益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（二）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（二）

　　甲二、正明般若波罗蜜多分二：一、基立为实空　二、道择为无我

　　这两个科判道出了般若度的两个重点：一、把基建立为实空；二、把道抉择为通达无我的智慧。前者是抉择基般若——现空双融的中观或实相般若；后者是抉择道般若——通达无我的中观或观照般若。

　　乙一、基立为实空分二：一、正义　二、断诤

　　丙一、正义分三：一、认定所证二谛　二、述能证士夫之次第　三、述如何证悟之方式

　　丁一、认定所证二谛

　　世俗与胜义，许此为二谛，

　　胜义非心境，心者是世俗。

　　【此处承许：染净所摄诸法住于有法尽所有唯现相之世俗谛，及法性如所有空性之胜义谛如是二谛中。】

　　这里用染净统摄万法，“染”是指烦恼杂染、业杂染和生杂染，烦恼杂染是贪、嗔、痴等，业杂染是非福业、福业、不动业等，生杂染是果位上显现的身心五蕴；“净”是这三种杂染得以清净。三杂染统摄一切轮回法，包括器、情两部分；清净统摄一切涅槃法，包括三乘涅槃的道果和净土。万法统摄在染净中，所以说“染净所摄”。

　　无论哪一种杂染法和清净法都安住在二谛中，哪二谛呢？就是有法尽所有唯现相世俗谛和法性如所有空性胜义谛。“有法”，就是具有法性的法；“法性”，就是有法的体性。好比水和湿润性，水是具有湿润性的法，湿润是水的体性。再说“尽所有”，就是凡圣所有的清净和不清净的现相；“如所有”，就是所有清净和不清净的现相具平等一如的法性。比如，一切江河湖海的水好比“尽所有”，这一切水的共性——湿润性好比“如所有”。“唯现相”，意思是只是心前现的虚相。用“唯”字限定它除了只是虚相外，再没有别的。比如水中的月亮只是影像，它的内涵就只有这么一点。我们心前现的桌子、椅子等等，也是除了只是心前现的虚相外，再没有别的。而“空性”就是无丝毫自性这一体性。总之，上面这三对，有法是世俗，法性是胜义；尽所有是世俗，如所有是胜义；现的虚相是世俗，相的空性是胜义。

　　“世俗”，在藏文中的意思是“普虚”或“一切虚”，无论六道中的哪一种器情现相，三乘道果的哪一种现相，都是虚相。比如梦里现高山，如果去寻找，丝毫得不到所现的高山，所以梦里高山的相是虚相。与此相同，世俗法都只是虚相，没有实有的东西。“谛”是无欺的意思，轮回的杂染法在妄识前显现，涅槃的清净法在修行智慧前显现，观待有境的心，这些是无欺现的，叫做“世俗谛”。而染净一切现相平等一味的体性——远离一切戏论的空性，就是法性如所有空性胜义谛。染净万法就是安住在这样两种谛中。

　　【如《父子相见经》云：“世间知者此二谛，非从他闻自证悟，所谓世俗胜义谛，离此更无第三谛。”】

　　“世间知者”是佛的异名，就是对世间一切有法和它的法性全部了知的人。世间知者佛陀说的这二谛，不是从别人那里听到的或者依靠推理得知的，而是自己以尽所有智和如所有智亲见尽所有和如所有法而自证的。

　　“此二谛”是哪二谛呢？所谓世俗谛和胜义谛。第四句是决定数量：除这二谛外，再没有不属于世俗和胜义的第三谛。意思是说，染净诸法除了有法和法性之外，再没有第三种所知。“如”，是说本论的承许二谛跟佛经中所说一致。

　　以上简略解释了前两句“世俗与胜义，许此为二谛”。下面讲世俗和胜义的体相以及关系。

　　【于此，世俗者，即是无有生等自性的同时，显现彼如梦、幻、毛发般的现相；若观察彼显现之体性，生等相空的真实性，即是胜义。】

　　所谓的世俗，就是在明明没有的同时而在心前显现的现相，比如，没有生而显现生；没有住而显现住；没有灭而显现灭。意思是实际没有而显现的虚相。

　　这样现而无自性的虚相，如同梦中相、幻化事、毛发相，实际没有，但还有虚相显现。比如，梦里实际没有高山，但还是这样现出；“幻事”，就是以幻师念咒加持木块等的因缘，让观众的眼识错乱，见到虚空中显现幻马、幻象等，这也是实际无有而现的虚相。“毛发”，就是眼睛有翳障，见虚空中有一根根的毛发，也是实际没有而现的虚相。像这样，只是心前现的相，就是世俗谛。

　　从另一方面说，对心前现相的体性，以胜义理——离一多因等观察，生、住、灭等的相完全没有的真实性，就是胜义。

　　【《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”】

　　这一颂前两句是说，由于对诸法有见真和见妄的差别，因此得到诸法的两种体性。也就是，圣者智慧见诸法不生不灭、离一切边，凡夫心见诸法有生、有灭、有自性，有这样的两种见，就说诸法有两种体性。总之，不是在诸法上有两种体性，而是见者的心有迷和悟两种，导致所见也有真和妄两种。圣者入定智慧所见的真实义，是胜义谛；凡夫根识所见的虚妄义，叫世俗谛。

　　所以是从所知上认定二谛，所见的真实义，是胜义；所见的不是真实存在，而只是一种虚相显现，叫世俗谛或普虚。

　　【因此，此等二谛若胜义中异体及世俗中一体，则各为四过所害，应知如《解深密经》所说。】

　　“此等二谛”，就是上面所说的现相和空性这二谛。如果这两者在胜义中异体和世俗中一体，就各有四种过失。下面按玄奘大师翻的《解深密经》的经文来讲解：

　　若胜义谛相与诸行相都无异者，

　　“诸行相”就是心所行的相，也就是心前的现相。胜义谛相就是圣者智慧所见的胜义本相。这两种相是什么关系？如果完全方方面面没有差异，那就有下面四种过失。

　　(一)应于今时一切异生皆已见谛……；

　　如果胜义谛相和心前的现相是一个，那一切凡夫一切时都见现相，应成一切凡夫一切时都见胜义谛相，这样应成凡夫都已获得无上涅槃。实际上，凡夫并没有见胜义谛相，也没有得涅槃。所以胜义谛相和现相不是一个。

　　(二)如诸行相堕诸杂染，此胜义谛亦应如是堕杂染相；

　　如果胜义谛相和心前的现相是一个，那么就像依靠心前的现相堕在烦恼、业和苦种种杂染中一样，依靠胜义谛相也应当堕在杂染中，也就是依胜义谛会起执著、会起烦恼、会造业、会受苦。事实上，胜义谛不堕在杂染相中。所以胜义谛相和现相不是一个。

　　(三)如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别。

　　如果胜义谛相和心前的现相是一个，那像胜义谛相无差别一样，一切心前的现相也应当这样无差别。实际上，胜义谛是一切现相的共相，在胜义谛上分不出此者、彼者的任何差别。如果两者是一个，以胜义谛没有差别相，一切现相也就没有差别相，那在我们心前就不可能有桌子、椅子、门、窗、墙壁等的差别相，因为如果有差别相，那桌子的相也是胜义谛相、椅子的相也是胜义谛相、门的相也是胜义谛相，那就成了有很多个不同的胜义谛。所以不能说胜义谛相和心前的现相是一个。

　　(四)修观行者于诸行中，如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，不应后时更求胜义。

　　如果胜义谛相和心前的现相是一个，那么修观行者在种种现相中，应当按他所见的、所闻的、所觉知的就是胜义谛相，不应当再去求胜义谛。实际上，修观行者并没有见到胜义谛，才要去寻求胜义谛。所以不能说胜义谛相和现相是一个。

　　若胜义谛相与诸行相一向异者，

　　反过来如果胜义谛相和心前的现相完全是不同的他体，也有四种过失。

　　(一)已见谛者于诸行相应不除遣……，不应证阿耨多罗三藐三菩提；

　　如果胜义谛相和心前的现相完全是他体，就应当成立已见胜义谛的圣者也不能除遣种种现相，因为这两者是不同的他体，没有关系，不能由见一者而除遣另一者，就像张三见到真相，除遣不了李四眼前的幻觉一样。这样不能除遣虚妄现相的话，就不能得无上菩提。事实上，由见胜义谛，是能消除虚妄现相、能证无上菩提的。所以不能说胜义谛相和现相是别别他体。

　　(二)应非一切行相共相名胜义谛相；

　　如果胜义谛相和心前的现相是他体，那不能把一切现相的共相说成是胜义谛相。因为一切现相上的共相是在现相上存在的，不能说是现相外的一个东西。比如，湿润是一切水的共相，湿润不是水外的存在，不能把湿润说成是水外某个法的相。实际上一切现相的共相叫做胜义谛相，所以现相和胜义谛相不是他体。

　　(三)应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相；

　　如果胜义谛和心前的现相是他体，就成了由现相的无自性所显现的也不是胜义谛相，因为胜义谛相是跟现相不同的东西，现相无自性的体性不能说是胜义谛相。实际上，是在现相上照见了无我、无自性，这时显现的就是胜义相。所以现相和胜义相并不是他体。

　　(四)应俱时别相成立，谓杂染相及清净相。

　　如果胜义谛相和心前的现相是不同的他体，那就成了杂染相和清净相同时并存，这样在现前清净胜义的圣位也应当有杂染相。实际上这两种相不能同时成立，现杂染相时就不现清净胜义相，现清净胜义相时就不现杂染相。所以两种相不是胜义中的他体。

　　总之，胜义谛相和心前的现相，不能说是一体，也不能说是他体。这是很吃紧的地方。如果认为心前的现相和胜义谛是他体，就会离开现相另外去找胜义谛。而认为心前的现相就是胜义谛相，就会认为自己已经见了胜义谛相、已经得了涅槃，而不再寻求胜义谛相，这就堕在狂妄当中。事实上，我们众生处在种种虚妄相的系缚中，必须勤修止观才能解脱。另一方面，也不是离开现相去找胜义谛，而是要在现相上见它的真实性。

　　【胜义者，遮生的无生、遮住的无住等仅仅无遮之空，唯是入离四边大空性之门，故取名为假胜义或同分胜义。】

　　这是进一步来说对胜义也有两种演说方式，自续派演说时分真胜义和假胜义；应成派演说时不分为两种胜义。下面首先解释自续派的演说方式。

　　“遮”就是遮遣或否认。比如遮生就是否认生，也就是无生。像这样的无生、无住等单单无遮的空只是进入大空性的一道门。因为它只是一道门，而不是到了殿堂里面，所以只能算假胜义，不是真胜义。再看“仅仅无遮之空”和“离四边大空性”这两句，前者只是分别心缘取的遮实有的总相，后者是无分别智现证的胜义自相，所以前者是假，后者是真。或者，前者只是遮遣实有的这一分，而后者是一切边都不住的法性，所以前者是假，后者是真。再看“同分”，是指和真实胜义有一分相同，就是在“遮有边”和“能对治实执”这一分上相同，因此取名为“同分胜义”或者“胜义的同类”。

　　【《中观庄严论》云：“与胜义同分，故亦名胜义。”】

　　这一句是说无生、无住等的单空和真实胜义有一分相同，因此也称它为“胜义”。

　　【无始以来串习实执的众生初始无机会生起离四边智，故首需产生仅以“诸法胜义中无有”所引起的心所妙慧。】

　　这是讲在开显真实胜义之前先施设假胜义的必要性。“无始以来”是指时间极为漫长，不见最初的边际。“串习实执”：就是不知从何时开始，首先执著我是实有的，再执著他是实有，又执著山河大地、房屋草木等法是实有的，一切时处都串习实执。凡夫确实每天都在实执中，像“执著好的”、“坏的”、“吃的”、“喝的”、“我乐”、“我苦”都是实执。像这样已经串习成了非常严重的实执，最初是很难有机会一下子生起离四边智慧的，所以要先设一个过渡的方便。什么方便呢？就是首先在心里生起以“诸法胜义中无有”所引起的心所妙慧。

　　这里的“无有”是遮遣有，也就是一切粗粗细细的有边全部遮遣。“诸法胜义中无有”是一种施设，以它可以引起执取它的妙慧，这个妙慧的体性是心所法，所以用“仅仅”这个词来显示它充其量只是分别心，而不是离四边的无分别智。

　　【因此，自续派的一切论中对经论中遮色等所有一切，仅诠释为遮实有的单空假胜义之义，进而亦不许单空为实相究竟之义。】

　　承接上面，既然实执重的凡夫首先需要的就是生起执取“诸法在胜义中无有”的妙慧，因此自续派首先就唯一着重施设单空，在他们的一切论中对经论里“遮色”等的文句都一概解释成遮实有的单空义。比如，在《中观二谛论》、《中观庄严论》等中，对《般若经》和《中论》、《四百论》所说的无眼、无耳、无色、无声等，一概解释成单空，就是遮“有色”立“无色”，遮“有生”立“无生”等，都解释成单空假胜义。这是这一派为接引众生而有意这样施设的。

　　进一步，自续派到抉择究竟时也不承许单空是究竟胜义。也就是由观待的道理会明白，没有此岸，也就没有彼岸；没有一个人的生，也就没有他的死。诸如此类的法都只是观待另一个法而有，而不是自性实有。这样以观待的道理衡量，无生是观待生而有的，生没有的话，无生也没有；彼岸是观待此岸而立的，此岸没有的话，彼岸也随着消失。像这样就知道没有生、也没有无生的离戏法性。

　　“自续派也不承许单空是实相究竟之义”这一句是有印度创建中观自续派论师的论典可作证明的，下面是证明：

　　【如《中观庄严论》云：“无有生等故，定无无生等。”】

　　这一句是说，真实义中，没有生，也就没有无生；没有住，也就没有无住；没有灭，也就没有无灭。总之，生、住、灭等属于有边，没有有边，就没有观待它而立的无边。

　　【又如《中观二谛论》云：“真中无遮遣。”】

　　这一颂的全文：“许遮色等法，与真实相似，无有所遮故，真中无遮遣。”意思是说，暂时需要遮生而立无生、遮住而立无住等的单空见。究竟上，由于没有生，也就没有无生，住和灭也是如此，这样没有有边和无边，也就没有“也是有也是无”的边，以及“不是有不是无”的边，这样就完全离了四边。在这样的真实义中，明显是没有什么要遮遣的，所以说“真中无遮遣”。

　　由以上的抉择，真实中本来没有有边以及遮它的无边，所以真实中是没有任何遮遣的。而单空见由于执取无生来遮生，心有这样的执著，就是没有契合真实胜义。所以自续派也不承认单空是了义。

　　【尽管如此，暂时抉择道时，胜义中虽无生，却否认不了世俗中似有生的显现。因此，以观名言量成立诸法于世俗中持其自相，】

　　(“观名言量”就是观察名言的正量，简称为“名言量”。“量”是正确认知的心。“名言量”就是对名言现相的体性无误证知的心。再看这一段怎么解释。)

　　“尽管如此”是转折语，就是尽管究竟胜义中没有这些生和无生等的戏论。但是“暂时抉择道时，胜义中虽然无生，却否认不了世俗中似有生的显现”，意思是说，在暂时抉择道的阶段，虽然胜义中是根本没有生，但否认不了世俗中有缘起生，不论是轮回法还是涅槃法，在因缘聚合时就会像真实有那样显现。比如在胜义中确实没有苦和乐，但在缘起显现上却否认不了众生心前有苦和乐的显现。每个人都有苦乐的亲身感受，这是否认不了的。

　　所以，以观察名言的正量成立诸法在世俗中持有他自己的相，比如水持有湿的相，火持有热的相。胜义中虽然没有火的炽热的相，但世俗中手一触到火就热得烫手，所以由名言的根识现量成立火有热相。又比如，“由烟推断有火”是以比量成立有火；以自证识领受有苦和乐，以根识证知有色、声、香、味等，是以现量直接成立有这些显现。像这样，由名言的现量和比量能够成立诸法持有它的自相。

　　【而胜义中如彼显现一无成立，故于所破加胜义简别说“胜义中无、世俗中无欺有”，如是不坏二谛各自之处。】(“简别”，就是简择差别的意思。)

　　“而胜义中”是又转过来说，就是然而在胜义中，像这一类的显现法又是毫无成立的。比如由眼识现量成立眼前有一座楼房，但是以离一多因等进行观察，分析成微尘时，这座楼房就不见了，再进一步微尘也分析为空，彻底不见，这就说明楼房的显现在胜义中没有。诸如此类，世俗中有的现相、胜义中无有，因此自续派就对所遮遣的法加上胜义的简别说：“在胜义中无有，世俗中是无欺有的”(比如遮遣生时，加胜义简别说：胜义中没有生，世俗中是有生的相；遮遣住时说：胜义中没有住，世俗中是有住的相。)这样加简别就是“不坏二谛各自之处”。世俗方面的缘起显现，有生、住、灭等；胜义方面无生、无住、无灭等，二谛各作安立，叫做“不坏二谛各自之处”。这里的“各自之处”不是说在原本的事物上有东山和西山那样别别分开的两个，而是分别心前有执取的两个谛，意思是说，分别心可以一方面取“世俗中有现相”，另一方面取“胜义中无”，分别心所取的境可以是各自分开的两个，这叫“各自之处”。

　　【如此于初业者前极为适合，】

　　像这样二谛分开安立在初业者的心前非常适合。

　　“初业者”全称“初发业者”，就是最初来做一件事的人。比如新老师最初做教书的行业，是个新手，叫做“初业者”。最初来从事修习胜义的人，先教他怎么做呢？就是先分开二谛，让他抉择、串习、运用。“极为适合”，是指初业者最初只能以分别心缘着相来修，他要有所缘才相应，因此就施设“世俗有”、“胜义无”这样两个所缘，让他的心能缘着修，而他也能做到。虽然这不是真实的胜义，但能除掉粗分的常见、断见，就是以“世俗中缘起无欺有”遣掉断边，以“胜义中无有”遣掉常边。这样退掉了粗分实执，再指示真实胜义就容易相应。所以说“极为适合”。

　　【如清辨云：“无诸正俗梯，欲上真楼阁，于智不应理。”】

　　“正俗梯”，就是真正的世俗谛梯子。这里“世俗”是指名言中显现无欺有和单空这两者，由于这两者都是分别心所取的境，所以是世俗；“梯”就是上大楼阁的楼梯，比喻能趣入胜义谛的方便；确实，先以心缘着“有”和“空”这两个方面就能入真实胜义，所以是真正能上去的梯子，用“正”字就简别不是假梯子。“真楼阁”比喻真实的胜义。“于智不应理”，就是对智者来说，不依正世俗谛而直接高攀胜义谛是不合理的，意思是没办法契入胜义谛。

　　总之，就像没有架起能通向大楼阁的楼梯，想一下子飞上楼阁是不合理的，飞是飞不上去，笨拙的人还会把身体摔坏。所以要架起世俗谛这个楼梯来趣入胜义谛。

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