佛法与内观系列：禅修者与内观 4-1 禅修者与内观

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佛法与内观系列：禅修者与内观 4-1 禅修者与内观

　　曾经有过不少饱学多闻的善知识，在这个著名的大厅内，以各种不同的方式开示过内观(Vipassana)这个讲题。有的从教理方面来讨论它：内观是体证现存身心实相苦、无常、无我的一种直观的智慧。达到直观智慧的过程就是七种清净的过程，意即戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净。也有人从佛法心理分析的角度来探讨内观。

　　这就必须参考《阿毗达磨》所谈到的心、心所法、非心所法这类名相的概念。甚至，我相信，也可以引用现代的几何学和拓朴学等技巧，从数理的角度来阐明内观。不过因为我本人并非专攻教理，也不是训练有素的心理学家或数学家。我只是一个实践佛陀所教导之内观的禅修者，因此并不适合越轨从以上这些角度来谈内观。我想，我最好只从实修的角度来讨论内观这个主题。

　　因此，今晚我打算从实修的角度和你们讨论内观。我想从禅修者的立场谈起，从他的喜好与习性，他在实修上所遇到的问题和困难，他微细的忧虑与执着、以及他那微妙的自欺观念。当我谈论以上这些问题时，我将引述孙伦古恭禅师(Sunlun-gukyaung Sayadaw，以下简称孙伦禅师)的内观教法来说明我的看法。

　　禅修者所应俱备的首要工具，即是专注的心。因为唯有专注的心才是净化了的心。而也唯有净除了贪爱、瞋恨、昏沉、散乱和疑惑(五盖)的心，才能妥善地运作，用以内观实相。

　　为了开始让心净化，一般而言，心都需要一个对象(所缘)来执取。这些所缘可以分为两种：一、禅修者身心外的所缘。二、禅修者的身心。禅修者身心以外的所缘属于外界环境的事物，诸如单色的圆盘、尸体，或者他每天所吃的食物。属于禅修者身心的所缘，则是他的身体和念头。这其中的任何一种所缘都可以当作禅修的对象来培养专注力。

　　例如，可以用单色的圆盘来作为所缘。禅修者可将它放在约三码外的适当距离，盘腿而坐，身体挺直，面对着色盘，凝视它，眼睛不要张得太大，也不要眯得太小。他热切地让心安住在色盘上，以便培养心的专注力。他继续这样练习，直到即使他闭上眼睛，也能看到色盘的影像映在脑海当中，这就是取相(uggaha-nimita)。如果他继续将注意力集中在这个影像上，便可得到一个更清晰的似相(patibhaga-nimita)。这种似相会在心非常专注的时候生起，如果他想在远处看到它，就能在远处看到它；想要近看、左看、右看、内看、外看、上看、下看，他都能随意地看到它。在得到这个似相之后，禅修者继续精进地修习，以十分虔诚的态度来护持这个似相，他会因此而变得更加熟练，在经过一段时间的修习之后，他就能得到近行定；得到近行定之后，禅定(安止定)也将随之而来。这种观想圆盘的修法，可以达到四禅。

　　同样地，禅修者也可以修习地遍、水遍、火遍等业处(禅定所缘)。认真修习地遍的利益之一，就是能够获得神通。他可以在水面上行走而如履平面。如果他经由修习水遍而获得神通，那么他便能招来雨水，或者让水从身体涌出。如果经修习火遍而获得神通，他便能生起烟火。但是，在今天这个时代，要证得这种神通并不容易。孙伦禅师曾说过，如今已非逢其时了。现代的人可以经由以上四遍处的修法，获得禅定。但是，要获得神通已经几乎不可能了。比如说，有人修习地遍，当他熟悉观想地的形相之后，到一个池塘边，靠近池边而坐，开始观想地遍。然后，看着池塘的水，尽力地将它转成地面，以便能在上面行走。他会发现，他最多只能将水观想成泥浆。这样，如果他想在上面行走，根本无法支撑他双脚的力量。也许，其它国家的禅修者能够做得更好。但是，我相信，一般而论，在今天这个时代，想要获得修习这些遍处的全部利益，是非常困难的。

　　另一种可以当作禅修所缘的事物是，某些不净的东西，诸如尸体或死亡。这种修法并不是完全没有危险性的。我们可以从孙伦禅师和一位比丘的轶

　　事来了解这一点。这位比丘习惯涉过寺院与墓园中间的小溪，到墓地去观尸体。一天清晨，在他外出禅修时，孙伦禅师遇到他，并笑着对他说：「修安那般那念(anapana－sati，观入出息)是不会有危险的。」

　　这位比丘并不在意这番话，继续去观察尸体。一天傍晚，当他回到房间，打开房门往里面看时，发出一声恐怖的尖叫。他看到一具尸体躺在他的门槛上。其实这具尸体只是，禅修所缘所形成的取相而已。当孙伦禅师听到这件事时，微笑着说：「安那般那念是不会有危险的。」

　　我们也可以由分析四大元素来禅修。地大的本性是硬实、坚固、粗厚、不动、安稳和支撑。水大的本性是渗漏、潮湿、流动、滴流、弥漫、增大和凝聚。火大的本性是加热、温暖、蒸发、成熟、消耗和抓取。风大的本性是支撑、冷却、进出、易动、低下和抓取。禅修者先简略地掌握这四大的特性，然后再经由思惟而更仔细地来分辨它们的本性。但是我们会发现:虽然经过仔细地去推敲这四大的重要特性，还是很难在体内去分别它们的。它们很难以直接的掌握，必须以间接的方式，透过不断地重复念诵，来强迫自己了解这四大的本性。我们必须先从观念上来了解它们。得到这种观念上的了解之后，禅修者往往会误以为，自己已经达到这种修法的最高境界。其实不然，真正的了解并非由我们所创造出来的观念来达成的，而是要如实地去观照它们，体验它们的本性。它们真实的本性是超越了观念和逻辑思考的。

　　身体的姿势也是正确地培养专注力的良好所缘。禅修者设法念住于行、住、坐、卧、伸、曲、大小便溺等动作上。这些姿势都是动态的，它们进行的过程绝不会混淆不清的。如果我们能够如实地掌握各种姿势，我们的心便能得到相当的净化。然而禅修者应该要考虑：应该把各种身体的姿势当作禅修的主要所缘呢？还是当作，在放下其它的主要所缘时，较放松的时段里所修习的次要所缘。

　　以上所提到的，都是禅修正确的所缘。它们全部都包括在《清净道论》的四十种业处和《大念住经》中，大部份的所缘在这两边都有记载。它们都能引导禅修者趋向或深或浅的禅定。禅修者可以适当地应用它们，以获得他所需要的禅定。但是，如果禅修者能采用，可以引导他达到最终目标的方法修行，也许是一个较为理智的作法。这个目标即是内观的解脱智慧。

　　因此，开发心力的修行方式有两种，即禅定(Samatha)和内观(Vipassana)。禅定导致平静和轻安，而内观则能启发对实相直观的智慧，因此而达到解脱。禅定与我们为自己所创造的事物有关，而内观却与事物原本的实相有关。由于禅定所属的领域是我们为自己所创造的事物，因此能够达到禅定的修行所缘，也是我们为自己所创造的事物。色盘的观想是我们为自己所创造的；不净的观想也是我们为自己所创造的；四大的性质，都是我们为了掌握它们而创造出来的观念。

　　即使是在走时想到走，弯腰时想到弯腰，接触时想到接触，这些都是我们为了更容易掌握到各种姿势的实际现象，而在心中创造出来的概念。任何我们为自己所创造出来的事物，都可以作为修习禅定的所缘。任何我们所塑造出来的现象任何的想法、观念、思惟和概念，都能导向禅定。禅定本身并没有什么错，禅定的修习是正当的。甚至有很多理由，使它值得加以推荐。但是禅定是不同于内观的。因此想得到禅定成果的人，可以修习禅定；想要获得内观成果的人，就必须修习内观了。不管是先修禅定，再转入内观；或者是直接修内观，内观是迟早都要修的。到底禅修者想先修禅定，然后再转为内观，还是立即修内观，这是他自己的抉择。我身为一个内观的禅修者，并不应该太过热心地要他立即做选择。孙伦禅师曾说：「每个人应该做他想做的事。做他想做的，就不致于会给他带来困扰。」

　　问题是：如果我们平常就创造观念来掌握四大元素的特性；如果我们通常就制造行走、弯腰、接触的概念来帮助我们更容易了解身体的各种姿势；如果我们的心总是倾向于创造想象和观念，我们可能如实地观照实相的种种过程吗？是否可以不必套上种种的观念来了解这些过程呢？答案是：如果一定要借助观念和思想来了解这些过程的话，那么我们就永远无法直接地掌握这些过程，那也就永远无法获得解脱智慧而达到解脱了。但是，要直接地、如实地掌握实相的过程是有可能的。那就是内观获得直观的解脱智慧。

　　现在，让我们来谈谈安那般那(观呼吸)觉知入出息。这是适合所有性格的人的一种修行方式。如果一个人修习观呼吸；他可以获得平静的生活；他可以克服邪念和种种不好的状况；他的身心不会烦躁不安；他可以成就四念住和七觉支，并且体证智慧与解脱。佛陀自己也修习观呼吸。而且观呼吸本身就是一种可以达到究竟解脱的修法，并不需要再增添任何东西来使它圆满。

　　这种观呼吸的修法可以用来修习禅定，或者是用来内观实相。吸入呼出，气息进出时会接触到鼻端、上嘴唇或是这个范围的某个部位，将心固定在这个接触点上，数着气息进出的次数。这是第一个方法。再吸入呼出，将心固定在气息的接触点上，清楚了知气息的长短。气息长时，知道是长的气息；气息短时，知道是短的气息。这是第二个方法。再次地吸入呼出，将心固定在气息的接触点上，清楚地了知气息的出入，但是不要跟着气息进到腹部或是呼出到外面，只是固定在接触点上，而清楚了知整个气息进出的过程。就像锯子一样，锯齿只接触到木头上的一点，但是那个接触点却经历了整支锯子的长度，因为整支锯子都经过那一点磨锯着。这是第三个方法。要注意到：所有这三个方法，禅修者都是专注在气息的接触点上，而不在其它地方。第四个方法也是如此，吸入呼出，将心固定在气息的接触点上，去醒觉气息的接触。不要数息、不必知道气息的长短，也不用知道气息的进出。

　　这四个观呼吸的方法中，前三个是修习禅定的方法，第四个才是内观的修法。第一个方法要数息，而数字是一种概念。第二个方法，要去注意气息长短的形式，而形式是一种形象。第三个方法，要去注意气息的进出，这是经由创造进出的观念而达到的。概念、形象、观念都是属于我们为自己所创造的事物，因此这些都是属于禅定的修法。只有第四个方法只是去醒觉接触的实相，所以是内观的修法。但是这种修法也可能混杂成禅定的修法。如果禅修者不是直接念住于气息接触的醒觉，而是在心中默念、标记「接触的概念，那么又落入了创造概念、观念的老毛病，而变成了在修禅定，不是修内观了。」

　　心中的默念、标记往往比现象生起的真实过程要慢很多。因此，心无法如实地去观照这些过程，而倾向于不断地介入一些推理的概念，去重新塑造这些已逝去的过程。要跟上这些自然的过程，禅修者只需要保持念住，这是不难做到的。先决条件是醒觉：醒觉于接触或感觉。然后以念住盯牢、看紧这种醒觉。以念住守护于这种醒觉时，念头就被锁在外面而无法闯入。这样就没有机会形成各种概念、想象或观念。因此便能直接在这些过程生起的当下，如实地观照它们，而不受任何杂念的扭曲，这才是真正内观的修法。

　　杂念是很容易闯入心中的，种种的观念和想法正站在门槛上，准备在念住力开始减弱时闯入心中。想要跟上这些过程、念住于这些过程，唯一的方法就是要非常严密地、努力地保持警觉。这也就是为什么孙伦禅师有句座右铭说道：「严密地念住于接触的醒觉。」

　　在此，容许我简短地介绍一下孙伦．古恭禅师：

　　孙伦禅师，大家之所以这样称呼他是因为他来自中缅甸靠近敏建县(Myingyan)孙伦村的洞窟寺院。他生于一八七八年本名毛乔定(Maung Kyaw Din，注：由于在缅甸，男众皆冠称「乌」，因此以下皆称呼乌乔定)。

　　他曾到迥寺院的学校上过学。但是，他连学校所教的，最初级的大吉祥经(Maha Mangla Sutta)的偈颂都没有学会。十五岁时，他在敏建县府的办公室担任工友。他和同村的马雪宜(Ma Shwe Yi)小姐结婚。三十岁时辞职，回到家乡当农夫。他发现当别人收成不好时，他的收成却特别好。一九一九年，当地发生传染病，但是他的农作物却依旧丰收。缅甸的乡下人有一种迷信的观念：他们认为，如果一个人的财富突然快速增加的话，那么他很快就会死亡。因此，他很焦虑，便去找人算命，算命先生告诉他：「有一个两只脚的众生，即将离开他家了。」这句话的意思是，他快死了。在感到非常恐惧之下，乌乔定决定做一次大布施。

　　他在他家门前搭起了大棚子，一连三天邀请大家来他家用餐。第三天，有位磨坊职员，名叫乌巴山(U Ba Sam)的，不请自来地参与这个盛会。他谈到有关内观的修行。乌乔定听了这些话之后，内心大为所动，那天晚上彻夜辗转难眠。他很想进行内观的修习，但是由于知道自己缺乏对于经典的认识，因此而不敢启齿。隔天，他问乌巴山，如果一个人对经典一窍不通的话，可以修内观吗？乌巴山告诉他，修习内观并不需要教理的知识，只需要深厚的兴趣和勤奋的精进。他教乌乔定修习观呼吸。从那天开始，只要一有空闲，他就注意自己的呼吸。有一天，他遇到另一位朋友乌雪娄(U Shwe Loke)告诉他，只是注意呼吸是不够的，还要注意气息与鼻端的接触。

　　乌乔定就这样开始修习，觉知气息的接触。随着他的修习愈来愈密集时，他不仅觉知气息的接触；割玉米穗梗时，也觉知手与手柄的接触；汲水时，觉知手与绳子的接触；走路时，觉知双脚与地面接触。做每一件事时，他都试着对接触保持醒觉。放牛时，他就坐在树下练习观呼吸。在修习当中，他开始看到有颜色的光和几何图形。虽然他不知道那是什么，但是他觉得这是他修行的成果。这项成就大大地鼓舞他，使他更精进修习，修行更加精进，苦受也就更加强烈，但这却吓阻不了他。他相信，这都是他修行的成果。如果想要有进一步的成果，就要克服苦受并超越它。所以，他更加努力，发展出更严密的念住，直到他克服了苦受，而进入更高层次的修行境界。

　　经过这样一番精进的修习之后，在一九二○年年中，他证得了初果。第二个月证得二果。第三个月证得三果。这时，他要求妻子让他出家。经过多次的反对之后，他太太终于同意了。虽然如此，但仍然要求他，出家之前要帮忙她种最后一次的豌豆。然而，当乌乔定在农田播种时，却生起了强烈的心愿，想要舍离这世间的一切。于是他把牛放走，将牛轭挂在树上。然后，他到村子的寺院，请求那里的和尚，让他剃度当沙弥。受戒之后，他就到附近的山洞中精进地修行。直到一九二○年十月，他证得了最究竟的阿罗汉果。他的成就很快地便在出家众当中传扬开来，很多比丘都来考问他。虽然他几乎不识字，但是，他的回答却令最有学问的比丘也信服。纵使他们不同意他的回答，但是将他的回答与经典比对时，却发现经典上很多文字的叙述都支持他的论点。因此，世界各地，很多有学问的比丘都来跟他学习，在他的指导之下修习念住。其中包括一位非常饱学多闻的比丘，那翁禅师(Nyaung Sayadaw)在密集的修行后，也证得了阿罗汉果。

　　孙伦禅师的成就传开之后，有很多重要的人士也都来拜见他。其中罗卡那法师(Venerable U Lokanatha)拜访他之后，宣称：「我到敏建去礼拜孙伦禅师，他对我许多问题的回答和教示，以及他的神情与举止都让我确信，他真的是一位，如大家所传闻的，阿罗汉。」

　　孙伦禅师在一九五二年圆寂(般涅槃)但是他肉身不坏，如今他的全身舍利仍然完整地保存在敏建，供人礼拜、瞻仰。

　　孙伦禅师是一位本性忠厚的人，他言简意赅、意志坚强、毅力坚定。从他的照片就可以看出他坚毅的个性，他的眼睛清晰、目光凝聚。下颚坚挺。一般人看到他的照片，就可以感受到他那种超凡的勇气。这显示出一位真正证悟者的特质。

　　孙伦禅师说：「要严密地念住」。

　　由于他了解禅修者，所以才会强调「严密」的重要性。禅修者很容易倾向于松懈地坐着，以放松、散漫的方式禅修。他习惯于考量和思虑。所谓的「考量」是指思考应该做的任务，而不是实际地去做它。「思虑」是指自我怜悯，过度小心地照料自己，惟恐他过于尽力或受伤害。禅修者太过于爱惜自己，宁可让他的念头四处游荡，也不愿意振奋精神。要振奋精神便要使尽全力，这正是禅修者所厌恶做的。这就是为什么，当你告诉他，要用力呼吸时，他早已准备好了，要引经据典地来证明他不需要那么用力。或许他会引用，著名的禅修手册《清净道论》当中的字句：「禅修者不应该太过精进，假使他太过精进就会导致烦躁不安。」

　　这个说法是正确的，禅修者太过精进将会烦躁不安。但是，为什么他会烦躁不安呢？因为他不去念住于接触或感觉，而反而将心关注在自己所作的精进上。注意力已经离开了禅修的所缘时，精进是没有用的。要保持注意力集中在禅修的所缘上，而同时努力精进。那么，禅修者首先就要确定注意力是固定在禅修的所缘上。当禅修者能够对禅修的所缘保持醒觉，而又能够以念住守护这种醒觉时，便可以更精进地去保持这种状态。当他以这种方式精进时，他会发现，精进的作用是要帮助注意力集中在禅修的所缘上，而不是把注意力转移到精进本身。这样去加强精进时，心才会变得更加地专注。

　　上面所引述《清净道论》的句子，它的整个原文是这样的:「禅修者应该保持念住，不应该让心散乱。他不应该太过精进，也不要太过松散。如果他太过松散，他将陷入呆板和迟钝；如果他太过精进，他将会变得烦躁不安。」

　　这段文字的意思是说，在帮助念住和智慧(定、慧)的发展上，精进力应该发挥得恰到好处。但是多少才是恰到好处呢？我想这句话应该是威廉．布雷克(William Blake)所说的：「一个人永远不知道什么是恰到好处，直到他知道什么是多于恰到好处。」

　　要衡量什么才是恰到好处，也许佛陀告诉比丘应该如何精进用功的开示，可以派上用场：

　　「比丘们，假使有人头巾或头发着了火，他应该生起强烈的欲求，努力、奋力、竭力、奋斗、念住、恳切地来灭火。同样地，他应该以强烈的欲求，努力、奋力、竭力、奋斗、念住、恳切地去弃舍每一个邪恶的状态。」

　　孙伦禅师知道需要多少精进，因为他熟知禅修者懈怠的习性，因此他训示：「要严密地念住。」要严密地念住，便得倾全力、不起心动念，如实地来掌握当下所生起的每个过程。要做到严密地念住，就得唤起精进的力量，这便是正精进(Sama Vayamo)。

　　禅修者的另一个习性便是坐立不安。他喜欢抓痒、移动。或是在呼吸时，他喜欢停一下、开始，然后再停一下。这些都是散乱的现象，这正显示念住并未彻底地建立起来。为了提醒禅修者应该避免分心、散乱，孙伦禅师教诫：「痒时不要抓，紧绷时不要移动，疲倦时不要暂停。」

　　他要求禅修者，感觉痒、绷、累时，如果是观呼吸就要更用力地呼吸；如果是观苦受，就要让心更深入地安住于苦受。由于需要增强注意力，才能完成这项任务，因此而得以发展出更强的念住了。《清净道论》谈到，如果禅修者起身、移动了姿势，禅修者就得重新开始建立。如果禅修者坐下禅修，一个小时后起身来走动，驱散了坐的感觉，一个小时后又坐下，驱除了行走的感觉。这么做会持续地干扰到姿势。坐的时候，无论什么感觉生起，必须以坐姿来观照它，直到它自己退却。同样地，任何站姿所生起的感觉，应该站着观照它，直到它自己退却。

　　以注意力固守在接触或感觉的醒觉上，并且保持静止不动，就需要发挥念住的力量。这就是正念(Samma Sati)，正确的念住。

　　禅修者的第三种特性就是：当较低阶的盖障消除之后，光、色彩或几何图形会显现出来。一方面由于禅修者对这些从未遇过的事物感到迷惑。另一方面，由于这些光、色彩和图形很具吸引力。因为这两股力量，禅修者就开始把注意力转移到这些光和图形上，他凝视它们，住于其中。因此将注意力从禅修的所缘上移开，而乖离了他原本的修行目的。

　　同样地，经过了一段时期的修习之后，当禅修者的心净化到某个程度时，便开始体验到某种程度的平静与轻安。由于他从未有过如此的平静心，他会以为这是修行的最佳效果。由于对这种经验的品玩，以及平静与轻安的吸引力，禅修者开始陶醉于其中，充分地品尝这份平静。他喜欢沉溺在这种平静的觉受当中，而厌恶回归正道，再继续精进用功。孙伦禅师以当地的事物为例来比喻这种情形：敏建河岸边有一英哩宽的沙滩，有一个人想走到河边去。他发现脚底下的沙子，在正午的艳阳下，变得极度的热。走着走着在半路上他走到了一棵树下，他决定在树荫下休息片刻。但是，当过了一阵子之后，他无法怂恿自己起身移出阴凉的树荫，而走入上下皆炙热的沙滩。于是他便继续停留在树荫下。但试问，这样能帮助他抵达河岸边吗？唯有他再度踏入炙热的沙滩，并迫使他自己前进，才能到达目的地。这就是为什么禅师们皆警告禅修者，不要沉溺于禅修过程中，所呈现的平静与轻安。曾经有一位禅修者，习惯沉醉于这种轻安的境界，而不愿意离开。孙伦禅师对他的评论是：「这个人抓举着他所捕获的小蜥蜴的尾巴，并且不断地轻拍着它的背。」

　　我希望高贵的禅修者，不会只因为得到一只小蜥蝪，而感到满足。当禅修者的心进一步地更加清晰、纯净时，有时便能知觉到感官以外的事物。他并非真的证得了天眼或天耳通，而是多少类似于这些神通的能力。由于这种能力，禅修者能看到别人所看不到的，听到别人所听不到的。有人来请教他某些事情，他的预测能准确地实现，他因而成为一个巫师。因此，他便从一位内观禅修者堕落成巫师。但是，过了一些时候，随着他这个新职业为他带来越来越多令他分心的事物之后，他修行的时间少了，定力也减退了，他所预测的事情也就越来越不准确了。渐渐地客户就不再上门了。禅修者所得到的只是一个中断了的禅修。

　　禅修者纵容自己自我欺骗的例子很多:虽然他应当精进地修习，他却欺骗自己，解脱的目标能够由一种优闲的态度来达成；虽然他应该静止不动地坐着，他却骗自己说，稍微移动一下并无妨。这对禅修刚开始很粗略的阶段，也许并没什么错。但是，在每个阶段，当修习达到尖峰时，念住力即使受到最微细的动摇，都能把禅修的架构拖垮，而必须再重新建立起来。既然在身体方面的事相，他都能如此地欺骗自己，那么在微细的心理方面事相，他又会自欺到什么程度呢？禅修者有一种很强的习性，就是把在修道上的初阶的进步迹象，当作是较高阶位的进展迹象。例如，有时剧烈的疼痛可能会一闪即逝，取而代之的却是深度的平静与安详。禅修者很容易就相信这是道果(magga phala)证悟之后的精神作用。因此而自以为证得了四个果位的其中之一。

　　这种修行成果的错误认定，也可能是由于指导的禅师自己并未精通此事，或者因为禅修者并未正确地了解他的教导和开示。无论如何，禅修者总是喜欢自认为至少证得了一、二个果位。心理上已经这样自我肯定了，他便四处找人印证。遗憾的是，如此一来禅师还必须很客气而间接地指出他的错误。孙伦禅师从不为人印证，不管禅修者是否真得证得了他自己所说的果位。孙伦禅师唯一的评论是：「假使是如此，便是如此。」

　　不管怎样，一个真正证悟的人并不需要别人的印证，禅修者是自知自证的。同样地，对于证悟错误的自我肯定也不需要去揭穿它，禅修者也会自行发觉的。

　　这种自欺行为主要的危险是，它会给予禅修者一种错误的成就感，因此而满足于他自以为是的进步。于是，他的修行懈怠了，因而在修行的道路上停滞不前，而得不到任何实质的进步。

　　此外，禅修者还有一个他所厌恶的冤家，那就是苦受。要他面对轻微的拉筋、发热或是肌肉紧张的感觉，他还能念住于这些苦受一段时间。要是要他忍受痛彻骨髓的疼痛、燃烧般的灼热感、肢体上尖锐的刺痛，他将在几分钟内就放弃了。正如往常一样，他早就为自己找好了借口，并且引经据典来为自己辩护。他想知道，是谁说一定要用苦受来当作禅修的所缘。难道以乐受来禅修就不能够成就吗？谁说一定要这样受苦呢？这难道不是自我折磨吗？

　　这个问题的答案是，假使禅修者善业具足的话，他就能走上易行道(sukha-patipada)，无须承受那么多痛苦就能证得果位。但是我们绝大多数，如我们自己所见的，毫无选择地必须走上难行道(dukha-patipada)，因为我们没有具备那样的善业。

　　其实没有理由感到懊恼。苦受是一个很有效的禅修所缘。它将带领禅修者，平稳地走上可以证得究竟解脱的道路。他正好可以运用，不喜欢苦受的这个道理，来建立更深、更强的念住。因为，以一个他所不喜欢的所缘来禅修，他会牢记要唤起必要的热诚去克服苦受。乐受就不同了。由于禅修者喜欢乐受，他会习惯性地沉溺于它，让自己充满乐受的感觉，而不会想要念住于它。这时，潜伏在乐受背后的贪爱和欲望将征服他，使他无法如实地观照乐受，反而由这个乐受，引发生死流转链上的下一个环结贪爱(tanha，注：十二缘起，受缘爱)。

　　这就好比一个人在激流当中游泳，要他去抓取终点标竿上的花束。假使他是顺流游泳，伸手抓取花束却失手的话，他将被激流冲走而带离这支标竿。假使他逆流游泳，伸手抓取花束时失误的话，他将仍在标竿下方，因此仍有机会再尝试。顺流而下的泳者，就像以乐受修行的禅修者，假如他无法念住于乐受，他将被自己的贪欲冲走而远离禅修的所缘。逆流而上的泳者，就像以苦受修行的禅修者，假如他无法念住于苦受，他仍将知觉它，而能够再振作精神、提起正念来完成他的任务。

　　乐受像一个潜伏的敌人，它出其不意地逮捕禅修者；苦受像一个显著的对手，禅修者能辨认它并采取正确的行动，让潜藏在苦受背后瞋恚没有机会生起。以这种不喜欢苦受的本性和建立念住的热切努力，禅修者既不会沉溺在苦受当中，也不会从中退缩。他将完全不会对苦受产生丝毫的执取，又能安住在苦受当中去观照苦受，而不对它起心动念。苦受对习惯胡思乱想的心，可以作为一支稳固的栓子。苦受从不欺骗禅修者，它真实的特性是苦(dukha)。

　　然而，同样地没有理由害怕苦受。有许多技巧可以唤起够深、够强的念住，来克服苦受的煎熬和疼痛。这种疼痛的煎熬，是由于禅修者执取自己身体的某个部位在疼痛，以及苦受本身所造成的。但是，当我们建立起充分的念住去深入疼痛的感觉时，就能袪除有个「我」在疼痛的概念。这时，苦受就纯粹只是苦受，而不再是痛苦的根源了。

　　禅修的终极目的就是袪除「我」的错误观念。禅修者必须不断地在与苦受的奋斗过程中，一再地削减「我」的观念。例如我们说，当苦受生起时，禅修者持续地念住于苦受，直到它耗尽。这样，因便在果中被消灭了。他不断地这么做，直到完全熟练，最后他便能在因中灭因(anuppada-nirodha)，以致于它不再生起成为果。那么就不会再缘起下一个因，而造成无尽的因果循环(注：十二缘起流转门)。在因中灭因就是证悟。这正是由于袪除「我」的错误观念的结果。因此，孙伦禅师说：「不舒服实在是正常的；舒服的事物将使我们漂流于生死轮回的苦海中。」苦受是禅修者的内在敌人，一旦制伏了内在的敌人。那么，外来的痛苦就不再能困扰他了。

　　经过一段时期精进地禅修之后，禅修者将证得真正的解脱智慧，只有极少数的人能够得到这种体验。要体验到这一刻，禅修者必须圆满地建立身念住。他必须圆满地建立受念住。意即，他必须完全地克服苦受，苦受是禅修者在他修道上的进展，所面临的最大的障碍，这也是使他不断地退缩之处。要克服苦受，他需要绝不畏缩的精进、决心和专注力以及正确的方法。然而，苦受可以是障碍，也可以是踏板；它是一块绊脚石，也是一块金矿。苦受可以让禅修者建立起充分的专注力和念住力，去处理下一阶段的微细过程:心念住的建立。当心念住圆满建立时，他便可以圆满地建立法念住，即以意根的所缘(如念头等)和基本法则(如五盖、七觉支等法)来培养念住。此刻即是竟究实相呈现的关键时刻，假使禅修者没有圆满地建立法念住，当解脱智呈现时，他将羞愧于它，他将抓不住它。然而，假使他圆满地建立四念住，圆满地开展七觉支。在他圆满地具足七觉支时，便会生起真实的解脱智。

　　以上所谈到的，是禅修者的几个典型。他不愿意热切地精进，很快就坐立不安，急于追求光和色彩，习惯于沈溺在平静的境界，易于夸大少许的成就，乐于滥用附属的能力，容易怀疑、害怕苦受，当究竟实相呈现时却显得惊慌、笨拙。我们不必到别处去寻找这类禅修者，我们自己就是这种典型的人物。想要获得禅修成果，但却不愿播下善种的是我们；希望得到报酬，但是却不愿意投资的是我们。我们希望只凭着谈论，而不用太努力，就可以到达那个，只有非常努力才能达到的目标；我们喜欢自我欺骗，以为自己已经进入那个唯有完全忠实的修行者才能证入的果位。

　　那么，这是否意谓着，我们永远都达不到那个目标了呢？并非如此，孙伦禅师走过的路，我们一样也可以走。只要我们诚心地跟随孙伦禅师的教导：

　　「严密地念住于接触的醒觉。」

　　「我们应该严密地、热诚地、高度地保持念住。」

　　「疲倦时不要暂停，痒时不要抓，紧蹦时不要动。」

　　「我们应该保持身心绝对地静止，奋力直到结束。」

　　「不舒服实在是正常的；舒服的事物将使我们漂流于生死轮回的苦海中。」

　　「我们应该穿透苦受；祇有穿透苦受才会如实地进步。」

　　「我们应该下定决心，不再怀疑，尽最大的努力，严密地保持念住，以信心、精进、念住来净化自己，克服苦痛、哀伤，走上正道，取得涅槃。」

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