页A25-B10行

　　第四节  医浅不施用

　　为医当有效验，术浅不宜施用。

　　《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷733页B9行

　　第五节  习医为利众

　　若诸菩萨求医明时，为息众生种种疾病，为欲饶益一切大众。

　　《瑜伽师地论》卷第三十八，《大正藏》第三十卷503页A10-12行

　　第六节  路不弃病人

　　若优婆塞受持戒已，行路之时遇见病者不住瞻视为作方便付嘱所在而舍去者，是优婆塞得失意罪，不起堕落不净有作。

　　《优婆塞戒经》卷第三，《大正藏》第二十四卷1050页B3-5行

　　第七节  欢喜侍病人

　　为病给使，作已欢喜。

　　《集一切福德三昧经》卷中，《大正藏》第十二卷994页A19行

　　第八节  视病人如佛

　　（一）

　　世尊告诸比丘：其有瞻视病者则为瞻视我已，有看病者则为看我已。所以然者，我今躬欲看视疾病诸比丘。

　　我不见一人于诸天、世间、沙门、婆罗门施中，最上无过是施。其行是施尔乃为施，获大果报，得大功德，名称普至，得甘露法味。所谓如来至真等正觉知，施中最上无过是施。其行是施，尔乃为施，获大果报，得大功德。我今因此因缘而作是说：瞻视病者则为瞻视我已而无有异，汝等长夜获大福祐。如是，诸比丘当作是学。

　　《增一阿含经》卷第五，《大正藏》第二卷569页C1-11行

　　（二）

　　设有供养我，及过去诸佛：

　　施我之福德，瞻病而无异。

　　《增一阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷767页B21-22行

　　第九节  瞻病之五法

　　世尊告诸比丘：若瞻病人成就五法不得时差恒在床褥，云何为五？

　　于是瞻病之人不别良药；

　　懈怠无勇猛心；

　　常喜瞋恚，亦好睡眠；

　　但贪食故瞻视病人；

　　不以法供养故，亦不与病人语谈往返。

　　是谓比丘，若瞻病之人成就此五法者不得时差。

　　若复比丘，瞻病之人成就五法便得时差不著床褥，云何为五？

　　于是瞻病之人分别良医；

　　亦不懈怠，先起、后卧；

　　恒喜言谈，少于睡眠；

　　以法供养，不贪饮食；

　　堪任与病人说法。

　　是谓比丘，瞻病之人成就此五法者便得时差。

　　是故比丘，若瞻病人时当舍前五法就后五法。

　　《增一阿含经》卷第二十四，《大正藏》第二卷680页C4-16行

　　第十节  施病净食药

　　不施病人不净食药。

　　《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1055页A5行

　　第十一节  施病及医者

　　于病苦者能行布施，及看病者亦行布施。

　　《佛说尊那经》，《大正藏》第十七卷932页C24-25行

　　第十二节  施病得善果

　　施三种人果报无尽：一者病人；二者父母；三者如来。

　　《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷549页C14-15行

　　第十三节  受医之五法

　　世尊告诸比丘：疾病之人成就五法不得时差恒在床褥，云何为五？

　　于时病人不择饮食；

　　不随时而食；

　　不亲近医药；

　　多忧、喜瞋；

　　不以慈心向瞻病人。

　　是谓比丘，疾病之人成就此五法不得时差。

　　若复病人成就五法便得时差，云何为五？

　　于是病人选择而食；

　　随时而食；

　　亲近医药；

　　不怀愁忧；

　　咸起慈心向瞻病人。

　　是谓比丘，病人成就此五法便得时差。

　　如是比丘，前五法者当念舍离，后五法者当共奉行。

　　《增一阿含经》卷第二十四，《大正藏》第二卷680页B20-29行

　　第十四节  病当随医教

　　病瘦当随医教。

　　《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷733页B9-10行

　　略 解

　　第一节“发展医疗业”。此节的基本精神在于鼓励人们不论贫富贵贱，都要积极投身或支持医疗事业的发展。此节可分两部分。第一部分又可分作三个方面：1、“若穷无物应诵医方……求贱汤药须者施之，至心瞻病将养疗治。劝有财者和合诸药，若丸、若散、若种种汤。”此方面要求信奉佛教的人，为实现佛教利益众生的宗旨，应去学习医术，准备价廉的药品给那些需要的人，对患者认真地调养治疗。鼓励致力医疗事业的人，积极引导社会大众出资制作药品以帮助需要的人。2、“既了医方遍行看病，案方诊视知病所在，随其病处而为疗治。疗治病时善知方便，虽处不净不生厌心。病增知增，损时知损。复能善知如是食、药能增病苦，知如是食、药能除病苦。病者若求增病食、药应当方便随宜喻语，不得言无，若言无者或增苦剧。若知定死亦不言死……”此方面主要提出了对病人应如理如法诊治和护理的要求。3、“虽复瞻养慎无责恩。瘥已犹看恐后劳复，若见平复如本健时，心应生喜不求恩报。如其死已当为殡葬，说法慰喻知识、眷属。无以增病食、药施人。若病瘥已喜心施物便可受之，受已转施余穷乏者。若能如是瞻养治病，当知是人是大施主，真求无上菩提之道。”此方面指出了疗治病人善后的三种要求和最终意义，体现了佛教引导人们立足于现实为人类造福的精神。第二部分说：“善男子，有智之人求菩提时，设多财宝亦当读诵如是医方，作瞻病舍，具病所须饮食、汤药以供给之。”此处对富有的佛教信奉者提出了发展医疗事业的要求。其中“瞻病舍”义指专门的医疗机构，这对人类社会医院诊所的建立有重大启迪意义。

　　第二节“医疗为职责”。此节集相关资料三条，其一说：“若有病者为设众药，疗治诸病消除疮痛。”这一要求反映了佛教以医治他人病苦为职责的精神，而此要求也是慈善的、公益的行为，并没有将医疗商业化。

　　第三节“良医四准则”。此节集相关资料两条。其一说：“云何医方明处？当知此明略有四种，谓：于病相善巧；于病因善巧；于已生病断灭善巧；于已断病后更不生方便善巧。”此四准则于医学发达的今天而言，也不外乎此。于其二中又作了较详细的解释，研习者对照便知。

　　第四节“医浅不施用”。此节说：“为医当有效验，术浅不宜施用。”此说指出了对医术和医疗慎重负责的态度。医术不精若为人医疗，无异于害人。这类问题于社会上不乏其例。

　　第五节“习医为利众”。此节说：“若诸菩萨求医明时，为息众生种种疾病，为欲饶益一切大众。”此说阐明了医学的根本宗旨。而“菩萨”终究是觉悟的人，相比之下，社会上以谋生或发财为目的的医学行为，既与佛教的宗旨相违背，也与医学“救死扶伤”的精神大相径庭。

　　第六节“路不弃病人”。此节说：“若优婆塞受持戒已，行路之时遇见病者不住瞻视为作方便付嘱所在而舍去者，是优婆塞得失意罪，不起堕落不净有作。”此节要求作为一名在家的佛教信徒，在行路时如遇到病人应停下给予瞻视救治，即使一时不能痊愈，也要经过妥善安排后才能离开。“失意”又可名为“失念”，义指心散乱于所面对的事物不能明记。“不起堕落”义指“失意罪”的结果并不会使人堕落。“不净有作”义指所作的事不清净或欠妥当。

　　第七节“欢喜侍病人”。此节说：“为病给使，作已欢喜。”此说在于鼓励人们以服务病者为乐事。在人口爆炸的今天，人们的疾病相对增多，在“经济利益至上”意识的蔓延下，普遍欠缺对病患者应有的关爱。相信在佛教思想不断弘扬光大的影响下，这种状况会得到改变。

　　第八节“视病人如佛”。此节集相关资料两条，将瞻视病人作为体现信仰的最大布施功德。其一开头说：“世尊告诸比丘：其有瞻视病者则为瞻视我已，有看病者则为看我已。”其二则说：“设有供养我，及过去诸佛；施我之福德，瞻病而无异。”“瞻视病者”包含了对病者的医疗和服务。此节的思想是佛教“利益众生”、“普度众生”信仰精神的具体反映。同时说明佛教信仰是立足于现实的。

　　第九节“瞻病之五法”。此节从正反两方面提出了护理病人的五种方法。首先从反方面提出：“世尊告诸比丘：若瞻病人成就五法不得时差恒在床褥，云何为五？于是瞻病之人不别良药；懈怠无勇猛心；常喜瞋恚，亦好睡眠；但贪食故瞻视病人；不以法供养故，亦不与病人语谈往返。”此五种护理病人不当的方法，显然是不利于病人康复的。反之，则不然。此节于人类历史上，可谓是开“护理伦理学”之先河。

　　第十节“施病净食药”。此节说：“不施病人不净食药。”此说于本章第一节中亦反复指出：“复能善知如是食、药能增病苦，知如是食、药能除病苦。”“无以增病食、药施人。”俗话说：“病从口入。”施与病人的食品和药物除确保卫生外，还须避免与病人的病情有损害的成分。人施食药于病人，未必心怀歹意，但出自对病人的关爱，应先了解病人的病情后，知其损益而选择适宜的食药而施与。

　　第十一节“施病及医者”。此节说：“于病苦者能行布施，及看病者亦行布施。”从伦理的角度而言，对于有病苦的人固然应给与布施，对以慈善的心去治病救人的医疗者，也同样应给与布施。

　　第十二节“施病得善果”。此节说：“施三种人果报无尽：一者病人；二者父母；三者如来。”于此所应施的三种人中“病人”是第一位的，这表明了佛教的务实精神。对任何人而言，有病在身为最大痛苦，第一要务莫过于去病安身。

　　第十三节“受医之五法”。此节从正反两方面指出了五种不同的方法对病情发展的影响。首先从反的方面指出：“世尊告诸比丘：疾病之人成就五法不得时差恒在床褥，云何为五？于时病人不择饮食；不随时而食；不亲近医药；多忧、喜瞋；不以慈心向瞻病人。是谓比丘，疾病之人成就此五法不得时差。”病人的这五种就医的方法或态度对疾病的治疗显然是不利的，而佛教所提出的这“五法”都很切中实际。

　　第十四节“病当随医教”。此节说：“病瘦当随医教。”此说是一切病患者须遵循的基本规则，于第十三节中也表达了同样的要求。“瘦”义指人因疾病导致的身体瘦弱，非是一般意义上的胖瘦。

　　第二章  卫生

　　提 要

　　卫生，小则关系到个人的身体健康，大则关系到社会公共环境安全。佛教之所以于近两千六百年前较之社会发展更加注重卫生问题的解决，其根本原因在于利益众生的宗旨和大智慧的抉择。

　　于佛教典籍中针对僧人生活和卫生问题所提出的要求很多，本章只是列举了具有社会普遍意义的有关思想资料。全章共由七节组成，依其内容差异分为五类。第一节为一类，倡导人们积极致力于洗浴公益事业；第二节为一类，大力提倡为他人口腔卫生作贡献；第三节为一类，指出了扫地的重要意义；第四、五节为一类，指出了便唾的问题和正确方法；第六、七节为一类，分别指出了建厕和如厕的方法。

　　第一节  造浴室功德

　　世尊告诸比丘：造作浴室有五功德，云何为五？

　　一者除风；

　　二者病得差；

　　三者除去尘垢；

　　四者身体轻便；

　　五者得肥白。

　　是谓比丘，造作浴室有此五功德。

　　是故诸比丘，若有四部之众欲求此五功德者，当求方便造立浴室。如是，诸比丘当作是学。

　　《增一阿含经》卷第二十八，《大正藏》第二卷703页A3-8行

　　第二节  施牙具功德

　　世尊告诸比丘：施人杨枝有五功德，云何为五？

　　一者除风；

　　二者除涎唾；

　　三者生藏得消；

　　四者口中不臭；

　　五者眼得清净。

　　是诸比丘，施人杨枝有五功德。若善男子善女人求此五功德，当念以杨枝用惠施。如是，比丘当作是学。

　　《增一阿含经》卷第二十八，《大正藏》第二卷703页A11-16行

　　第三节  扫地之功德

　　世尊告诸比丘：夫扫地之人有五事不得功德，云何为五？

　　于是扫地之人不知逆风；

　　不知顺风；

　　复不作聚；

　　复不除粪； 然扫地之处复非净洁。

　　是谓比丘，扫地之人虽有五事，不成大功德。

　　复次，比丘，扫地之人成五功德，云何为五？

　　于是扫地之人知逆风、顺风之理；

　　亦知作聚；

　　亦能除之；

　　不留遗余，极令净好。

　　是谓比丘，有此五事成大功德。

　　是故诸比丘，当除前五事，修后五法。

　　《增一阿含经》卷第二十五，《大正藏》第二卷688页B10-19行

　　第四节  勿随地便唾

　　（一）

　　齿木及咦唾，不弃于净地；

　　净水及净舍，勿得弃便利。

　　《菩提行经》卷第一，《大正藏》第三十二卷547页A9-10行

　　（二）

　　若青草上、好树下及花果树人所停息者，不应大小便。若棘刺丛处者，无犯。

　　《根本萨婆多部律摄》卷第十四，《大正藏》第二十四卷606页C21-23行

　　第五节  涕唾之方法

　　于厕屋内……若在净地及对食者，皆不涕唾；凡涕唾时，勿作大声亦不应数；若多唾者应向屏处；若有病缘听安承器，若沙、若石及草土等安在器中勿使灒溢，应数洗之无令臭气。

　　《根本萨婆多部律摄》卷第十四，《大正藏》第二十四卷607页B6-10行

　　第六节  建厕之方法

　　大小行厕并须别作；各安门扇皆著傍扂；其便利处应在隐屏。

　　《根本萨婆多部律摄》卷第十四，《大正藏》第二十四卷606页C26-28行

　　第七节  如厕之方法

　　初入厕时作声謦欬，或时蹋地，或复弹指，应掩门扇闭以傍扂……若便利未至不应预去，时至不应久留。若泄下气勿使作声，旋溺事了不应久住其处。

　　《根本萨婆多部律摄》卷第十四，《大正藏》第二十四卷607页A8-B6行

　　略 解

　　第一节“造浴室功德”。此节可分为两部分：1、“世尊告诸比丘：造作浴室有五功德，云何为五？一者除风；二者病得差；三者除去尘垢；四者身体轻便；五者得肥白。是谓比丘，造作浴室有此五功德。”此五种功德实际是对人们通过洗浴对身体健康、卫生和美观意义的总结。2、“是故诸比丘，若有四部之众欲求此五功德者，当求方便造立浴室。如是，诸比丘当作是学。”此部分在于鼓励佛教信众，通过建造为人们服务的浴室来实现信仰上增加功德的要求。“四部”分别是指出家比丘、比丘尼两部分信众，以及在家的男女两部分信众。佛教求功德的关键方法在于平等利益众生。只是谋求个人享乐是不会产生功德的。因此，唐代有僧人面向社会开办公益性浴室，自有其信仰依据。

　　第二节“施牙具功德”。此节可分为两部分：1、“世尊告诸比丘：施人杨枝有五功德，云何为五？一者除风；二者除涎唾；三者生藏得消；四者口中不臭；五者眼得清净。是诸比丘，施人杨枝有五功德。”“杨枝”指可应用清洁牙齿的树木枝条，并非单指杨枝。其实，据考证，印度几乎没有中国的杨柳树，但杨柳树的枝条适合清洁牙齿，因此古代佛经翻译者将其译为“杨枝”。从功能上讲，“杨枝”又名为“齿木”。有关杨枝取材粗细长短使用方法等要求，于《四分律》等多种典籍中均有规定。通过咀嚼杨枝等适合的枝条，其中的粗纤维和树木的汁液具有清理口腔和其它保健功能。释迦牟尼佛在本节所提出的五种功德是切合实际的。“风”，古印度医学认为人身体“地、水、火、风”四大不调是导致各种疾病的根本原因。中医理论认为“风、寒、暑、湿、燥、火”是各种疾病产生的六个主要原因。2、“若善男子善女人求此五功德，当念以杨枝用惠施。如是，比丘当作是学。”此部分在当时的历史条件下是鼓励人们通过给人提供杨枝以促进人的口腔卫生与健康。但社会发展到今天，牙刷和牙膏取代了当时的杨枝。或许有一天人们从环保卫生的角度考虑又重新使用杨枝也未可知。总之，对今天的广大佛教徒而言，当谨记本节的基本精神，努力为人类口腔卫生健康多作贡献。

　　第三节“扫地之功德”。此节可分为三部分。第一部分指出了五种不得当的扫地方法，虽未批判为过失，但于后面概括说：“不成大功德。”第二部分又相对地指出了五种得当的扫地方法说：“于是扫地之人知逆风、顺风之理；亦知作聚；亦能除之；不留遗余，极令净好。”继之又概括说：“是谓比丘，有此五事成大功德。”因为依据此五种正确的方法扫地才能有扫地的意义，从而产生功德。第三部分鼓励人们说：“是故诸比丘，当除前五事，修后五法。”讲究环境卫生是人类文明的重要反映。不论是来自于自然，还是来自于人类活动所造成的污染或垃圾，用得当的方法及时予以清理，对每个人而言都负有责任。

　　第四节“勿随地便唾”。此节集相关资料两条，其一说：“齿木及咦唾，不弃于净地；净水及净舍，勿得弃便利。”此说实际提出了三个相关的卫生问题。“齿木”即第二节中所说的“杨枝”，因为该物是一次性用品，使用废弃后随地乱扔或置于人们活动的场所理所不应。依照现在人们的生活情况，废弃的牙刷或牙膏等物弃于公共活动场所也是不道德的行为。“咦唾”之“咦”又可写为“洟”，义指鼻涕。“唾”指唾液，是容易传播疾病污染环境之物。“净水”、“净舍”是人们饮用和生活的地方，若弃置屎尿自然是不道德的行为。其二说：“若青草上、好树下及花果树人所停息者，不应大小便。若棘刺丛处者，无犯。”此说是对人们野外活动的要求，反映了爱护公共环境卫生的伦理思想。

　　第五节“涕唾之方法”。此节对涕唾提出了三个方面的要求：1、“于厕屋内……若在净地及对食者，皆不涕唾。”此方面具体提出了三点涕唾的要求。2、“凡涕唾时，勿作大声亦不应数；若多唾者应向屏处。”此方面对涕唾时的声音和次数作了限制，其原因在于既不影响他人，也可养成良好的生活素养。3、“若有病缘听安承器，若沙、若石及草土等安在器中勿使灒溢，应数洗之无令臭气。”此方面是针对相关疾病者所提出的对治方法，同样体现了佛教对人们生活点滴的伦理要求。

　　第六节“建厕之方法”。此节说：“大小行厕并须别作；各安门扇皆著傍扂；其便利处应在隐屏。”此说无疑开创了现代“文明”卫生间的先河。扂，门闩。除了指出大小便厕并列建造又要间隔外，又指出于每间须安置门扇且内安门闩。最后指出建造卫生间的位置要在较隐蔽屏隔之处。这一要求基本是现代社会建造卫生间通常的做法。

　　第七节“如厕之方法”。此节分作三部分，1、“初入厕时作声謦欬，或时蹋地，或复弹指，应掩门扇闭以傍扂。”此说是如厕的准备工作，之所以要“謦欬”、“踏地”、“弹指”，意在警示厕内之人，以免不便。2、“若便利未至不应预去，时至不应久留。”此说在于要求，在便利未至时不可预先如厕，若便利到时不应久憋于内，以免慌乱。这一要求，一方面在于不妨碍他人，另方面也是佛教追求清净或个人卫生的反映。3、“若泄下气勿使作声，旋溺事了不应久住其处。”“泄下气”指放屁。要求人们于厕内泄下气要避免声响，而一但便利事了也无须久留厕中，既不妨碍他人，同样也是清净和卫生的需要。这些要求都具有显明的伦理意义。

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