圆持法师：佛教伦理 第三章 第十七节 道德五事

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圆持法师：佛教伦理 第三章 第十七节 道德五事

　　概 述

　　本篇将内容较为短少且不太被人重视的五种道德事义汇集一处，取名“道德五事”。本篇所涉及的五种道德事义分为三章，前四种道德事义分为两章，这样安排一方面在于每章的事义有关联性，另方面在于其内容较短少无须独立成章。本篇的内容如“贪食”、“贪睡”、“怖畏”等事义往往不被世人作为道德问题加以重视，而佛教则不然。因此，本篇的五种道德事义既可提高人们对道德的认识，也可让人了解佛教道德视角与世人之不同。

　　第一章  柔善节食睡

　　提 要

　　本章共由八节组成，分属于两类相关的伦理道德和生活习性问题。前四节为一类，主要阐释了“柔和”与“贤善”的两个较直接的伦理道德问题。后四节为一类，主要阐释了“贪食”及“嗜睡”两个相对间接的伦理道德问题。

　　第一节  柔和之方法

　　云何柔和？谓性贤善，由身、语、意将护于他令无恼害。若他所有无罪喜乐，未生令生，生已随护；有罪忧苦，若未生者遮令不生，若已生者方便令脱。

　　《瑜伽师地论》卷第五十七，《大正藏》第三十卷617页C24-27行

　　第二节  贤善行五种

　　贤善行者，为性于他无所违负无所欺诳。无所违负复有五种：

　　一、无颠倒违负；

　　二、无委信违负；

　　三、无承事违负；

　　四、无契约违负；

　　五、无他方便违负。

　　《瑜伽师地论》卷第五十七，《大正藏》第三十卷618页A9-13行

　　第三节  贤善之方法

　　云何贤善？谓如有一，远离颦蹙舒颜平视，含笑先言常为爱语，性多摄受善法同侣，身心澄静，是名贤善。

　　《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷423页A18-20行

　　第四节  离颦蹙十法

　　菩萨若修十种法者，得面相熙怡离诸颦蹙，何等为十？

　　一者诸根胜妙；

　　二者诸根清净；

　　三者诸根无缺；

　　四者诸根无垢；

　　五者诸根洁白； 六者远离瞋恚；

　　七者远离随眠；

　　八者远离缠缚；

　　九者远离结恨；

　　十者远离忿怒。

　　《佛说除盖障菩萨所问经》卷第十八，《大正藏》第十四卷747页B2-7行

　　第五节  贪食之过失

　　大王当知，黠慧之人不应啖食太过，何以故？大王当知，啖食太过者体难回动，懒惰懈怠，所食难消，远离现在、未来二世善法利益。而说偈言：

　　啖食太过人，身重多懈怠；

　　现在未来世，于身失大利。

　　睡眠自受苦，亦恼于他人；

　　迷闷难寤寤，应时筹量食。

　　《大萨遮尼乾子所说经》卷第五，《大正藏》第九卷341页B15-23行

　　第六节  嗜睡之过患

　　（一）

　　云何名为乐于睡眠二十种过？

　　一者懈怠懒惰；

　　二者身体沉重；

　　三者颜色憔悴；

　　四者增诸疾病；

　　五者火界羸弱；

　　六者食不消化；

　　七者体生疮疱；

　　八者不勤修习；

　　九者增长愚痴；

　　十者智慧羸劣；

　　十一者皮肤暗浊；

　　十二者非人不敬；

　　十三者为行愚钝；

　　十四者烦恼缠缚；

　　十五者随眠覆心；

　　十六者不乐善法；

　　十七者白法减损；

　　十八者行下劣行；

　　十九者憎嫌精进；

　　二十者为人轻贱。

　　《大宝积经》卷第九十二，《大正藏》第十一卷525页C23行-526页A2行

　　（二）

　　佛告弥勒菩萨云：弥勒，于中菩萨当观二十种睡眠诸患，何等为二十？弥勒，夫有菩萨当乐睡眠者，当有懒惰，身体沉重，肤皮不净，皮肉粗涩，诸大秽浊，威德薄少，饮食不消，体生疮疱，多有懈怠，增长痴网，智慧羸弱，善欲疲倦，当趣黑暗，人不恭敬，禀质愚痴，多诸烦恼，心向诸使，于善法中而不生欲，一切白法能令减少，恒行惊怖之中，见精进者而毁辱之，至于大众被他轻贱。

　　《发觉净心经》卷下，《大正藏》第十二卷49页B24-C4行

　　第七节  少睡功德集

　　若人多睡眠，懈怠妨有得；

　　未得者不得，已得者退失。

　　若欲得胜道，除睡疑放逸；

　　精进策诸念，离恶功德集。

　　《大萨遮尼乾子所说经》卷第五，《大正藏》第九卷340页A22-25行

　　第八节  少睡学仁迹

　　咄哉何为寐，螉螺蚌蠹类；

　　隐蔽以不净，迷惑计为身。

　　焉有被斫创，心如婴病痛；

　　遘于众厄难，而反为用眠？

　　思而不放逸，为仁学仁迹；

　　从是无有忧，常念自灭意。

　　正见学务增，是为世间明；

　　所生福千倍，终不堕恶道。

　　《法句譬喻经》卷第一，《大正藏》第四卷577页A21-28页

　　略 解

　　第一节“柔和之方法”。此节可分为上下两部分，1、“云何柔和？谓性贤善，由身、语、意将护于他令无恼害。”此部分对什么是柔和作了原则性的界定，所谓秉性贤善，以自身口意三业爱护于人使之不受挠恼和伤害。2、“若他所有无罪喜乐，未生令生，生已随护；有罪忧苦，若未生者遮令不生，若已生者方便令脱。”此部分从正反两方面提出了柔和的实践方法。概括起来说，就是对他人获得正当喜乐的事，未产生的使其产生，已产生的给予必要的保护，换言之，即是保护人们正当合法的权利。对于人们有罪而导致的忧愁痛苦，尚未产生的予以适当的方法遮止不令产生，如果已经产生的设法使其脱离。世人虽亦赞许柔和之德，但柔和并非性情软绵或作“和事佬”。以本节思想观之，则是积极向上敢于维护人们正当权利，以及善于化导人们消除罪恶和痛苦的性情特征。

　　第二节“贤善行五种”。此节由两部分组成。“贤善行者，为性于他无所违负无所欺诳。”此部分对什么是“贤善行”作了概括性的界定。“违负”义指背信弃义的行径，“欺诳”义指欺诈的行为。2、“无所违负复有五种：一、无颠倒违负；二、无委信违负；三、无承事违负；四、无契约违负；五、无他方便违负。”所谓“颠倒违负”，就一般情况而言，系指对应承担的责任，通过颠倒是非善恶或强词夺理而加以逃脱。就佛教信仰而言，对“颠倒”的界定，如《圆觉经》说：“一切众生从无始来种种颠倒，犹如违人四方易处。”另有“三颠倒”、“四颠倒”、“七颠倒”、“八颠倒”，欲详细了解者可查阅佛教辞典。所谓“委信违负”，义指违背或辜负了他人的委托或信任。所谓“承事违负”，义指违背为他人服务或办事的承诺。所谓“契约违负”，泛指人们不能遵守契约，逃避应履行的责任。所谓“他方便违负”，义指以其它方式方法违背信义的事。这五种“违负”就今天而言，可谓是对社会各种“诚信”问题的全面概括，对解决信任或诚信危机具有重大意义。

　　第三节“贤善之方法”。此节说：“云何贤善？谓如有一，远离颦蹙舒颜平视，含笑先言常为爱语，性多摄受善法同侣，身心澄静，是名贤善。”此节既是对“贤善”的界定，也是系统的实践方法。于其中六种方法或要求中，前两种属于精神面貌，所谓“颦蹙”一般含义是指人的眉头紧锁、紧张或疑虑的面孔。“颦蹙”于第四节中有详细的解释。“舒颜平视”与“远离颦蹙”是相对的。“含笑先言”、“常为爱语”指出了整体对待他人的语言表现，有关更详细的内容可参阅第二十六篇“语言道德”。“性多摄受善法同侣”，其中“摄受”在此有包容的意思。“善法同侣”在于明确所应“摄受”的对象，狭义上指共同信仰佛教修学善法的同伴，广义上指同事、同志、同学。此句概括起来说，即是善于与共同学习或工作的人和谐相处，团结友爱。最后“身心澄静”属于对一个人自身修养的较高要求，即思想行为光明磊落，透明稳健。

　　第四节“离颦蹙十法”。此节首先概括说：“菩萨若修十法者，得面相熙怡离诸颦蹙。” “离诸颦蹙”于第三节中属于“贤善”的方法之一，在此通过十个方面做出了较详细的解释，因此将其归于“贤善”德行之列。前五法：“一者诸根胜妙；二者诸根清净；三者诸根无缺；四者诸根无垢；五者诸根洁白。”“诸根”在此主要是指“眼耳鼻舌身意”六根。“胜妙、清净、无缺、无垢、洁白”主要是指六根的外在形态和内在意根的品质。后五法：“六者远离瞋恚；七者远离随眠；八者远离缠缚；九者远离结恨；十者远离忿怒。”此五种属于精神面貌的范畴，表现于形态上皆是贤善之辈。“随眠”又名为烦恼，具体是指贪、瞋、痴等烦恼，它与有情相随相伴而难分离，微细难知，如同睡眠使人昏滞。《成唯识论》卷九释曰：“随逐有情，眠伏藏识，或随增过，故名随眠。”用现在的表达方式说，随眠属于人潜在的思想意识问题。“缠缚”是烦恼的异名，义指一切有情为烦恼所缠缚而难以解脱。

　　第五节“贪食之过失”。此节分为长行和重颂两部分。其中长行中说：“啖食太过者体难回动，懒惰懈怠，所食难消，远离现在、未来二世善法利益。”“懒惰懈怠”的有关过失于第十一篇“懈怠”中已作阐释。“啖食”本身几乎没有什么道德问题，但过于贪食而导致身体健康状况下降，进而变得懒惰懈怠，既难以于德行上有所作为，也易于产生相应的种种过失。

　　第六节“嗜睡之过患”。此节有相关资料两条，指出了“乐于睡眠二十种过”，在此对资料一加以解释。“乐睡”，即嗜睡。所谓“一者懈怠懒惰；二者身体沉重；三者颜色憔悴；四者增诸疾病；五者火界羸弱；六者食不消化；七者体生疮疱；八者不勤修习；九者增长愚痴；十者智慧羸劣；十一者皮肤暗浊；十二者非人不敬；十三者为行愚钝；十四者烦恼缠缚；十五者随眠覆心；十六者不乐善法；十七者白法减损；十八者行下劣行；十九者憎嫌精进；二十者为人轻贱。”其中，一、八、九、十、十三、十四、十五、十六、十七、十八、十九、二十这十二种过属于直接和间接的道德问题。“非人不敬”，主要是指天龙八部及夜叉恶鬼之冥众，他们对嗜睡懒惰的人是不尊敬的。其余七种属于嗜睡所导致的健康问题。

　　第七节“少睡功德集”。此节说：“若人多睡眠，懈怠妨有得；未得者不得，已得者退失。若欲得胜道，除睡疑放逸；精进策诸念，离恶功德集。”此节前半部分指出了多睡眠的过失，所谓不但使人生事业难以进取，甚至导致倒退。后半部分则指出了减少睡眠，精进于道德和正当事业的积极意义。

　　第八节“少睡学仁迹”。此节可分为上下两部分：1、“咄哉何为寐，螉螺蚌蠹类；隐蔽以不净，迷惑计为身。焉有被斫创，心如婴病痛；遘于众厄难，而反为用眠？”此部分义在批评贪睡的人，使人生变得如螉螺蚌蛤之类的动物一般，枉有躯体的存在，不知人身为生老病死无常等厄难所构成，不精勤于解脱之道，抱守躯体睡眠何用？2、“思而不放逸，为仁学仁迹；从是无有忧，常念自灭意。正见学务增，是为世间明；所生福千倍，终不堕恶道。”此部分前四句在于鼓励人们，在明白了贪睡的过失后要修学仁义之道不为放逸，从而使人生忧苦消除，不断消灭内心的烦恼乱想。又能正知正见学习增长智慧，成为世间的明士，使人生福业生长，最终永不堕于恶道。

　　第二章  二种庄严与道义选择

　　提 要

　　本章由“二种庄严”和人生道义选择两方面道德事义组成。全章共有四节，分为两类。前两节为一类，阐释了二种庄严。此二种庄严提出了佛教用以完善人生的“福德、智慧”两个根本立足点。后两节为一类，阐释了人生应有的道德和价值选择。因此两种事义思想内涵相对接近，故合为一章。

　　第一节  二庄严两利

　　福德庄严即智庄严，智慧庄严即福庄严。何以故？夫智慧者能修善法具足十善，获得财富及大自在。得是二故，故能自利及利益他。有智之人所学世法于学中胜，以是因缘便得财富及大自在。

　　《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页B15-20行

　　第二节  二庄严七相

　　善男子，菩萨具足二种庄严则有七相，何等为七？

　　一者自知罪过；

　　二者不说他过；

　　三者乐瞻病人；

　　四者乐施贫人；

　　五者获菩提心；

　　六者心不放逸；

　　七者一切时中常至心修六波罗蜜。

　　善男子，复有七相，何等为七？

　　一者乐化怨仇；

　　二者化时不厌；

　　三者要令成熟解脱；

　　四者尽己所知世语世事以化众生，心不贪著；

　　五者能忍一切恶事；

　　六者终不宣说他人所不喜事；

　　七者见破戒者及弊恶人心不瞋恚常生怜愍。

　　善男子，菩萨摩诃萨知是七相则能自利及利益他。

　　《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页C28行-1046页A9行

　　第三节  三不坚易三坚

　　（一）

　　诸有智者应以三种不坚之法贸易三坚，云何为三？

　　一者应以不坚之财贸易坚财；

　　二者应以不坚之身贸易坚身；

　　三者应以不坚之命贸易坚命。

　　云何应以不坚之财贸易坚财？谓有净信诸善男子或善女人，如法精勤劳役手足竭力流汗，所获珍财应自供身，奉上父母，赈给妻子、奴婢、仆使、朋友、眷属，昼夜集会欢娱受乐。而遇沙门或婆罗门具净尸罗成调善法，勤修梵行除去骄逸，忍辱柔和履正直路，弃诸邪道趣涅槃城，以净信心欢喜恭敬，如应如时持用布施，远求无上安乐涅槃或希当来人天乐果，是名应以不坚之财贸易坚财。

　　云何应以不坚之身贸易坚身？谓有净信诸善男子或善女人成就正见，能离杀生究竟圆满无犯清净，离不与取究竟圆满无犯清净，离欲邪行究竟圆满无犯清净，离虚诳语究竟圆满无犯清净，离饮诸酒生放逸处究竟圆满无犯清净，如是等类是名应以不坚之身贸易坚身。

　　云何应以不坚之命贸易坚命？谓我法中诸圣弟子如实了知是为苦谛，如实了知是苦集谛，如实了知是苦灭谛，如实了知是能趣向苦灭道谛，是名应以不坚之命贸易坚命。

　　如是名为诸有智者应以三种不坚之法贸易三坚。

　　《本事经》卷第七，《大正藏》第十七卷695页A27-B22行

　　（二）

　　以不坚身易于坚身，礼拜供养来迎去送，自手施与亲执福事，是名以不坚身易于坚身。

　　以不坚财易于坚财，能自食用亦以布施，供给病瘦、行路之人，供养沙门、婆罗门等贫穷下贱，是名以不坚财易于坚财。

　　以不坚命易于坚命，修于六念，慈悲喜舍，证四真谛，善能观察生老病死，明信善恶业之果报，定知恩爱当有别离，一切众生不得自在，未得圣道生死力大，一切世乐常与苦俱，虽复受之心不染著，犹如寒月求火自暖，虽复为之终不作恶，修忍、二施以润众生，深观苦乐其性平等，凡所发言言则柔软，善化众生令如法住，远离恶友心无放逸，饮酒、博弈、射猎之事悉不为之，是名以不坚之命易于坚命。

　　《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1064页C21-1065页A6行

　　（三）

　　世尊告诸比丘：有三不牢要，云何为三？身不牢要，命不牢要，财不牢要，是谓比丘有此三不牢要。于此比丘三不牢要中，当求方便成三牢要，云何为三？不牢要身求于牢要，不牢要命求于牢要，不牢要财求于牢要。

　　云何不牢要身求于牢要？所谓谦敬礼拜随时问讯，是谓不牢要身求于牢要。

　　云何不牢要命求于牢要？于是若有善男子善女人尽形寿不杀生不加刀杖，常知惭愧，有慈悲心普念一切众生；尽形寿不盗，恒念惠施心无吝相；尽形寿不淫亦不他淫；尽形寿不妄语，常念至诚不欺世人；尽形寿不饮酒，意不错乱，持佛禁戒。是谓命不牢要求于牢要。

　　云何财不牢要求于牢要？若有善男子善女人常念惠施与沙门婆罗门诸贫匮者，须食者与食，须浆与浆，衣被、饮食、床敷卧具、病瘦医药、舍宅、城廓所须之具悉皆与之，如是财不牢要求于牢要。

　　是谓比丘，以此三不牢要求此三牢要。尔时世尊便说此偈：

　　知身不牢要，命亦不牢固，

　　财货衰耗法，当求牢要者。

　　人身甚难得，命亦不久停，

　　财货磨灭法，欢喜念惠施。

　　《增一阿含经》卷第十二，《大正藏》第二卷606页C2-25行

　　第四节  四种道义选择

　　（一）

　　人财何者胜？修行何善行，

　　能得快乐报？味中何最胜？

　　云何诸寿中，寿命得最胜？

　　尔时世尊以偈答曰：

　　于诸财物中，信财第一胜；

　　如法修善行，能获快乐报；

　　于诸滋味中，实语为第一；

　　于诸寿命中，慧命为最胜。

　　《别译杂阿含经》卷第十二，《大正藏》第二卷460页A12-19行

　　（二）

　　何善能至老？何善最安住？

　　何宝为第一？何物贼不劫？

　　尔时世尊以偈答曰：

　　持戒善至老；信最为安住；

　　智慧人胜宝；福财贼不劫。

　　《别译杂阿含经》卷第十二，《大正藏》第二卷460页B14-18行

　　略 解

　　第一节“二庄严两利”。此节可分为三部分，前两部分说：“福德庄严即智庄严，智慧庄严即福庄严。何以故？夫智慧者能修善法具足十善，获得财富及大自在。得是二故，故能自利及利益他。”此两部分的前一部分阐明了“福德”与“智慧”庄严的互通性，以及其道德意义和经济意义。第二部分进而指出在两种庄严的基础上，人生才能实现自他两利的价值。最后一部分说：“有智之人所学世法于学中胜，以是因缘便得财富及大自在。”此部分以现实为依据，进一步指出了两种庄严的重要意义。因此，佛教两种庄严对任何追求人生进步的人而言，都有其现实意义。“庄严”义指以善美之事装饰国土或自身。

　　第二节“二庄严七相”。此节可分作三部分，1、“善男子，菩萨具足二种庄严则有七相，何等为七？一者自知罪过；二者不说他过；三者乐瞻病人；四者乐施贫人；五者获菩提心；六者心不放逸；七者一切时中常至心修六波罗蜜。”此七种具足二种庄严者的表现，都极具有人生和社会的现实积极意义。前两种指出了对待自他过失的正确态度；三、四两种指出了救助社会弱势群体的应有要求，属于人间关怀；第五种表明了应有的思想境界，“获菩提心”即是具备自觉和觉他的心；第六种“心不放逸”义在显示内心脱离了低级趣味的杂念；第七种“一切时中常至心修六波罗蜜”，说明具足二种庄严的人，必然时时刻刻能与信仰的要求融为一体。2、“善男子，复有七相，何等为七？一者乐化怨仇；二者化时不厌；三者要令成熟解脱；四者尽己所知世语世事以化众生，心不贪著；五者能忍一切恶事；六者终不宣说他人所不喜事；七者见破戒者及弊恶人心不瞋恚常生怜愍。”此七相的前三种，就其狭义而言是让人去化解社会的矛盾恩怨。第四种鼓励人们积极传播各种自己所知的有益于人生社会的知识。第五种“能忍一切恶事”并非让人去容忍恶事，而是表明要善于对待与己或与社会相关的恶事。第六种体现了佛教“善护他心”的精神。第七种提出了对违背戒律或法律的恶人内心不产生瞋恚，而要产生给予拯救的怜悯心。3、“善男子，菩萨摩诃萨知是七相则能自利及利益他。”不论二种庄严本身，还是两种七个方面的行为表现，其根本宗旨无非在于实现自利利他。

　　第三节“三不坚易三坚”。此节集相关资料三条。其一可分为三部分，第一部分“诸有智者应以三种不坚之法贸易三坚，云何为三？一者应以不坚之财贸易坚财；二者应以不坚之身贸易坚身；三者应以不坚之命贸易坚命。”此部分提出了本节的基本纲要。第二部分：1、“云何应以不坚之财贸易坚财？”于此方面中又可分作三点。前两点指出：“谓有净信诸善男子或善女人，如法精勤劳役手足竭力流汗，所获珍财应自供身，奉上父母，赈给妻子、奴婢、仆使、朋友、眷属，昼夜集会欢娱受乐。”此两点首先要求人们以正当的辛勤劳动去创造大量财富，其次指出了以所创造的财富用于个人生活和供给有关的社会关系共同享受。最后一点则说：“而遇沙门或婆罗门具净尸罗成调善法，勤修梵行除去骄逸，忍辱柔和履正直路，弃诸邪道趣涅槃城，以净信心欢喜恭敬，如应如时持用布施，远求无上安乐涅槃或希当来人天乐果，是名应以不坚之财贸易坚财。”此点指出应以正当手段所创造的财富去供养有道德和造诣的出家修道者。这里佛教并未将其他宗教排挤在外，则要求人们一视同仁。此方面实际在于要求人们通过财富应有的社会价值和作用的发挥，使财富永恒坚固的意义得到体现。2、“云何应以不坚之身贸易坚身？谓有净信诸善男子或善女人成就正见，能离杀生究竟圆满无犯清净，离不与取究竟圆满无犯清净，离欲邪行究竟圆满无犯清净，离虚诳语究竟圆满无犯清净，离饮诸酒生放逸处究竟圆满无犯清净，如是等类是名应以不坚之身贸易坚身。”此点是对佛教信仰者提出的，思想基础是“正见”，行为方法是“五戒”。这一思想的提出，主要是就人身的价值实现而言的。就肉体之身而言，是极其脆弱和无太多价值之物，但若以此身奉行五戒，即可产生无量真实功德，从而实现人身不可摧坏的坚实价值。3、“云何应以不坚之命贸易坚命？谓我法中诸圣弟子如实了知是为苦谛，如实了知是苦集谛，如实了知是苦灭谛，如实了知是能趣向苦灭道谛，是名应以不坚之命贸易坚命。”“命”义指“寿命”。相对于上一点而言，此点指出了实现人生命最高价值的方法，即“苦、集、灭、道”四谛。“苦谛”义指众生所受的各种痛苦；“集谛”义指集成各种苦报的原因，即贪瞋痴及各种恶业；“灭谛”义指消灭人生痛苦的终究目标；“道谛”义指消灭痛苦的道路和方法，首先是指“八正道”。若不信行此理，人的生命存在长短都是枉然。反之，即可实现人生永恒真实的价值。第三部分：“如是名为诸有智者应以三种不坚之法贸易三坚。”此部分在于劝导有智者奉行此教。而此教此理，对于芸芸众生而言无不具有重要价值。但人们在痴迷于不择手段的敛财，行为失范，又不明白生命的正确目标和真正价值所在的情况下，一切莫不尽显其脆弱和虚幻。在此基础上，又何以缔造出民族或社会的坚实。其二、其三两种资料在阐释“以三不坚贸易三坚”上与其一各有互补，均从现实角度提出了应有的践行方法。如其二第一点说：“礼拜供养来迎去送，自手施与亲执福事，是名以不坚身易于坚身。”其三第一点说：“所谓谦敬礼拜随时问讯，是谓不牢要身求于牢要。”如此观之，对人的尊敬和服务即是实现人身存在价值的实际方法。这对和谐社会而言具有莫大的启迪意义。其二“修忍、二施以润众生”中的“二施”义指“财施、法施”。

　　第四节“四种道义选择”。此节集相关资料两条，内容不同。其一以问答的方式说：“人财何者胜？修行何善行，能得快乐报？味中何最胜？云何诸寿中，寿命得最胜？尔时世尊以偈答曰：于诸财物中，信财第一胜；如法修善行，能获快乐报；于诸滋味中，实语为第一；于诸寿命中，慧命为最胜。”此问答是针对世人以物质和肉体欲望满足作为最高价值选择而提出的道义选择，充分体现了佛教的道德观和价值观。人在不具备此四种道义选择的情况下，败坏堕落，以至最终毁灭是难以避免的。其二同样以问答的方式说：“何善能至老？何善最安住？何宝为第一？何物贼不劫？尔时世尊以偈答曰：持戒善至老；信最为安住；智慧人胜宝；福财贼不劫。”就佛教信仰者而言，在受持令人致善的五戒、十戒等戒律的情况下，其善行才能至老至死不变；而一旦建立起良好的信仰才是人生和社会的安住之处；智慧对人而言才是最好的财宝，故佛于《辩意长者子所问经》中说：“昼夜常学问，智慧是大宝。”人因善德所积的福报，唯自独享，非盗贼可劫。

　　第三章  怖畏与道德

　　提 要

　　对大多数人来说，怖畏属于精神恐惶的反映，很少有人将其与道德问题联系起来。从本章的资料显示，在佛教中“恐惧”、“怖”、“畏”、“怖畏”其表达方式虽有异，但含义都是相同的。明了怖畏与道德的关系，无疑有利于人们的道德提高。

　　本章由六节组成，依其内容差异分作四类。第一节为一类，指出不杀生可获得不怖畏的结果，同时也说明了不怖畏的一个重要原因；第二、三节为一类，指出了产生怖畏的原因；第四、五节为一类，分别概括了怖畏的不同种类；第六节为一类，指出了不怖畏的根本方法。

　　第一节  不杀无怖畏

　　问曰：人能以力胜人并国杀怨，或田猎皮肉所济处大，令不杀生得何等利？

　　答曰：得无所畏，安乐无怖。我以无害于彼故，彼亦无害于我，以是故无怖无畏。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷155页B2-6行

　　第二节  怖畏三因

　　恐惧何因致之？世尊答曰：因淫、怒、痴而致恐惧。

　　《佛说大净法门经》，《大正藏》第十七卷823页C28-29行

　　第三节  九怖畏法

　　如《佛离怖畏经》中说怖畏法，有沙门、婆罗门住阿练若处，应如是念：以不净身业故、不净口业故、不净意业故、念不清净故、自高卑人故、懈怠心故、妄忆念故、心不定故、愚痴故怖畏。与此相违，身业清净等则无怖畏。

　　《十住毗婆沙论》卷第十六，《大正藏》第二十六卷113页A11-16行

　　第四节  三类五怖畏

　　（一）

　　云何五怖？若杀生缘杀生故今身生怖后身生怖，窃盗、邪淫、妄语、饮酒放逸处缘饮酒放逸处故，今身生怖，后身生怖，是名五怖。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第七，《大正藏》第二十八卷583页B7-9行

　　（二）

　　五怖畏者：一自责畏；二畏他责；三畏治罚；四畏恶道；五畏众集。

　　一、自责畏者，如人作诸罪恶昼夜怖畏；

　　二、他责畏者，既自作恶恒恐他及冥中天神见之而怀怖畏；

　　三、治罚畏者，身所作恶恒惧王治；

　　四、恶道畏者，既有罪自随畏生恶道；

　　五、众集畏者，三业不净兼知解不深，恒怖畏德众。

　　《佛性论》卷第三，《大正藏》第三十一卷803页A22-29行

　　（三）

　　一切众生执我取相有五怖畏：

　　一、不活畏，常积资财恐不活故；

　　二、恶趣畏，造不善业恐堕三途恒怖畏故；

　　三者死畏，爱惜身命恐丧失故；

　　四者恶名畏，恒作诸恶以自覆藏恐人闻知常怖畏故；

　　五者大众威德畏，于大众中所发言词怀怖畏故。

　　菩萨摩诃萨智慧观察，具证二空能益自他，无不活畏；除断邪行具净尸罗必至涅槃，无恶趣畏；深入缘起了本无生则无死畏；住无相理身心寂静无自他相，离恶名畏；成就微妙四无碍辩，处众无畏犹师子王，是故名为无大众畏。

　　《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第九，《大正藏》第八卷908页C23-909页A4行

　　第五节  四种四怖

　　何谓四怖？王法怖、贼盗怖、火怖、水怖，是名四怖。

　　何谓复有四怖？老怖、病怖、死怖、恶趣怖。

　　何谓复有四怖？波怖、涛涌怖、洄澓怖、失收摩罗怖。

　　何谓复有四怖？自衰怖、诽谤怖、孤遗怖、无子怖，是名复有四怖。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第十九，《大正藏》第二十八卷651页C15-19行

　　第六节  修善不怖畏

　　一向修自心，当起如是见；

　　如是修诸善，不起于怖畏。

　　《菩提行经》卷第一，《大正藏》第三十二卷546页A1-2行

　　略 解

　　第一节“不杀无怖畏”。此节以问答的方式说：“问曰：人能以力胜人并国杀怨，或田猎皮肉所济处大，令不杀生得何等利？答曰：得无所畏，安乐无怖。我以无害于彼故，彼亦无害于我，以是故无怖无畏。”此节说明了不相互残杀可以获得不怖畏的结果。在此世界中，因人与人之间相互残杀而招致怨恨，进而又相互报复以至产生恐怖主义行为的事件，屡见不鲜。

　　第二节“怖畏三因”。此节说：“恐惧何因致之？世尊答曰：因淫、怒、痴而致恐惧。” “淫、怒、痴”是中国早期佛经翻译时的产物，或许因其表达不够确切，于后来的经典翻译中都统译为“贪、瞋、痴”。贪瞋痴作为根本烦恼诸罪之源，一切恐惧痛苦莫不由之产生。有关详细的道理，研习者可参见第二篇“五戒与十善”。

　　第三节“九怖畏法”。此节说：“如《佛离怖畏经》中说怖畏法，有沙门、婆罗门住阿练若处，应如是念：以不净身业故、不净口业故、不净意业故、念不清净故、自高卑人故、懈怠心故、妄忆念故、心不定故、愚痴故怖畏。与此相违，身业清净等则无怖畏。”“妄忆念”义指思想混乱；“心不定”义指心无正确主见，从而对事物无准确把握。此九种怖畏的原因，除第八种“心不定”外，都具有极重要的道德意义。

　　第四节“三类五怖畏”。本节集相关资料三条，内容各不相同，故标题如此。（一）“云何五怖？若杀生缘杀生故今身生怖后身生怖，窃盗、邪淫、妄语、饮酒放逸处缘饮酒放逸处故，今身生怖，后身生怖，是名五怖。”此条资料所提出的五戒是以违犯五戒为依据的，因为不论个人还是某群体或民族，造成现生和未来世的主因大都在五戒。（二）“五怖畏者：一自责畏；二畏他责；三畏治罚；四畏恶道；五畏众集。一、自责畏者，如人作诸罪恶昼夜怖畏；二、他责畏者，既自作恶恒恐他及冥中天神见之而怀怖畏；三、治罚畏者，身所作恶恒惧王治；四、恶道畏者，既有罪自随畏生恶道；五、众集畏者，三业不净兼知解不深，恒怖畏德众。”此五种怖畏较全面地概括了应有的怖畏问题。除第五种外，都具有特别普遍的道德意义。（三）此条资料又可分作两点，第一点“一切众生执我取相有五怖畏：一、不活畏，常积资财恐不活故；二、恶趣畏，造不善业恐堕三途恒怖畏故；三者死畏，爱惜身命恐丧失故；四者恶名畏，恒作诸恶以自覆藏恐人闻知常怖畏故；五者大众威德畏，于大众中所发言词怀怖畏故。”此点首先指出众生之所以产生怖畏的根本原因是“执我取相”。其中“执我”又称“我执”，义指认为自我的存在是为真实而相应地执著名利地位，进而烦恼增长。《俱舍论》卷二十九说：“由我执力诸烦恼生，三有轮回无容解脱。”“取相”义指执取事理之相而妄加分别。《大智度论》卷四十六说：“著心取相菩萨修福，如草生火易可得灭。”“执我取相”在此是相连贯的，其义在于表明，执著自我存在的假相。其中一、三、五等三种畏没有直接的道德意义。第二点“菩萨摩诃萨智慧观察，具证二空能益自他，无不活畏；除断邪行具净尸罗必至涅槃，无恶趣畏；深入缘起了本无生则无死畏；住无相理身心寂静，无自他相离恶名畏；成就微妙四无碍辩，处众无畏犹师子王，是故名为无大众畏。”此菩萨四种无畏的提出，一方面与上点“五怖畏”是相对应的，另方面在于启发人如法修学。“二空”义指“我空、法空”；“四无碍辩”又名“四无碍解”、“四无碍智”，义指菩萨说法的智慧和辩才。从意业上讲，谓之“解”，谓之“智”；从口业上讲，谓之“辩”。《大智度论》卷二十五说：“四无碍智者，义无碍智，法无碍智，辞无碍智，乐说无碍智。”“义”指教义；“法”指教理；“辞”指语言词辩善长；“乐说无碍”指乐于为众生说法。

　　第五节“四种四怖”。此节提出了四种类别的怖畏：1、“何谓四怖？王法怖、贼盗怖、火怖、水怖，是名四怖。”于此四怖中只有第一种具有直接的道德意义。2、“何谓复有四怖？老怖、病怖、死怖、恶趣怖。”于此四怖中只有第四种具有直接的道德意义。3、“何谓复有四怖？波怖、涛涌怖、洄澓怖、失收摩罗怖。”此四怖属于人面对自然危害而产生的怖畏。“失收摩罗”，《翻译名义集》解释说：“善见云：鳄鱼长二丈余，有四足，似鼍，齿至利，禽鹿入水，啮腰即断。又翻杀子鱼，广州有之。收，或作守。”4、“何谓复有四怖？自衰怖、诽谤怖、孤遗怖、无子怖，是名复有四怖。”此四怖主要属于人生的困境，只有第二种具有直接的道德意义。

　　第六节“修善不怖畏”。此节说：“一向修自心，当起如是见；如是修诸善，不起于怖畏。”此节表明了不怖畏的根本原因或方法在于修善，换言之，即是善者无畏。

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