益西彭措堪布：辨中边论颂讲记（一）

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益西彭措堪布：辨中边论颂讲记（一）

　　辨中边论颂

　　大唐三藏法师玄奘译

　　全知麦彭仁波切科判

　　今天开始讲解弥勒菩萨所造五论当中的辨中边论，我们讲的方式主要是参照全知麦彭仁波切的注释，来讲解论文的含义。所以，大家听闻之后，需要再再研读全知麦彭仁波切的注释和科判，依靠全知麦彭仁波切从大圆满智慧当中流现的具有殊胜加持的注释，一定能够如理通达弥勒菩萨的殊胜密意。

　　辨中边论颂作者是弥勒菩萨，翻译者是大唐三藏法师玄奘法师，依照全知麦彭仁波切的科判来做辅导。

　　全论分成四个部分：①名义；②译礼；③正义；④末义。

　　甲一、名义

　　梵语云：曼爹大布别嘎嘎日嘎

　　藏语云：卫塔南巴结巴策累俄雪巴

　　汉语云：辨中边论颂

　　梵语“曼爹大”，藏语为“卫塔”，是“中边”的意思；“布别嘎”，藏语为“南巴结巴”，是“辨”的意思，梵语“嘎日嘎”，藏语为“策累俄雪巴”，是“颂”的意思。玄奘大师的译本，把世亲菩萨的注释名字翻译为“辨中边论”，把弥勒菩萨的论译名为“辨中边论颂”。

　　下面解释论名的含义。

　　论名的含义从两个角度需要了知:就是能诠和所诠的内容。能诠是“论颂”，所诠是“辨中边”。在所诠当中的“辨”是显了分别的意思，而且“辨”从“能辨”和“所辩”两个角度来分析;“能辨”就是无误简择诸法的清净智慧;“所辨”就是中和边。

　　所谓的“中”怎么理解呢？所谓的“边”怎么理解呢？所谓的“中”就是远离一切边的真实性，或者叫做真如、实相、实际，这些都是“中”的异名，实际就是描述远离一切戏论的真实的一种本性。所以这里讲的“中”的内容就是远离一切边的真实性或者远离一切边的真如，或者远离一切边的实相自性，或者远离一切边的实际叫做“中”；所谓的“边”就是指常断、有无、一体他体，能取所取等等，这些都叫边。因为需要了知这些是以虚妄分别心妄计的，所以说与真实性根本不相符的一种戏论，所以都叫做边。这样我们就明白这里所讲的“边”就是一种戏论的法。比如说能取所取，或者说常边断边、有边无边等等，这些都叫做边。原因呢刚上面说的，因为这些呢以分别心妄计的与真实性不相符的一种戏论，所以统统都叫做边。我们需要了知这个“中”和“边”就是全论从开始乃至最终所要辨明的主题。然后这里说“论颂”，为什么说“论颂”呢？因为这个论的体裁就是偈颂，所以叫做“论颂”。这样以清净智慧无误辨别中和边的一种论颂，叫做“辨中边论颂”。

　　甲二、顶礼

　　顶礼文殊师利菩萨！

　　依照藏王赤惹巴巾的钦定译经的规则，凡是在翻译三藏当中的经藏之前，要顶礼诸佛菩萨；在翻译三藏当中的律藏之前，要顶礼一切智智佛陀；在翻译三藏当中的论藏之前，要顶礼文殊菩萨。本论属于论藏，所以译师首先顶礼文殊师利菩萨。

　　甲三、正义论体分二：一、总标略说；二、其义广说。

　　弥勒菩萨讲论的方式有一种不共的特色，他的讲法是“大海波浪”般的讲法。首先是安立论体，总的标出全论以七个支分组成的，然后依所标别别广释每一个支分的含义。所以正义从总标略说和其义广说两个方面来说的。首先是总标的方式做略说，然后略说每种的内容七个支分的内容一步一步做了抉择，也就是说总标略说的内容以别别广大的方式来做解释，就像大海波浪一般的讲法。

　　乙一、总标略说

　　唯相障真实，及修诸对治，

　　即此修分位，得果无上乘。

　　“唯”是显示决定的意义，就是全论所辨的内容只有七相，再不可能有第八相等等，七相是哪些呢?①体相；②障碍；③真实性；④修对治；⑤修分位；⑥得果；⑦无上乘。

　　七相如果归纳成两相，那就是三乘共同相和大乘不共r 相。其中前六种是属于三乘共同相，为什么这样讲呢？因为所诠涵盖了声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的道相。最后一种呢，是大乘不共的相，因为要特别显示出大乘不共于声闻、缘觉乘的特点，所以就要辨明大乘的无上。

　　这样我们就知道弥勒菩萨以善巧方便的方式给我们讲了论的总的纲要，也就是说总标略说的方式就讲到本论的要义，本论的要义归涉在七相当中，而且七相呢又可以归纳成两相，三乘共同相和大乘不共的相，对于三乘共相所摄的六相，我们又可以归纳为境、行、果三个方面，境就是所知之境，包括所知体相、所断障碍以及所证真实；行就是能修之道，包括修诸对治和修的分位；果就是彼道之果。

　　为什么前六相要按照这样的次第开演呢？因为只有辨明所知之境，才能生起正见；只有按照正见串习，才是修诸对治；只有以对治断障，才能得果。也就是说按照见、修、果的次第就讲了这样的六相。所以，首先辨所知之境，再辨能修之道，再辨所得果位。在次第上是有决定的道理，不容紊乱。而在所知之境当中，次第是先要辨别相、再辨别障碍、再辨别真实性，为什么这样呢？因为首先辨明轮回和涅槃的体相，才能无误取舍——取涅槃而舍轮回；所以需要知道，首先必须要辨相，弥勒菩萨特别善巧，而且他的智慧也是无障碍的一种殊胜智慧，遍照一切三乘道关要的相作殊胜的抉择。他首先讲相，再讲障，再讲真实性，这就是所知境的一种差别。因为辨了轮回和涅槃的体相才能无误取舍，取涅槃而舍轮回，所以首先就讲了辨相。

　　然后讲辨障碍，需要了知涅槃自性清净、本来圆成，只是因为客尘障碍而不能真实现前，现在要获得涅槃唯一依靠断障，所以在辨明轮回体相之后，必须要辨“障碍”，所以讲了障品；障碍是以不了知真实性的无明所引起，也唯一依靠见真实性的智慧才能断除，所以在辨障之后要辨真实性，所以讲到真实品。“真实性”辨明之后，就可以缘真实性来修习对治，断除障碍而获得果位。所以，在辨真实之后，接着是要辨修对治、辨修分位以及辨得果。

　　所以弥勒菩萨讲了七种相，前六相都是按照三乘共同的方面来讲的，而且这样讲的次第不能随便错乱都有殊胜的根据。

　　乙二、其义广说分二：一、所知共相；二、大乘不共之相

　　丙一、所知共相分三：一、所知之境；二、能修之道；三、彼道之果

　　丁一、所知之境分三：一、所知体相；二、所断障碍；三、所证真实

　　戊一、所知体相分二：一、杂染之相；二、清净之相(杂染是指轮回，清净是指涅槃)

　　己一、杂染之相分二：一、杂染之相；二、如何杂染

　　庚一、杂染之相分三：一、按实相宣说；二、按现相宣说；三、入彼等义之理

　　辛一、按实相宣说

　　虚妄分别有，于此二都无，

　　此中唯有空，于彼亦有此。

　　故说一切法，非空非不空，

　　有无及有故，是则契中道。

　　这两颂是按实相宣说的，全知麦彭仁波切科判上就说按实相宣说，那么所谓“按实相宣说”怎么理解呢？就是按轮回的真实体相既不增益、也不损减的如实宣说。在这两颂当中，可以发现很多“有”字和“无”字，见了这些“有”字和“无”字，大家应当知道一个道理：在以名言量观察善加辨别的时候，对于有者应当了知为有，对于无者应当了知为无。如果本有的认为没有，那么就是堕入损减边；而本无的认为是有，那就是堕入增益边。相反来讲，本有的了知为有，本无的了知是无，以名言量来说，就是如实抉择了诸法的真实性，也就是契合于不偏堕增益和损减二边的中观之道。

　　下面我们就针对轮回、涅槃当中的轮回，来辨明何者是有，何者是无。因为这里第一科判讲轮回之相，或者染污之相，所以讲这个时候我们就知道弥勒菩萨首先就针对轮回来辨别何者是有，何者是无的观点。这里特别需要注意，这里的所辨就是轮回的真实体相，不是辨其它的法。首先一定要确定好所辨，而且要知道能辨就是分别的妙慧，辨别的时候，是在名言谛当中，如理成立的，就安立为有，不如理成立的，就安立为无。如果所辨、能辨、辨的方法不清楚，那在理解上决定就会造成混乱，很难引生真实的定解。所以说按照科判，按照颂词一段段内容做详细的抉择，在这时候呢所辨就轮回的真实体相，能辨是一种分别妙慧，然后辨别的时候呢，不是从胜义的角度，而是在世俗名言谛当中做辨别。做什么辨别呢，如理成立的就安立为有不如理成立的，就安立为无，所以说这里的所辨、能辨以及辨的方法都需要清楚，这样的话理解上决定会有很大的帮助，很容易引伸真实的定解。

　　虚妄分别有。

　　意义：对于“有”，我们从何时有、何法有、何故有三个方面来做分析。

　　①何时有呢？是在不清净位有，也就是似现不清净轮回的时候，不是指超越轮回的清净位，圣者入定时就不能安立为“有”，所以说“虚妄分别有”。何时有呢？在凡夫，或者说不清净位的时候是有的，好像现前不清净轮回二取法的这个时候，这个虚妄分别完全是有的，他不是指超载轮回的清净位，趋入圣者不可思议境界时，圣者入定时就不能安立为有。所以我们知道，虚妄分别何时有呢，在不清净位的时候呢决定是有的。

　　②何法有呢？唯一就是虚妄分别心有。

　　③何故安立他有呢？我们可以从两个方面来说：第一、必须承许在不清净位，迷乱心识前的轮回显现是无欺存在的；第二、必须承许显现的根源就是虚妄分别心，离开虚妄分别心没有一法单独成立，这是从正面来讲的。否则，如果否认不清净位的轮回显现，那就会堕入毁谤三世、六道、业果的断见之中；如果否认轮回的根源是虚妄分别心，那就会堕入上帝造物，或大自在天造物，或者无因无缘产生法等外道边见之中。所以说，由于轮回显现无欺存在，和显现唯一是以自心造作，就知道轮回的体性必须是以虚妄分别心安立为有，所以弥勒菩萨颂词当中说到:虚妄分别有。

　　那么这个内容，我们通过梦喻来做抉择。也就是说比如自己做梦的过程中出现了种种的法，但是呢进一步做详细观察，实际真实本性当中也就是在胜义当中，没有一种实有法的存在，但是在迷乱识面前显现的或者包括迷乱心识，它肯定是无欺存在的一种法，所以我们通过梦的比喻做抉择的话呢比较容易理解，让人容易了达真实的含义，很多大经大论当中也是通过梦等等的比喻做了详细的描述。

　　那么我们这里呢以梦的比喻来讲。比如，做梦有几千匹骏马在大草原上面奔驰，那么我们抉择这个梦的体性，就知道：在非觉醒位的梦位，无法否认这种梦的显现；而且显现也是唯识，除了虚妄的梦心之外，根本没有一种心外的骏马和草原存在，不然的话呢，在一张小小的床上怎么可能容纳几千匹骏马和辽阔的草原呢？所以我们需要了知，做梦的过程中有虚妄梦心的存在，而且，梦心作为作者，他的相续当中存在种种的习气，习气功能一旦成熟的话，在这个虚妄梦心面前显现很多，但是需要了知，除了虚妄梦心之外根本没有一种心外的单独法，不然的话，确确实实上面讲的比喻可以了知，在一个小的房子，在一个小的床上面，怎么可能容纳几千匹骏马和辽阔的草原，所以说对于梦的分析，首先要安立“虚妄分别有”。

　　这样我们就知道颂词当中说“虚妄分别有”，何时有的？何法有？何故安立他为有的？这个明白了以后呢，就知道，就像弥勒菩萨所说的那样，在不清净位当中不得不承认虚妄分别有，完全以肯定的方式就可以说虚妄分别的是有的。

　　于此二都无。

　　意义：在这样的虚妄分别心上面，无论是能取还是所取二者都没有别别自性的本体。对于“无”，我们也从何时无、何法无、何故无这三个方面来分析。

　　①何时没有呢？就是似现轮回的不清净位的时候就是没有，不仅仅是清净位，包括在不清净位的时候本来就没有。

　　②何法没有呢？就是二取法没有，没有像显现那样别别独立的能取和所取，没有按显现那样的别别独立的能取和所，没有。或者说没有别别分离的心和境。

　　所以，对这些前前的颂词讲的纲要，或者说要义没有了知的话，后面一步一步做详细抉择，一步一步按修行道来修持的，那么对这些，肯定就是从很深的，很肯定的方面没有办法产生真实的定解，所以这些需要详细地辨别，上面我们讲第一点的时候说“何时没有”。那么这个时候讲第二点“何法没有，就是二取没有。那么说“没有”怎么理解呢？“没有”就像按显现那样的，别别独立的能取与所取是没有的，或者说没有别别分离的能境的心和所境的法。

　　这不是要达到圣者位或者到佛位，才没有二取。就是抉择的时候，在凡夫、在名言、在世俗谛、在不清净位，在这个时候，能取和所取没有别别他体的存在。所以，没有的法，就是二取法。

　　那么我们就知道，不但是圣者入定，或者说佛地，真正按基的本性，或者说轮回的实相体性，本来就是没有轮回的法当中存在一个能取的法，存在一个单独的所取法或者说存在一种所知法，又存在一种另外他体的能知法，能取所取，能知所知等等一切一切二取戏论，本来在轮回实相本性上来讲，是根本没有的，这样我们才知道“何法没有”的含义。

　　不是讲圣者入定或者是佛位没有，这个是讲基的本性，又讲杂染的体相，又讲不清净位的真实体相，那么轮回真实的体相，确实没有能取所取别别的两种法。所以我们就明白，不清净位正在显现虚妄分别心的同时，也不可能找到二取的别别存在的自性，所以二取就是本来没有，就像石女儿一样。

　　③何故没有呢？答：在一个心识上面哪里有别别的能取和所取存在呢？我们打个比方来讲。比如，我的手取茶杯，因为手和茶杯是别别分离的，所以才能以手取茶杯。但是我的手能不能取自己呢？这是绝对不成立。那么同样的道理，在一个心识上也无法成立能取和所取的别别法，那么这个呢我们通过梦的比喻来做抉择。

　　梦喻：比如，梦中显现好像是以眼识在取心外的草原和骏马，但是实际上如显现那样的别别二取法除了是以当时的梦心假立之外，根本没有一种自体的成立，那么没有心外的所取草原和骏马，也没有境外的能取眼识。详详细细观察就明白，正在做梦当中，无论是山河大地，或者自己的眼识、耳识等等，这些二取的法没有观察好像确实有能取和所取存在，或者说，有眼识，有眼识所见的法，一个是所取，一个是能取，或者说一个是能知，一个是所知的法，那么以智慧详细观察的时候明白，不但不存在心外的所取草原和骏马等，包括在梦境当中也没有能取的眼识和耳识等的存在，所以，需要安立“于此二都无”。

　　这样抉择这个轮回，就要知道，这个轮回是以虚妄分别心有的，他也叫做不清净的依他起识；同时，二取是本来没有的，所谓的二取只是以我们的错乱心遍计假立的，所以叫做“遍计所执”。所以在这个颂词当中讲“有”的，在名言当中说不清净的依他起识，或者虚妄分别心是有的；说“二都无”呢，就是偏计的法没有，二取就是本来没有。

　　所以说我们需要了知无论是色、耳、香、味等的法，或者是眼识、耳识等都是观待假立的，实际上，在名言究竟的自性，或者轮回实相的真实体性上面，确实没有别别二取的存在，二取别别法根本没有的。

　　接下来，我们进一步抉择：

　　此中唯有空，于彼亦有此。

　　在此虚妄分别心当中唯有二取空的空性，也就是在有法虚妄分别心当中唯一有法性二取空，也就是圆成实。

　　在彼二取空的空性当中也有此虚妄分别，也就是在法性二取空当中也有此有法虚妄分别心，也就是依他起识。

　　这样，我们就明白圆成实和依他起识的关系，是一种自性和具自性者的关系。所谓圆成实——二取空的空性，就是虚妄分别心的自性，而虚妄分别心就是本来具足二取空的具自性者，两者就像热和火的关系一样。所以，圆成实并不是没有证悟的凡夫位没有，到证悟时才产生，否则圆成实就成了前面没有、后面新生的有为法，根本不是本来圆满成就的真实法性。所以说，二取空的法性，在没有证悟时没有减少一分，在证悟时候也没有增加一分，所以叫做圆成实。圆满成就真实的本性，如如不变的，过去如是，现在如是，未来如是，证悟是这样，没有证悟也是这样，所以叫本来圆成真实性。这叫做轮涅一味的大平等性。

　　即然轮涅是平等，那么为什么又说两者有种种的差呢？我们就回答，虽然圆成实性是平等的，但是呢，在能境上还有差别，还有什么差别呢？还有迷乱和证悟的差别，在迷乱的时候，不见无二取的法性圆成实，反而见遍计的二取，这就是虚妄分别；在证悟的时候呢，不见二取的法，唯一见无二取的法性自性，这就是无分别智。这样的话我们就知道，从能境上来讲，确确实实轮回、涅槃方面有差别，因为一个是迷乱的自现，一个是证悟的自现，这是从能境上讲的。但是呢，从圆成实本性或说轮涅一味的大平等法性的角度来讲，根本没有差别，也就是说，即使在迷乱的时候，分别心也不离开无二取的法性，在证悟的时候，无分别智慧也不离无二取的法性，所以说从圆成实胜义的自性来讲是大平等的，不论是轮回还是涅槃，或者说是虚妄分别念，还是无分别智，都是不离开圆成实自性，但是从能境角度来讲，毕竟有迷悟的差别，所以说，迷乱的时候，不见法性圆成实的面目，反而见了虚假的二取法。在证悟的时候，不见虚妄的二取，唯一见到了无二取的法性真实自性。

　　弥勒菩萨的颂词当中说“此中唯有空，于彼亦有此”，因为这里是在抉择杂染的真实相，所以就说“此中唯有空”。“此中”，为什么说“此”呢？就是因为这里在抉择杂染的真实相，所以说“此中唯有空，于彼亦有此”，所以对圆成实，或者对法性用“彼”字。然后讲轮回的虚妄分别念的时候，就用了这个“此”。为什么这样分别“彼”和“此”的差别呢？因为这里就是真实在抉择杂染的真实相，所以说“此中唯有空，于彼亦有此”。

　　这样抉择下来，我们就可以认定杂染的体相，决定就是虚妄分别心有，能取和所取根本没有。这样的话，我们心里有个很深的一种定解来观照轮回的法。也就是说实际上，我们流转轮回时，有的是什么呢？有法就是分别心，它的法性就是二取空，对于轮回的真实相，主要抓住两点，第一点就是唯一是一个心识，一个是心的无二法性，只要这两点能悟入的话呢，整个轮回就抉择完了。补处弥勒菩萨就是大智慧，用十二个字就已经把轮回的实相指点出来了。

　　故说一切法，非空非不空。

　　意思呢通过上面的根据，就可以下这样一个结论，在名言不清净位：虚妄分别心是决定有的，但是呢二取法是根本没有的，所以一概不能说都有，一概不能说都没有，必须要辨别。

　　那么之所以《般若经》等经典当中宣说“一切法非空非不空”，不是偏堕于一方的。那我们想，佛陀为什么在经典当中这样说呢？因为：①在名言当中，虚妄分别心是无欺存在的，所以不是空无的；②虽然虚妄分别心是有，但是像显现那样的二取根本不成立，所以也不是不空的。或者，以肯定的方式应当这样说，轮回一切诸法，空的就是二取，不空的就是虚妄分别和二取空的空性。这样的话，我们就明白“故说一切法，非空非不空“的内容。

　　世亲菩萨的注释上说：“若于此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有。”意思就是如果在此法之中没有彼法，就由彼法观为空，也就是“此法以彼法空”，但是余下的法并不是没有，所以应当如实了知为有。比如，以我的错乱眼识正把一条花绳误认为是蛇的时候，在这个时候是什么法空、什么法不空呢？空的法就是蛇，因为花绳上本来无蛇。不空的法就是余下的花绳，以及花绳本来无蛇的特性。这个蛇空和花绳不空，以及“花绳上无蛇”不空，在名言当中都是要承认的。

　　同样我们这个本无二取而遍计二取的分别心正在现前的时候，什么法空、什么法不空呢？唯一是二取空，有法分别心和法性圆成实不空。这也是在名言当中要承认的，不然，你不承认“无二取”，那就等于承认了“二取存在”，这样就有增益的过失。而你不承认“虚妄分别有”以及“二取空的法性有”，那就等于承认了“虚妄分别心没有”“二取空的法性没有”，这样就有损减的过失。

　　所以我们必须要辨别，必须要有一种辨别的差别。否则的话，没有办法真实安立真正的弥勒菩萨的观点。所以我们通过名言量，或者说以名言量观察，应当善加辨别有与无，空与不空的差别。这个上面我们已经依靠世亲菩萨的注释的句来作了抉择，而且这些抉择的一切一切都是以名言量观察，善加辨别有和无，或空和不空的差别。这样的话，跟其他的自中观的讲法根本没有相违之处。也就是说，一丝一毫矛盾的地方都没有，包括大中观讲根本入定的殊胜境界的论师，比如月称论师、寂天菩萨等等，在安立名言的观点，安立名言当中有和无、空和不空的差别的时候，不得不承认的，必须要承认的，如果不承认这个的话，完全与真实谛的观点相违，也就是说名言量观察善加辨别有和无、空和不空的差别，在名言万法当中就有如是如是种种的差别。那么就不得不承认这个问题。所以我们就需要了知，弥勒菩萨讲的不能单单理解是唯识宗承认的，中观宗不承认的，或者说这是第三转*轮所讲的一种观点，第二转*轮般若观点上来讲根本不能承认，一切一切都否定，不能这样想。这是自己不好的邪见引起来的，真正的教证和理证来做观察的时候，的的确确本论所讲的不但是唯识宗包括中观宗，或者是无论是讲自空中观还是讲他空中观，每一个宗派都需要承认的，因为在世俗名言当中轮回的真实的体相就是这样存在的，补处弥勒菩萨的殊胜的智慧就如是见到的，做了抉择，不是偏某一个宗派而做一种不究竟的观点，或者不符合杂染体相的观点，所以不论是哪一种人只要你相信理论，以理论观察符合杂染的体相或者符合轮回生死的体相的话呢，你不得不承认。因为本来就是这样的一种自性存在，所以这以上以名言量观察善加辨别有和无或者空和不空的差别，一切一切的宗派实际意义上不得不承认的，但是直接着重抉择这样的在小乘的经典论典是极为罕见的，因为他没有这么殊胜的智慧，他所化的根机没有那么深奥的法能接受的这种福报，所以小乘所化的根机智慧有限，福报有限，所以对他们直接没有宣讲这样殊胜的观点，但是针对大乘的根机或者说针对大乘中观宗和唯识宗所化的众生来讲，这些是必须要通达的，必须要按照这样来安立杂染的体相，所以弥勒菩萨就讲了这样的观点，那么这个观点的支分的内容，也就是说上面所讲的支分的内容，小乘的经典和论典当中也做了抉择，他能辨别轮回和涅槃、杂染和清净的差别，或者说有和无，或者说一者存在另一者在究竟小乘阿罗汉果现前的时候，他说是没有，相似相似确实小乘的经论当中做了抉择。

　　最后两句“有无及有故，是则契中道”，这是做总结。

　　“有故、无故、有故”三个根据来安立符合中观道自性。

　　第一个“有”，就是转生轮回的时候唯一虚妄分别心有，比如我们凡夫当下，只有这个显现二取的心识，而且现量显现，这是在心识面前无欺存在，这个虚妄分别确实是周遍整个轮回，无时不有，无处不在。我们凡夫时时处处都在虚妄分别心当中，这就是无欺的事实，所以必须成立为“有”。

　　第二个“无”，就是转生轮回的时候，本来没有能取和所取分离的他体显现，比如你们正在听课的此时此刻，别别分开的声音和听见声音的耳识并不成立。这种二取确确实实在整个轮回的一切时处都是不可能成立，所以叫做“无”故。

　　第三个“有”，就是在分别心当中二取空的空性是以法性方式当体有的。比如，虽然你没有证悟，但是你听我讲课的带声音之相的耳识正在显现的时候，本来就是远离能取和所取的，本来就是不二的法性，不可能以你不证悟而损减他的一分，所以就是说“有”。

　　这样由“有故”、“无故”、“有故”，就是以不增不减的方式如实确立了杂染的实相，也就是轮回虽然显现而不成立自体的实相，或者说现空双融的自性。而这样证悟，就是契入了远离有无损减的中观道，为什么这样说呢？因为轮回诸法的自性已经如实证悟了，既不增益，也不损减，息灭了一切边执，当然就是入于离开边戏的真实性，也就是由于通达“虚妄分别心”有和“二取空性”有，远离了损减边；由于通达“能取所取”无，远离了增益边，这样就如实悟入了杂染的实相。

　　所以，弥勒菩萨的颂词内容特别深奥，一层一层讲得非常清楚，而且前前的观点必须要通达，然后才能通达后后的真实的意义。所以我们在讲总标略说的时候，在颂词的每一句、每一颂、每一个科判都要真实通达，否则的话，没有办法一条一条详详细细能够抉择，所以，没有了知总标略说的话，后面其义广说的内容从要点上抓不到什么东西，但是从总标上你抓到了要点，下面具体一步一步一个一个详详细细抉择的时候，最后确实知道说很多不必要的，只说七相，七相当中完全把三乘道的共相和大乘不共的殊胜相就可以归摄，所以大家对科判，对颂词义反反复复地从不同的侧面需要观察，需要仔细地思察，这样的话对颂词的要义确实有所了知，那么有认识有了知的话，相续当中很容易生起真实的定解，所以希望大家认认真真的学习。

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