圣严法师：圣严法师教话头禅

圣严法师：圣严法师教话头禅

 

　　目录

　　(自序)让中华禅法鼓宗的教法更完整

　　(导读)最精要的话头指南

　　第一篇 话头禅法

　　壹、话头禅的旨趣——金刚王宝剑、断一切烦恼

　　贰、参话头前的准备和认知

　　参、进入话头禅法

　　第二篇 象冈话头禅十开示

　　〈第一天︰晚上(报到日)〉放松、欣赏，体验话头

　　〈第二天︰上午〉公案与话头的用法

　　〈第二天：晚上〉《六祖坛经》︰修持一行三昧

　　〈第三天：上午〉话头的应用与修持

　　〈第三天：晚上〉《六祖坛经》︰以直心用方法

　　〈第四天：上午〉禅修的基础

　　〈第四天：晚上〉《六祖坛经》：定慧一体、定慧同时

　　〈第五天：上午〉话头的四个层次(一)：念话头、问话头

　　〈第五天：晚上〉《六祖坛经》：自见本性，无有差别

　　〈第六天：上午〉话头的四个层次(二)：参话头、看话头

　　〈第六天：晚上〉《六祖坛经》：无念为宗、无相为体、无住为本

　　〈第七天：上午〉见性即是见空性

　　〈第七天：晚上〉《六祖坛经》：勤修无念、无相、无住

　　〈第八天：上午〉修行佛法的次第

　　〈第八天：晚上〉《六祖坛经》：念念时中，不住一切法

　　〈第九天：上午〉解行并重，活出佛法

　　〈第九天：晚上〉《六祖坛经》：见闻觉知，不染万境

　　〈第十天：上午(圆满日)〉以自身修持感动他人

　　第三篇 〈宗乘七个样子〉讲要

　　一、第一个样子——道由心悟，不在言传

　　二、第二个样子——自家宝藏，何假外求

　　三、第三个样子——常存生死心

　　四、第四个样子——离文字、语言、分别相

　　五、第五个样子——但向生死交加处看话头

　　六、第六个样子——道无不在，触处皆真

　　七、第七个样子——省力处便是得力处

　　(自序)让中华禅法鼓宗的教法更完整

　　我在二○○四年已出版了《圣严法师教默照禅》，现在，二○○九年初所出版的《圣严法师教话头禅》，此书的出版，对于「中华禅法鼓宗」的禅学教法就比较完整。

　　一九九八年，我在象冈首度主持了「默照」、「话头」单一法门专修禅七，引领禅众一门深入契理契机。我们除话头禅七外，另外还有禅十、禅十四，甚至在去年(二○○七)，我们还在法鼓山上首度举行了话头禅四十九。

　　而现在这一本《圣严法师教话头禅》，主要是整理我分别于一九九九年、二○○二年，在台湾主持的禅七和禅十四，以及于二○○四、二○○五年在美国象冈话头禅十的禅修开示。

　　我的书很少请人写序，除了《圣严法师教默照禅》一书曾请杨蓓博士写推荐序，另一的破例，就是《戒律学纲要》，是由竺摩老法师替我写的。而这本书，刚好又是他的徒弟继程法师替我写导读，这可以说是承先启后，也算是一项特色。现在继程法师也是我的弟子，他以弟子的立场来写这篇导读，也无可厚非。这篇导读的可读性高，希望透过它能让更多人接受这本书。

　　圣严

　　二○○八年十二月四日

　　(导读)最精要的话头指南

　　释继程

　　听圣严师父的禅修开示，是一种享受；读师父的禅修开示录，也是一种享受。

　　师父的禅修开示，生动活泼，内容丰富，理路分明；经过师父细心审核，校改整编的开示录，更是如此。因此在听在读的时候，是心灵上的享受。

　　相信这是禅众们共同的心声。尤其在打禅时，师父每天开示的时段，是禅众们期盼，而也必然在法喜中进行的。

　　我虽然相当早期就亲近师父，但参加的禅修课程的次数不算多，因此这种心灵享受的机缘，算是少了点，只是每次都是欢喜信受的。

　　师父在东、西方近四十年的弘法教禅的事业中，所主持的禅修课程，始以话头为主，并持续至今，而默照的禅法则在八十年代初期才引入，也是为了适应西方的一些禅众。如今两种禅法分开进行，都深受禅众喜欢，因皆可得受用。

　　师父这两种禅法的教学，在打禅时，都会有系统的介绍。而编辑成书，完整的介绍这两种禅法，应是师父的心愿。教导默照禅法的书已出版，而做为师父教禅中心的话头禅法的指南，若不出版，对广大的禅众而言，真是莫大的缺憾。然而大众的福报还是具足的，因为《圣严法师教话头禅》，面世了！

　　本书正如上面所说的：生动活泼，内容丰富，理路分明，且系统完整。因此在阅读上是享受，学习上是指南，心灵上是营养。

　　本书由三篇组成：(一)话头禅法，(二)象冈禅十开示，(三)〈宗乘七个样子〉讲记。三篇前呼后应，连贯成片。

　　第一篇的话头禅法中，把话头的方方面面，都完整的介绍了。在此综合几个要点简介如下：1.话头前方便，以数息、随息、念佛等方法为应用话头之前方便。2.话头六原则，引用憨山大师的「五不一坚定」的六个原则，做为参禅者应注意的心态：不得贪求玄妙，不得将心求悟，不得期求妙果，不可自生疑虑，不得生恐怖心，坚定信心。3.话头的功能：除妄念，破本参，破重关，破牢关，清楚说明用话头的功能与好处。还有话头的悟境，话头之所依(的理论)等等。当然，最重要的是话头四部曲：念话头，问话头，参话头，看话头。此对话头方法的应用及次第，做了系统而清楚的说明，让禅众知道如何进入，如何持续用功，如何破参到如何保任。可说是历代以来话头禅法最精要的教学，也是修行话头禅法者最好的指南。

　　第一篇已方方面面介绍了话头禅法，第二篇的话头禅十开示，也多方面谈及话头禅法的应用，正可为第一篇做多方面的补充，但内容又非重复的，而是相辅相成，相得益彰的效果。尤其禅十开示中每个晚上是以《六祖坛经》的几段经文来讲解，这几段经文为精要部分，与参禅关系密切，如将禅的「无念为宗，无相为体，无住为本」的精华，辅以《坛经》中的一行三昧、直心、见性、不染等重要内容，发挥出来，真正把参禅，包括话头禅的修行所依所行，都清楚而完整的阐述了。

　　进入第三篇，是话头禅的倡导者大慧宗杲禅师的〈宗乘七个样子〉：1.道由心悟，不在言传。2.自家宝藏，何假外求。3.常存生死心。4.离文字、语言、分别相。5.但向生死交加处看话头。6.道无不在，触处皆真。7.省力处便是得力处。这把参禅的形形色色，优优劣劣，毫无保留地一一揭开，这是禅师何等的苦口婆心啊！而师父的讲要，除了白话解释，更整理出其中的要点，加以分析，让读者能读得更深，把握得更好，对本身在参禅的工夫上，能行持得更好。

　　常常觉得自己是很幸福的人，因为游心于法海、禅海中，又在师父门下习禅教禅，秉承师父的大愿，要把那么好的佛法，那么妙的禅法介绍、分享予更多更多的人。因此有缘在师父这本禅修开示录书里，将自己的一点心得分享，内心里充满感恩与欢喜。

　　二○○八年十一月三十日怡保般若岩

　　第十九届大专静七

　　第一篇 话头禅法

　　壹、话头禅的旨趣——金刚王宝剑、断一切烦恼

　　话头禅的修行，是以一句话头来达成下列目的：第一、话头能治散乱与除昏沉；第二、话头能使我们的心集中、安定；第三、话头能使我们的心统一和入定；第四、话头能使我们开悟。

　　一、话头是什么？——「金刚王宝剑」威力惊人

　　话头又被称为「不死之药」、「甘露」或是「金刚王宝剑」。金刚已是非常坚固，金刚王更是金刚之中最好的，所以金刚王宝剑是宝剑之中最锋利的，能破除一切坚硬的物体，而不被任何东西所破。

　　金刚王宝剑的作用是「佛来佛斩，魔来魔斩」。此处所说的「佛」，指的是好境界、好现象或好念头；「魔」则是指不好的境界、不好的现象，以及不好的念头。心中有好境界、好现象，要提话头；心中生起杂念、妄想、烦恼、冲突，或是身体出现任何障碍，也要提话头。无论遇到身心、环境的任何状况，都要提起一句话头，斩断所有一切好的和坏的状况。金刚王宝剑不仅能将妄想、杂念一扫而尽，还能摧破烦恼魔、生死魔、五蕴魔或天魔等一切魔障，如此强大的威力，若是不知运用，实在很可惜。

　　禅宗有一则公案说：文殊菩萨曾经拿着宝剑要追杀释迦牟尼佛。诸位也许会想，菩萨是要造反了吗？不是！这则公案寓意着众生的愚痴。有些人修行修得相当执着，常常希望能见到、听到佛菩萨的显现，或是能得到神秘经验、感应，这都是一种执着的心态。烦恼是一种执着，贪恋生死是一种执着，将佛菩萨、神秘感应当作冀求的对象，也是一种执着。

　　文殊菩萨是智慧的象征，「文殊杀佛」是譬喻以智慧宝剑断除一切执着，因此禅宗祖师们才会说：「逢佛杀佛，逢魔杀魔。」将魔和佛一起杀，心中无一丝罣碍，才是真正的不执着，否则无论执着什么，都是一种烦恼心。《维摩经》说：「不着佛求，不着法求，不着众(僧)求。」意即不求佛、不求法、不求僧，智慧才能真正现前，才是真的运用禅法。在临济宗义玄禅师的《临济录》里也说︰「逢着便杀。」这个「着」是执着的着。有人会觉得似乎祖师们的杀心很重，怎么见到什么就杀什么，杀气腾腾满可怕的。其实，这都是要修行者决心放下一切，不执着任何一样东西，真智慧才会现前。

　　一般人通常会执着哪些东西？一种是执着身体，叫做「身见」，另一种是执着和身体相关的事物，乃至于观念、名位、经验等，所以禅宗的祖师们发明话头，要以话头将所有执着心赶尽杀绝；若是舍不得杀、舍不得赶，将是个烦恼鬼，会为四种魔所困扰，其中，遭受天魔困扰的人，就是因为心中有执着。有些人能放下一切，但却相当执着于自己的修行经验，并且自信满满地认为自己修得很好，这种人虽然信心坚固，慢心却也同样坚固。会执着自己的经验，就是因为没有处理自我的魔障。

　　话头是金刚王宝剑，这把宝剑是在有散乱心、烦恼心出现的时候用，并且在开悟之前用，开悟之后继续用。为什么开悟之后仍然要用？若是开悟之后执着自己的悟，就成了执迷不悟，所以悟后仍然需要继续用话头，这是「保任」。悟前悟后都能用，所以话头是一种非常好、非常干净俐落，而无一丝牵挂的禅修方法。

　　(一)不可思议的话头

　　所谓「话头」，虚云老和尚解释为：在尚未有这一句话之前是什么？也就是说，参话头目的，是要知道在尚未有语言文字可以表达之前，那是什么，而不是要去解释这句话头。没有语言文字，表示一切语言文字皆无法表达，事实上，此即不可思议。不可思，是无法思考、揣摩；不可议，表示无法以文字表达，不可思不可议即是话头。

　　不会产生副作用、不会产生想象空间，而且是一句无意义的话，这样的话头是最好的。南北朝时期，禅学大师傅大士形容得相当适切，他说︰「空手把锄头。」这句话的意思是什么？手中是空的，但却抓着锄头，这是无法以常识理解的；又说︰「人从桥上过，桥流水不流。」不是水在流而是桥在流，这也和常理不相应。像这两句无法以常理来解释的话，即可当成话头。还有其他的话头，譬如「东山水上行」，东边的山在水面上走路；「东山下雨西山湿」，东山在下雨，结果西山是湿的，这些都不合乎常情。

　　古代中国禅宗最盛行的一句话头是「祖师西来意」。这句话头是问：达摩祖师从西天来到中国，带来了什么？西天是指印度，印度禅法从初祖摩诃迦叶传至二祖阿难，然后代代传承至第二十八祖菩提达摩，而菩提达摩来到中国，成为中国禅宗的初祖。有人说他从印度带来了一部《楞伽经》，但是他没有翻译这部经，只是教人家要用这部经。也有人说他带来的是禅法。何谓禅法？禅法事实上是心法，所以菩提达摩是用他的心，带来不可思议的禅法。既然是不可思议、无法解释，所以「祖师西来意」成为古代最普遍流行的一句话头，而且是当时非常有力量的一句话头。现在的人距离达摩祖师的时代已经很遥远，若是参「祖师西来意」这句话头，大概力量不大，因为许多人都不知道谁是「祖师」。

　　祖师如何带来禅法？又如何传法给中国禅宗的二祖慧可禅师？其中有一则「断臂求法」的故事：当达摩祖师于嵩山面壁时，慧可禅师来到嵩山向菩提达摩求法。慧可禅师说：「我的心不安，请你替我安一安。」菩提达摩说：「好！将你的心拿出来，我替你安。」慧可禅师马上回过念来寻找自己的心，要拿心给菩提达摩安，但是却遍寻不着，就在慧可禅师说「找不到心」的当下，已经体悟了何谓禅法。如何安心？无心可安就是安心，有心可安永远安不了心。

　　有心可安是次第禅法，这是一般人通常采用的方法，也就是以数息观、不净观、因缘观、界分别观，或念佛观、慈悲观等种种观法，使妄念逐渐减少，达到安心的目的。事实上，这样的安心并不彻底，只能让心沉淀、安静，似乎感觉没有烦恼了，但遇到重大状况，也就是大瞋、大贪、大问题出现时，心境又会出现烦恼。如同将明矾投入浑浊水中，由于明矾的作用，使浊水里的浑浊物，逐渐结成固体向下沉淀，因此水面上所见到的是清净、透明的，但是沉淀物仍然在水底，若是往水中搅动，沉淀物还是会出现。用话头禅法，不只是将浑浊物沉淀而已，而是从根本解决，将装水的容器一起粉碎，此时才是真正的清清爽爽。如果烦恼再次出现，就再次用话头将其根本粉碎，如此不间断地一直参话头。

　　另外，用五停心观或四念住观的方法，是让心有着力点可寄托，就能因此从散乱复杂的状态，逐渐成为集中心，然后达到统一心。而修行大乘禅法时，是否也需要经过相同的次第呢？以我的经验来说，有过集中心和统一心的经验是很好的，因为心在比较安定时，参话头容易得力，若是再加上生死心非常迫切，疑情和疑团就更容易形成，否则，若是心里非常混乱，就无法立即将话头使上力。

　　现在禅宗所用的话头，都是祖师们曾经用过的，那么自己是不是也可以发明话头？这要依据这句话头是否有力量、能否持续疑情来判断。就像嘴里吞了一颗内馅非常好吃，但是非常烫的汤圆，又因为内馅太美味了，虽然烫口，却舍不得吐出一样，此时心中只想将汤圆尽快吃完，或让汤圆尽快变凉，不会有其他的杂念。如果自己发明的话头，能够产生这种感受，就可以参；如果这句话头，有时好象会让你产生疑问，却只能维持一下子，力量不强，无法使疑情持续不断，那么这样的话头只是妄念。虽然禅宗所使用的话头也是妄念之一，但却是能触动警觉心、提起道心的一句话，所以可以成为话头。

　　(二)常用的四种话头

　　参任何话头，千万不能和自我中心连在一起，若是参到最后总是围绕着自我，将会成为一个傲慢心、自私心非常强的人。所以如果自己发明了话头，要先去请教师父这句话头能不能参？否则最好还是老老实实地用师父建议的话头。以下是四种禅宗常用的话头：

　　1.念佛的是谁？

　　习惯念佛者在开始参话头之前，可以先念佛，但是念了几句之后，便要提起话头连续地问：「念佛的是谁？」但是当你在问「念佛的是谁？」时，却自我回答：「念佛的是我！」虽然常识上是自己在念佛，但这个「我」是妄想、执着、烦恼的我，不是智慧、清净、无我的「我」，所以这个答案毫无力量，不是正确的。此时该怎么办？还是要立刻提起话头。

　　若是感觉问「念佛的是谁？」问得很无聊，或是自己已经没有在念佛，所以对于问「念佛的是谁？」觉得奇怪时，可以改念佛号，直到无聊的感觉消失后，才再提起话头。若是又觉得无聊，就再念佛，但是念佛的时间不要太长，清清楚楚地知道自己在念佛之后，即提起话头来参。

　　念佛者参的话头是「念佛的是谁？」。这是因为宋朝之后，许多禅修者也念佛，称为「禅净双修」——以念佛求生净土，以参禅明心见性。明心见性者同样发愿往生净土，而发愿往生净土者也需要明心见性，所以参「念佛的是谁？」。

　　2.未出娘胎前的本来面目是谁？

　　另外，习惯数息者若是一开始无法马上参话头，也可以先以数息法来放松身心，在数了几次之后，便开始参话头。不一定要等到完全没有妄念才参话头，否则，整个禅修期间可能都只是在数呼吸，而没有机会参话头了。当你清楚知道自己在数呼吸，心念比较平稳时，就可以开始参话头。此时心里也许仍然有杂念、妄想，不过没有关系，要以话头来替代妄想。数息者所参的话头，我的建议是「未出娘胎前的本来面目是谁？」。

　　何谓「未出娘胎」？不要自以为：「未出娘胎前我是个鬼、是个灵魂、是中阴身、是第八识……」或是认为需要去修神通，修成神通后，就能知道过去世的自己究竟是谁，或是去问能知三世的算命仙，这些想法都是妄念、是魔。所谓「未出娘胎前的本来面目是谁？」的意思是「没有生与死的本来面目是谁？」。

　　何谓「没有生与死」？「出娘胎」是生，有生就有死，死了之后可能又会再出娘胎。「娘胎」指的是什么？人的娘胎是胎，动物的娘胎也是胎，众生在生死之中打滚，即是出娘胎。我们从无始以来就有生命，那么，我们在无始以前是什么？所以，参「未出娘胎前的本来面目是谁？」，是要参「无始以前还有什么？」、「还没有开始生与死之前是什么？」，若是自问自答：「无始以前是真如、是佛性、是如来藏……」凡是给话头任何答案或名词，都是错的。既然任何答案都是不对的，那还要继续问下去吗？要。用话头将一切执着、妄想、杂念全部打得粉碎，在毫无余地、没有退路的时候，本来面目是什么？像这样问下去，就是在参话头。

　　3.拖着死尸走的是谁？

　　另一句话头是「拖着死尸走的是谁？」。我们这个身体只要一口气上不来，就成为死尸。而当身体正在动的时候，到底是谁在动呢？如果是身体，可是身体常常在变化，如果是心念，心念也常常在变动；也有人说是灵魂、有人说是元神，更有人说是佛教所谓的第六识、第七识、第八识，或称为神识，但是这都不能解释拖着死尸走的是谁，那么究竟是什么在拖着死尸走？其实问这句话的目的，并不是要问你的神识是什么，或者你一生又一生的业力是什么，而是问拖着这个死尸的本来面目是谁？这与「未出娘胎前的本来面目是谁？」问的是同样的东西。

　　4.什么是无？

　　若是觉得「未出娘胎前的本来面目是谁？」或「拖着死尸走的是谁？」句子太长，可以参比较简短的话头，例如「无字公案」的「无」，也就是「什么是无？」。

　　「无字公案」源自唐朝赵州从谂禅师与弟子的应答。有一天，一位弟子问赵州禅师：「一切众生都有佛性，狗有没有佛性？」赵州禅师只回答一个字：「无。」一切众生皆有佛性，而狗也是众生，当然也有佛性，但是赵州禅师却回答「无」，为什么？这个「无」究竟是有佛性还是没有佛性？赵州禅师不再回答，而是要弟子自己去参。其实，赵州禅师所说的「无」，指的是佛性。但是，真的有佛性这样东西吗？没有。这是因为众生执着，为了方便度化众生，所以才权巧方便说有佛性，事实上没有一样东西叫做佛性。「佛来佛斩，魔来魔斩」，执着有佛性，要斩；说「无」就是佛性，也不对，只要有任何回答都是魔，都要斩。

　　二、参话头有什么功能？——话头能断一切烦恼

　　用话头能破除五蕴，连意识也能一扫而空，此时一切杂念妄想都不会生起。

　　但是这与没有杂念妄想，觉得轻松、快乐和安定的境界不同，后者仍然有想蕴、行蕴、识蕴、受蕴，并不是五蕴皆空的境界。实证五蕴皆空时，即是《心经》所说的，甚深般若波罗蜜出现了；甚深的般若出现，就能离一切执着、烦恼、分别心的苦，这是话头的功能。若是不清楚话头的功能，也不晓得话头的答案是什么，就是处在意识茫茫、醉生梦死之中。

　　有人说，婴儿不会说话，也不懂思考，是否就是话头的境界？实际上，婴儿不会说话和思考，这是处于一种浑沌状态，不是佛的果位。佛的果位或是已断烦恼而证菩提的境界，是「应无所住而生其心」——「无所住」是没有执着，「生其心」是样样分明。心中毫无执着，既无自我烦恼，也无自我的立场，但是该反应时，清清楚楚、明明白白应该如何反应。这不同于婴儿心，也不是赤子之心，婴儿尚未经过学习，所以心智未明，而且婴儿会哭、会贪、会寂寞，因此，若将不会说话、不会思考的婴儿阶段等同于解脱的境界，这是将浑沌、迷暗、愚昧误解为无欲、无我的智慧。

　　有人自认为平常很少有烦恼或情绪，心十分安定。情绪平稳的人是非常成熟、有修养的人，这样的人是值得信赖的，但是这不等于没有自我中心。情绪平稳与了生脱死无关，因为这样的人仍旧不知道生死心是什么。因为对生死不清楚、一片茫然，所以要用话头产生疑情，疑生死的根本是什么？疑烦恼的根本是什么？帮助自我发现生死是什么？当疑团破裂粉碎，连同执着、烦恼、自我中心也一起粉碎，此时才能体验到真正的自由自在。

　　(一)除妄念

　　话头禅的功能，有着不同的层次，第一层功能是除妄念。当你不断提起话头，提得非常熟练时，杂念、妄想、烦恼会逐渐减少，头脑会愈来愈清楚，甚至一炷香之间没有妄念，都是正念分明地参话头。这是参话头的第一层功能。

　　当自己知道了什么是妄念减少，或是没有妄念的状态，有助于在日常生活中少一些情绪，这已经是相当有用了，所以，参话头即使没有开悟，对人格、心性和修养都有助益。参话头不是非要开悟不可，但也不是不要开悟，而是不强求开悟。有一位禅众说：「师父，我知道我这一生是不会开悟了。」他已经为自己下定论是不会开悟的，虽然能够诚实地面对自己，但是对自己没有信心，是可怜悯者。

　　《法华经》中说，大通智胜如来禅坐了几小劫的时间，悟境仍然不现前。他坐了那么长的时间，佛法还不现前，但是他并没有失望，他坚持到最后终于成佛了。有人也许会想：「坐那么长的时间不开悟，还要继续坐吗？」我们用禅法时，是当下接受、直下承当，不去管何时开悟。也许下一念便开悟，也许下一辈子才开悟，都不要管它，即使八辈子、一百辈子不开悟，仍然要继续参话头。只要现在还活着，现在知道要参话头就立刻参，开悟时自然会开悟。在不开悟之前，谁能知道何时会开悟？若是已经为自己贴上标签说：「这一生不会开悟了，等下一生再来吧。」这样很容易生起退心，而且会对自己失去信心。所以，不要想这一生或是这次禅七能否开悟的问题，当下只是用方法、用话头。

　　(二)破本参

　　参话头的第二层功能，是无论悟前悟后，都要抱着一句话头。所谓「抱着一句话头」，即是牢牢地用这句话头，不放弃、不失望、不怀疑，并且持续不断地用它。一直参着的话头称为「本参话头」，「本」是根本和基础。这句话头是从初发心、刚开始参禅时就用起，无论是自己发现的或是师父给的，这句话头一定是触动了你的道心、触动了你的警觉心，让你警觉到原来有自己不知道、不清楚的重要大事，这真是非常糟糕，所以一定要知道这件大事究竟如何，于是对话头产生了疑情。当疑情形成疑团，突然间疑团破了，就叫做「本参破」、「破本参」或是「破初参」。

　　所谓「破本参」，就像自己被关在闷葫芦里和葫芦一起成长，不曾从葫芦里头出来过，不知道葫芦外的情形究竟是什么。等到有一天葫芦从藤上掉落，摔裂一条缝的同时，你从这条缝中见到了一些亮光，但是不久这条裂缝又密合了，虽然你仍是在葫芦里没有出来，但是已经见到葫芦外的光，这即是「破本参」。

　　这道光是譬喻佛性或空性。见到光的这一瞬间，是自我中心的烦恼、分别都中断了、脱落了，也就是已经知道了离开自我中心或自我执着的情况。虽然离开的时间不长就又回来了，但是知道葫芦外面是有光的，从此以后，修行的信心会非常坚固，对修行不会起退心，并且对于何谓「烦恼」、何谓「自我」认识得更深。虽然遇到大冲击时，仍然会有烦恼，但是终究会回到方法上，更懂得以方法来处理烦恼，所以破本参非常有用。

　　(三)破重关

　　破本参之后，葫芦缝又会合起来，所以还是要持续参话头，将葫芦缝继续冲开，多次之后，也许裂缝会愈来愈大，或是会在许多地方出现裂缝，这叫做「破重关」。无论是第一层的破本参，或是第二层的破重关，都是用同一句话头。

　　破本参之前叫做「参话头」，破本参之后叫做「看话头」。虽然是参同样一句话头，但是心态转变了。什么是转变后的心态？就是知道烦恼是什么，但是因为仍然有烦恼，所以要继续参「如果完全没有烦恼的时候，是什么情况？」、「如果达到和佛完全一样的境界时，又是如何？」疑团会一个个出现，所以要继续用这句话头达到最终目的。因此，有祖师说，大悟多少次，小悟多少次。

　　(四)破牢关

　　大悟就像将整块冰一敲为二，小悟就像分裂开许多冰块，再一块块地锤碎。因为冰块若是不持续锤碎，一旦遇到冷空气，这些敲碎的冰块又会融合在一起。持续地锤，锤到没有任何冰块存在为止，也就是重关一重一重地破，破到最后叫做「破牢关」。「牢」是生死的牢狱，牢关是生死关，破牢关就是出离生死、出离三界，从此之后，心不再受到三界所有烦恼的束缚。所以，话头是非常有用的，能够一直用到出三界。

　　所谓「出三界」，相当于天台宗别教的菩萨层次。天台宗判教，分成「藏、通、别、圆」四教，每一教的佛、菩萨，层次都不一样。以别教的菩萨而言，从初地菩萨开始即出三界，称为「法身大士」，但是也有人认为，八地菩萨才是真正出三界。修行禅法的人不管这些，只要自己仍然有杂念、妄想、情绪和烦恼，就用话头；无论自己是大悟、小悟，或是没有悟，都是不断地、不断地用话头。

　　小乘认为了生死一定要证阿罗汉，而禅宗所谓的「生死心破」，是除烦恼，但是除烦恼不等于永远断除，因为悟后烦恼、分别心的残根仍在，明心见性不等于已经成了彻底的、究竟的、圆满的佛。明心见性所见的是理性佛而不是究竟佛，但是见到了理性佛，就能使修行的信心不退，会继续修行下去。

　　贰、参话头前的准备和认知

　　修行话头禅时，无论参哪一句话头，脑海里出现的任何答案，都是自己的妄想，是从潜意识产生的，即使出现了上千、上万个答案，都不是正确的答案，因为参话头不是自己给话头答案，也不是自己问自己，而是问那句话头，要那句话头给你答案。只有无法以思想、语言、文字表达，而且能破无明、除执着的，才是真正的答案，所以千万不要以为自己开悟了，因为开悟不是这个样子。

　　在修行的过程之中，不要老揣摩着什么是开悟，揣摩开悟永远无法开悟，要老老实实不断地用话头。既然没有答案，还要不要继续参？要。这是修行的工夫。工夫到了，有没有答案不是问题，也许有答案，也许根本没有答案，但是修行的工夫却熟练了。

　　一、基本认识

　　话头只是方法，不是道理，也不是要写文章或辩论，所以不要去分析、解释、研究话头。对话头进行思考、分析，会造成头部发热、发胀、疼痛，身上的血、气容易往头顶冲，这时可能会产生两种状况：一种是变得神经质，另一种是头痛。参话头时，千万不要思考，身心不要紧张，而是轻松，清楚知道自己在不断地参话头，并以话头来粉碎杂念妄想，使杂念妄想无力且无处可藏，此时头脑非常清楚地知道自己在问、在参话头。

　　虽然是要话头给答案，但若是一边参话头一边想：「话头怎么不给我答案？话头啊！我已经很急，等了几天，怎么还不给我答案？话头啊！没剩几天了，我还没有得到答案，话头啊！你要给我答案。」这种心态也不正确。有些人因为了解了出现任何答案都是错的，所以觉得问话头很无聊、没有味道，于是放下话头休息，享受打坐的清净安稳，只求心中无杂念。这样的打坐只能感受一份粗浅的轻安，不会有更深的体验，更不可能开悟、明心见性。

　　禅宗形容这种状态为「黑山鬼窟」，「黑山」意即没有光明，「鬼窟」则是鬼住的洞窟。这虽然有助于安定身心，但是与大乘禅法不相应，特别是与话头禅不相应。话头虽然不会直接给答案，但能使你得到「无」的答案，也就是《金刚经》所说「无我相，无人相，无众生相，无寿者相」，以及「若见诸相非相，即见如来」。这里所指的「如来」，不是「三十二相、八十种好」的如来，《金刚经》说得很清楚，若有三十二相即是如来，那么转轮圣王也具备三十二相，但转轮圣王也是如来吗？不是。不着相，才能真正见到如来。

　　寿者相是时间相，众生相是空间相。在空间之中你我对立，有你就有我，有我才有你，多数的「你」就变成众生相。为什么有众生相？因为有我相，破我相之后，便能破人相、众生相以及寿者相。但是众生因为所有相都没有破，大事未明、生死心未了，所以需要参话头。

　　(一)憨山大师的六个原则

　　明朝末年憨山大师曾经提出了参话头的六个原则，不仅对当时来说很有用，现在对我们而言，仍然非常有用，即使在未来也同样是有用的，并且对任何人都有用。现在将六个原则逐一说明如下：

　　1.不得贪求玄妙

　　「玄」表示难懂的。「玄妙」有两方面的解释：一是理论上的玄妙，譬如哲学问题或者宇宙人生道理，是需要经过思考的；另一种解释是宗教体验上的玄妙，指的是神通感应与身心变化。

　　许多人认为修定或参禅者，一定拥有「五通」的能力——天眼通、他心通、宿命通、神足通、天耳通，或是在打坐过程中可能发生一些神奇的异象。曾经有位禅师离开大众独自精进修行，住在距离寺院有一段路程的小寮房里，但仍然随众过堂吃饭。后来有一段时间，大众没有看见禅师来过堂，还以为他入定了。当这位禅师再次出现时，方丈和尚问他：「为什么你有一段期间没来过堂？」

　　禅师回答：「有一位天人，自称被我的修行所感动，所以天天为我送饮食，因此没有随众过堂。」

　　方丈和尚听完之后，立即诃斥禅师说：「我原以为你是个人，原来你是个鬼啊！你怎么和鬼打交道，人不做，却要做鬼去了。不要作怪！」

　　禅师一听，心中有所省悟地说：「我知道了！」于是回到寮房精进修行，此时，禅师断除心中一切期待和祈求，打坐就是打坐，用话头就是用话头，从此以后，天人就不再出现了。

　　相传浙江天童寺名称的由来，是曾经有一位禅师在打坐时，感应一位青衣童子每天为他送供养，禅师于是问童子是谁，童子说自己是太白金星，只是显现的是童子相。因为这个传说，所以才被称为天童寺。类似这些经历，都可称为玄妙。但是，请不要贪着修行期间发生的神秘经验或奇异现象，贪着玄妙等于是和鬼打交道，请千万要谨记在心。另外，也不要搬弄哲学或玄妙的理论，这些理论虽能愈谈愈妙、愈神奇、愈深奥，但只是一种理论的思辨法，完全与禅法不相应。思辨或许有助于增长常识的知见，但是对于明心见性却毫无帮助。

　　2.不得将心待悟

　　不得将心待悟，是指不可有期待开悟的念头。许多人认为修行禅法是为了开悟，为什么不能期待开悟呢？因为如果你每次打坐，便期待着要开悟，久而久之，精神上可能会出现问题。虽然疑情的产生，是等待话头给答案，想要知道答案究竟是什么，但是因为仍然不知道答案，所以心中会有一种闷的感觉。制造疑情的期待与开悟的等待不同，只要有了等待开悟的心，就已经无法专注在话头的方法上了。

　　有一次禅七，我看见一位禅众方法用得非常绵密，连续坐了几支香都没有起坐，我想知道他的状况，于是拿香板打他一下，这位禅众被打之后，非常生气地对我说：「师父！我差不多快要开悟，你怎么把我的悟打散了！」我问他怎样地快要开悟？他说自己的心已经非常安定，心中只有一句话头一直问下去，愈问愈深，感觉非常好，结果被我香板一打，将他的悟打掉了，心乱了，禅七也泡汤了，因此非常生气。

　　其实我打他是为了试验他，被打了香板之后，若他的回应是笑一笑，表示这是好的，有道理，但他的回应却是非常生气，这还算是有禅定工夫吗？他是应该挨打的，因为他躲进了无事窟里，心在无事窟里不断地钻，愈钻愈深，他是在追求、等待着准备开悟。因为有强烈期待要开悟的心，所以他能坐得不错，假如他没有热切追求开悟的心，可能无法坐得那么久。能够几炷香不起坐，表示腿功不错，但是被香板一打，让他的烦恼无明全部显露，因此他的工夫是在于执着，若是他有《金刚经》所说「应无所住而生其心」的心态，就不致于发脾气了。

　　真正的大乘禅法，不是钻进无事窟享受一份宁静和安逸，也不是一直往下钻，而是非常清楚明白自己正在用方法，心中不受任何状况的影响。

　　禅七共修时，可能会有各种状况发生，也许有人大哭大笑，也许有人大吼大叫，出现这些状况都是正常的。不明所以的人，会担心不知道将要发生什么事，其实听到或见到这些现象，要文风不动，并且告诉自己：「天下所有的事各就各位，与自己无关，当下就是一句话头。」即使当下有人开枪扫射，也不必惊慌，你不是正在参「什么是无」吗？你在参「无」，就算被击中了，在临终之时终于体验到「什么是无？」不是很好吗？当然，你不需要担心，事实上，这种事情是不会在禅堂里发生的。

　　修行时有将心待悟的念头，一定会有麻烦，容易走入歧途。因为将心待悟，会将许多存在于潜意识中，自认为是悟境的境界浮现出来，任何千奇百怪的境界，都会从自心产生，此时，你可能会认为自己就要开悟了，但事实上不是开悟，而是发生精神问题了。所以，用将心待悟的心态参话头，可能会发生两种情况：一是无法深入用功，因为你的心总是在期待、揣摩开悟，其实这是在打妄想；另一种是可能发生精神异常，将一些从潜意识中产生的境界，误认为是悟境现前。

　　悟，有五个层次：第一个层次是统一境，是身心的统一；第二个层次是光音境，听到无限的音声、见到无限的光；第三个层次是聪明境，譬如能闻一知十、下笔有如神助、出口成章，或是所做的判断十分准确，此时会认为自己已经开悟了；第四个层次是悟境现前，自己觉得洒脱自在，心中无丝毫罣碍，无任何烦恼现前，身心轻安而无负担，觉得自己是开悟了，但这是真的开悟吗？其实这是轻安境，而不是真正的悟境；第五个层次是开悟境，此时感觉虚空粉碎，大地落沉，这才是真正的开悟。

　　有人害怕「虚空粉碎，大地落沉」之后，自己就会消失，事实上，只要有了害怕的心，是永远无法开悟的。「虚空粉碎，大地落沉」是形容「自我」已经不存在，无内外之分，也无空有之别，此时是真正的开悟。悟的五个层次，不一定是循序渐进地从第一个层次到第五个层次，有些人刚开始修行，便能直接进入「虚空粉碎、大地落沉」的层次，这是属于顿悟了。

　　3.不得期求妙果

　　期求妙果和将心待悟有关，因为开悟之后就是证得果位。一般外道会自称证果来惑众，以自己修行上的一些身心反应和经验，自认为已经证得某种果位。事实上，中国历史上许多大彻大悟的禅师，不会自称证了什么果位，许多宗派的创始者也不会说自己是某种果位，或是已经超凡入圣，真正的修行者是不期待、不承认，也不会去宣传自己证得果位，而是非常强调不执着与无烦恼。

　　在释迦牟尼佛时代，证得果位好象非常容易，证初果、二果、三果的人不计其数，证阿罗汉果的人也很多。释尊的十大弟子是大阿罗汉，另外还有五百大阿罗汉，而在《阿弥陀经》里则有「千二百五十人俱」，这些也都是阿罗汉。因为是佛的时代，所以证得果位的人相当多，但是佛涅槃以后，就不曾见到有这么多人证得阿罗汉果了。特别是大乘佛法，不强调也不重视证得什么果位，而是以菩提心与出离心为第一，若是祈求证得妙果，终究会导致负面的影响。

　　4.不可自生疑虑

　　不可自生疑虑，是不怀疑自己、不怀疑方法，也不怀疑老师和佛法僧三宝。怀疑自己等于是怀疑三宝——怀疑自己能否用上方法，或怀疑自己是否该修行，这都已经离开了佛法。佛说一切众生都有成佛的可能，端视自己愿不愿意修行，愿不愿意承认或接受成佛的信心，只要能发起成佛的信心，终究一定会成佛，这是不容置疑的。

　　也许有人觉得禅宗说不可以怀疑，又说参话头需要有疑情和疑团，这岂不是相互矛盾？其实并不矛盾。禅宗所说的不要有疑虑，是指不怀疑自己能不能修行或该不该修行、不怀疑佛法所说、不怀疑正在指导你修行的老师，以及所指导的方法正不正确。要怀疑的是这位老师所指导的佛法观念，若是违背三法印的原则，那你就要赶紧离开他，因为这位老师不具备正信和正知正见；如果他所指导的观念，没有违背三法印的原则，那么这位老师即是可以信赖的。疑心生暗鬼，只要有怀疑心，便会失去信心，也就因此无法提起用功的心了。

　　而建立坚固的信心，也有三个层次：第一个层次是仰信、第二个层次是解信、第三个层次是证信。

　　证是实证，是自己已经体验到了；解信是指所说的道理与三法印相应；仰信则是虽然你不知道或不认识，但是因为许多人都说佛法好，或是说某位老师是具备正知见的善知识，所以你也接受了。

　　5.不得生恐怖心

　　参话头禅的第五个原则，是不得生恐怖心。《心经》中提到「无罣碍故，无有恐怖」，之所以会产生恐怖心，一种可能是对现在缺乏安全感，另一种可能是对未来失去方向感。现在没有安全感，是因为害怕不知何时会遭受伤害、冤枉，或遭他人占便宜，为了求得安全保障，有人是以金钱来保障自身安全，譬如出门要买旅行保险、为房子买火险，或是为生命保寿险……各式各样的保险都买。但是，保险公司真的能保障房子不失火、保障飞机不失事、保障你长命百岁吗？事实上，这些保险只是保障了亲人，当自己出事或死亡时，让家属获得保险赔偿。所以，缺少安全感而担心害怕是没有用的。也有些人患了重病，恐惧死亡的来临，但是听过佛法的开示后，他们就不怕了。当恐惧心消失时，反而可能活得长久一些。

　　有些恐惧心是在独自打坐时产生，尤其是晚上想起只有自己一个人在打坐，就有恐惧感，觉得门窗或天花板似乎都会发出声音，担心是否妖魔鬼怪即将出现等，因为心中恐惧而无法继续打坐。当你心中产生恐惧时，不妨告诉自己：「无论任何东西出现，都欢迎一起来打坐。」只要这样想，就不会那么害怕了。

　　我有一位出家弟子，多年前在法鼓山预定地上，一间窄小的老房子里独自打坐，刚开始的前几天晚上，无论是打坐或睡觉，都能清楚听到天花板上传出声音，像是有人在拖拉沉重的物体。老房子的天花板很薄，他担心有重物掉下来，于是愈听愈害怕，但是开灯查看，又不见有任何状况，可是一关灯继续打坐，就又会听到同样的声音。后来，他对着发出声音的地方说：「嘿！我不怕你了，你要怎么样都可以。我现在要打坐，你干脆当我的护法好了。」说完之后，从此再也没有听到声音了。

　　另外，有些人的恐惧，是来自身体所产生的反应，譬如打坐时害怕腿痛、腿麻，担心双腿会因此而无法行走；有人打坐时只要一闭上眼睛，便感觉像是掉进无底深渊一样，一直往下沉，好象要掉入地狱了，因而惊叫、喊救命；有人则是害怕自己会像火箭一样冲上屋顶，这都是因为出现反常的身心体验，所造成的恐惧。无论是何种原因，只要有一丝恐惧心出现，就无法继续打坐了。事实上，会产生恐惧心是与自己有关，其实只要不恐惧，自己感到害怕的境界就会消失；愈是恐惧的话，恐怖的境界会愈多。一个禅修者是忌讳有恐惧心的。

　　还有一种恐惧心的状态：我有一位弟子在禅七期间非常用功，方法用得相当得力，可是在禅七的第五天，他突然说不再打坐了，我问他原因，他说：「因为我怕自己坐得这么好，继续坐下去会开悟。」我问他：「为什么怕开悟？」他说：「师父，不瞒你说，我的女朋友还在等着我，如果我一开悟，就会不要女朋友了。因为开了悟的人，是什么都不要了的，这样我会对不起我的女朋友，所以我不敢开悟。」竟然会有这种人！期待开悟的心是有问题的；害怕开悟的心是恐惧心，也是有问题。其实开悟之后，仍然是过着一般人的生活，已经有亲属配偶的人，只要将配偶视为同修的菩萨就行了，有什么好恐惧的？

　　6.坚定的信心

　　坚定的信心，是坚信自己一定能成佛，并且坚信自己必须修行，所以要珍惜修行的机缘。有首偈子写到「人身难得今已得，佛法难闻今已闻，此身不向今生度，更向何生度此身。」意指人身是十分难得的，此生已经得到人身，若是不知道珍惜地用今生的色身来修行，要等到哪一生才能再获得可以修行的人身呢？

　　有个观念害人匪浅，就是在一些民间故事情节中，常常看见江洋大盗都会说：「死没什么好怕的，砍头碗大一个疤，十八年后又是一条好汉。」这句话听起来似乎是相信有来生，事实上，说这种话的人不仅不懂因果，也不知道人身的难能可贵。在六道众生之中，只有人的身体能做为修行工具，称为「道器」。既然此生已经得到人身，已经听闻佛法，当然要好好地运用人身来修学佛法。一定要相信此生若不珍惜修行佛法的机缘，一旦错过当下这一生，将会万劫不复。若说想要等到来生再修行，但是你能够保证自己下一生仍然生而为人吗？

　　我常劝勉禅修中的人不要怕腿痛，不要觉得腿痛很不是滋味，而应该感恩自己现在有两条腿能够盘腿修行，若是成了四条腿、八条腿的众生时，便失去打坐的机缘了。也有人担心腿如此的疼痛，打完禅七后是否还能行走？若是有这样的念头，那么此身就已经算是荒废了。禅七期间都无法念念分明、时时用方法，不顾一切地将全部生命投入，当你离开了禅七道场，还能有精进的机会吗？唯有在禅七中努力练习克服种种困难，在你回到日常生活中，遇到种种境界现前时，就不至于仓皇失措，也会比较容易调整自心了。所以，一定要全心投入用方法，不浪费每一秒钟；只要你一分一秒打了妄想，生命就少了一口呼吸、就流失了一段时间。

　　但是有人误解「此身不向今生度，更向何生度此身」的意思，以为此生一定要证得阿罗汉果，若是无法证果，便对修行失去了信心。这种心态也是错误的。此生能解脱生死，当然最好，即使无法解脱生死，只要心念转变，愿心和信心坚固，这也就是得「度」了。

　　坚固的信心，一定是从修行的体验中获得，若是在一炷香的时间里都无法静下心来，修行的信心是不容易产生的，那你再次参加精进禅修的可能性就不大了；又因为对自己失去信心，只觉得打禅七是受罪，于是便认为只有傻瓜才会去受罪了。所以若是不知道要努力用功，就会断了自己的善根和修行的因缘。如果无法提起信心，心中烦躁时，只要生起惭愧心，以忏悔心痛切地拜佛忏悔，心就能逐渐安定了。

　　(二)话头的层次

　　话头方法的使用因人而异，并非一成不变。话头禅也有次第，虽然禅宗说顿悟，但是修行时是渐修而顿悟的，虽有顿修顿悟的人，却非常少见。所谓顿修顿悟，是指不需要经过长时间修行，只要听到一句话，或接触某种状况之后，所有烦恼立即脱落，这就是顿悟。在释迦牟尼佛时期，称顿悟者为「慧解脱阿罗汉」，表示他们见到佛时，只是听到佛对他说一句话：「善来！比丘。」就立即证得阿罗汉果了，于是又称「善来比丘」。

　　佛涅槃之后，还有没有这样的人呢？有。佛经记载，在无佛之世，有一种人不需要听闻佛法，而是自己透过观察，接触到某种事物或状态，突然之间开悟，这样的人称为「独觉」或「缘觉」。但是有佛法时，这种状况发生的可能性不大，甚至根本不会发生。在中国禅宗史上也有顿悟者，就是禅宗六祖惠能大师。

　　当六祖惠能还是居士时，偶尔听一位居士诵《金刚经》，当他听到「应无所住而生其心」的经文时，立即开悟了。像六祖惠能这样没有人为其解说，只是听闻佛经就开悟的，实在是少之又少。

　　渐修顿悟是正常的，因为渐修，所以参话头也有次第，也有层次。参话头有四个层次：第一个层次是「念话头」，第二个层次是「问话头」，第三个层次是「参话头」，第四个层次是「看话头」。虽然古代的祖师没有提出念话头的说法，但是有这样的事实，所以我将它提出来。我所讲「念话头」的意思，是指参话头，却还没有疑情生起，此时的状况等于是在念话头，也就是念一句话头。念话头能取代、化解杂念和妄想，使你当下有所寄托，进而清楚地知道此刻自己是在念话头。

　　1.念话头

　　在什么状况下需要念话头？当杂念、妄想很多，心非常散乱时，持续地念话头，能产生如同持咒的功能，心会逐渐安定。持咒能入定也能开悟，但是念话头与持咒不同的是，持咒是不断地持，话头则是念了一段时间，心逐渐平静之后，自己会对所念的话头产生疑问，譬如参「念佛的是谁？」时，话头念得妄想愈来愈少之后，会产生疑问，想要知道念佛的究竟是谁？有疑问心产生，才是问话头的层次。

　　2.问话头

　　虽然已经有疑问心产生，可能仍然有妄念出现而将话头打断，所以必须持续不断、绵绵密密地继续问话头。若是问话头问得毫无间断，则是进入了参话头的层次。

　　3.参话头

　　参话头是进入大疑情，想要知道究竟是什么？所以，参话头是连绵不绝地一句接着一句，如泉水般源源不绝地涌出。此时不再注意身上的痛、痒、麻等感受，也不会注意环境中有什么事，而是进入了话头的疑情中。此时自己的身体是一句话头，整个生命是一句话头，全宇宙都是一句话头，铺天盖地就是一句话头，即使鸟叫声也是一句话头，话头涵盖了所有的一切。

　　古代禅师们经常说：「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」疑与悟到底有什么关系？

　　疑情不是怀疑，而是绝对相信自己和诸佛完全一样，只因为自己有烦恼，智慧心尚未出现，不清楚自己的佛心、佛性是什么。因此，参话头起疑情，实际上是要问自己和诸佛完全相同的佛心和佛性是什么？尚未明白、清楚之前，称为「大事未明」。所谓「大事」，指的是生死大事。为什么生死是非常重要的大事？因为人不仅被烦恼的生生灭灭所困扰，还要受生死流转的果报，亦即未悟之前是随业受报，而随业受报就是因为生死未了、大事未明，只有悟后才能自主生死。

　　因为「生死未了，大事未明，如丧考妣」，所以心情非常沉重，很希望知道答案，此时要抓住话头，连绵不绝、持续不断地问下去，让「大事未明」的疑情逐渐形成疑团。疑情是自己制造的，疑团则像是被疑情包围，自己在疑情之中而不是在制造疑情。此时，自己本身只有疑情，头脑不会思考其他的事物，既无时间感，也无空间感。

　　进入疑团时不一定有话头要问，而是感觉被疑情团团笼罩，有一种非常闷的感受。闷什么？就是非常想要知道答案。禅宗形容在疑团的状况下，如同置身于一只从未剖开的闷葫芦里。在马来西亚槟城有一位竺摩法师，他画的画非常好，字也写得很好。他曾经送我一幅画，画中有几只葫芦，葫芦上画了几只虫，这几只虫看起来不知道在找什么，旁有题字——「打开闷葫芦」。竺摩法师知道我在指导禅坐，于是送我这幅画。这幅画很有意思，深具禅意，画中的几只虫犹如参禅的修行者，想要打开葫芦。「打开闷葫芦」的主题，便点出了参话头的人，要将自己的闷葫芦打开，闷葫芦未开之前是在疑团之中，打开后就是开悟了。

　　参话头一定要有疑情，从疑情形成疑团之后，自己就像在一只闷葫芦里，希望那只葫芦能爆炸并且粉碎，因为闷葫芦粉碎后，便能见到自己的本性，这叫做「明心见性」。也可能没有经过疑团粉碎的阶段而明心见性，但若是经过从疑情到疑团粉碎的过程，明心见性的力量就会相当强。「明心」是智慧心现前，「见性」是见到空性。有智慧，所以能断烦恼，烦恼断除，所以能见到空性。参话头开悟之后，就会进入看话头的层次。

　　4.看话头

　　禅宗所说的悟，不等于开悟之后，从此不再有任何心理上的问题，而是指一种见到空性和智慧现前的经验。因为自我习气和烦恼的根尚未断除，仍然需要继续用话头。一句话头一直参下去，看住话头，保持开悟时明心见性的状态，不断地保持它、保养它和增长它，如同种下一盆花之后，需要每日照顾，为它浇水、施肥及给予日照。悟后需要持续看话头的保任功夫，即是为了照顾明心见性后的心性，不再被烦恼所困扰与污染。

　　二、态度

　　有人或许会觉得话头虽然是非常锐利的金刚王宝剑，能够破一切执、破一切魔，但是参话头参了半天没有答案，而且有答案出现都是错的，那么，还要继续参下去吗？

　　禅宗祖师以「蚊子叮铁牛」的譬喻，来说明参话头应该抱持的精神：蚊子叮咬人畜是为了吸血，若叮咬的是铁牛，那就无血可吸，这实际上是形容参话头要学习蚊子叮着铁牛不放弃的精神，在同一个位置上不断地叮着，不变换位置地一直叮下去。最后牛消失了，蚊子本身也消失了，再也没有想要叮什么，但是牛还在不在？在，只是对蚊子而言已经不需要了，因为叮到最后，蚊子自己死了。这是譬喻参话头要破除一切执着，所以盯住一句话头一直参下去，参到最后，话头仍然是话头，但是自我不见了，而这才是参话头的目的。

　　(一)初发心的态度

　　无论是老参或新学，每次禅七一定要抱持初发心的态度来练习方法。所谓「初发心」，是让自己像刚开始修行一样，不管以往修行程度的好坏，最重要的是，从现在开始的每一个念头、每一段时间都要用方法。禅修固然非常重视打坐姿势和方法，但是，不是打坐时算不算修行呢？算，从禅七报到开始，一进入禅堂的环境后，就必须时时刻刻、分分秒秒照顾方法，而这个方法就是话头。

　　以初发心的态度练习方法，不断地告诉自己每一次都是新的开始，都是第一次，否则会经常和自己比较，比较昨日与今日的状况，比较刚才与现在的差异；对于不好的状况，感到沮丧或后悔，对于好的状况，则起贪着或怀念，这都是将自己放在过去，而忘了现在正在用方法，老是在妄想之中患得患失，浪费时间。唯有不断提醒自己每个念头、每一炷香都是新的开始，不与之前比较，不判断自己现在是进步或退步，回到初发心，只要现在用方法用得很安定、很清楚。所以，初发心的修行态度非常重要。

　　刚进入禅修期间，特别是精进禅七，身心状况可能尚未适应、习惯，无法立即进入方法，心可能还在禅七道场之外，还未收回来，容易产生妄想，所以可能在禅七的前几日仍然无法安心，因为方法用不上而六神无主。这只是平时缺少训练，要对自己有耐心，不要因为身心调适的问题，即认定自己不适合修行。打起精神来，不要对自己失望，也不要怀疑方法，而且告诉自己：「我需要用方法，我需要修行！」

　　修行是一种逐步纠正、调整自己身心状态的训练，所以训练时大多是痛苦、勉强的，若是身体感觉不习惯时，要用方法；观念上不熟悉时，也要用方法，必须坚持自己现在所做是对的、是需要的，没有人能勉强自己，将身心安住在修行的环境和方法上。唯有自我努力，心才能逐渐安定，方法才会熟练。如同穿新鞋，很少有新鞋一开始穿就是舒服的，大多数都需要穿几天之后才能适应，修行也是一样，因为没有经常练习方法，才会感到不习惯，所以要勉励自己去熟练方法。

　　(二)活在当下，全部身心用话头

　　禅修的基本原则，是从当下一念着力用功。当下即是现在，而所谓「当下一念」，是现在用方法的这个念头。现在诸位正在用的方法是话头，因此无论你做什么、置身何处，身心都要在话头上，这即是当下。如果你东张西望、左顾右盼，或是思前想后，回忆刚才用功是否得力？是否有妄念？方法是对是错？……而这些都已经成为过去，所以只要有一念离开话头，那你就不是在当下。

　　听到风声、流水声、走路声，或是见到有人在周围时，只要清楚地见到就见到，听到就听到，但是不管它，不需要装作没见到或没听到，否则又是在胡思乱想。有任何身心状况，无论知道与否，都不需要去注意和在意，即使当下房屋倒塌，仍然要继续参话头。在禅修期间，有监香法师、居士，以及外护义工的护持，不需要担心房子会不会塌下来、身体状况如何。除非是用功不得力，或用功用错了，否则，身体是很平安、很安全的，你只管用方法就好了。

　　踏踏实实用话头的时候，自己的全部生命就是一句话头，当下的「我」是不存在的，若当下还有一个「我」，这就是杂念。

　　什么是「用全部生命参话头」？就是不注意身心状况、不管环境状况，将自己专注地、一心一意地参话头，每个当下都只是一句话头。若是参话头时，听到外面有声音，你开始想：「刚才那只鸟是什么鸟？什么是无？……这只鸟还在叫，什么是无？……这只鸟飞远一点了，什么是无？」像这样一边参话头，一边掺杂了许多问题、杂念和妄想，都不是以全部的生命参话头。将全部身心投入话头，是每一个当下、是用功的着力点，也是「不思善、不思恶」。

　　在《六祖坛经》里，内文有三处教我们如何「不思善、不思恶」。所谓「不思善、不思恶」，是要我们不思前想后，不攀缘自我的身心现象，以及外在的环境，不分别一切现象、状况的好或坏，于此同时，什么是本来面目？所以「未出娘胎前的本来面目是谁？」这句话头，是从「不思善、不思恶」衍生而来的。但是，想知道未出娘胎前的本来面目为何，只有不思善、不思恶是不足的，还要在不思善、不思恶之时，参什么是自己未出娘胎前的本来面目，这就是在当下，也是禅宗参话头的根源。

　　其实参话头没什么可怕的，「魔来魔斩，佛来佛斩」，不贪着、不追求身心的任何好状况，也不害怕坏状况，既来之则安之，将全部身心及生命都用在话头上。所谓「投入全部的生命」，并非要你咬牙切齿、浑身绷紧地拚命，而是不管身体所发生的状况，也不注意心里有什么杂念，只是单纯地参话头。不懂放松身心而参话头，可能会出现精神上的问题，所以在参话头之前，必须将身心全都好好放松。

　　(三)提起话头就是修行

　　何谓修行？修行是修正偏差，修理不正确、有问题的部分，犹如会摇晃的桌椅，可能是少了一只脚，或是缺了一根钉子，所以需要修理。一般人的心多数是杂乱的、散漫的，通常是想法偏差、方法不正确，所以需要修正观念和方法。将偏差逐渐地修正，将不正确的转成正确，将不习惯的养成习惯，就是修行。所以，当你发觉问了几句话头，心却不在当下，是不是要对自己捶胸顿足？不是，只要发觉心不在话头上，而是在打妄想时，就立刻提话头，让心回到当下。若是哀哀戚戚地感叹自己业障重、烦恼重、妄想多、身体差，怎么老是不在当下而在浪费时间的话，这是遇到了魔境，只要快刀斩乱麻，马上提起话头，妄念便会消失，然后继续参话头。

　　头脑里妄想纷飞是正常的，不可能完全没有杂念，但是一有杂念，要立即提起金刚王宝剑，将它斩断，这就是当下，也是在修行。若是一炷香的多数时间都在做白日梦，于是下一炷香就想：「算了！自己大概不是修行的料，等下一次准备好再来。」或是想：「自己这一辈子，大概不是修行的料，等下辈子修好再来吧！」这些心态都不对。现在当下你正有修行的机会，虽然一炷香可能只参了三句话头，其他时间都在打妄想，但是发觉有妄想，不要懊恼，赶快提起话头即是修行。

　　如果身体有些痛、痒的感觉，不要管它，只要没有痛到冒冷汗的地步，是没有关系的，仍然可以继续用方法；身上有了一点小毛病，不要在意它，不要太溺爱身体，若是非常在乎自己有一点不舒服，有一点头痛或脚痛、背痛、身上发痒……等，会让心不安，那你就不在当下。当下，一定是在用方法的当下，离开方法即是妄念。

　　刚开始一定是在练习阶段，不断练习即是修行。你若是不在当下，就不是在修行，但是发觉自己不在当下之时，立即提起话头用方法，那就又回到了当下，又是在修行了。

　　(四)心念随时随地安住于方法

　　有许多修行者其实不清楚、也不承认自己有许多妄想和欲望，反而认为这是自己的抱负、自己的悲愿宏志，因为欲望和悲愿难以分辨。

　　有人问我：「法师，您的生涯规画是什么？」我说：「我的生涯规画，是做一日和尚撞一日钟。」他又说：「这种生活多无聊啊！每天都在撞钟。」我反问他：「每天都要吃饭、上厕所，也会无聊吗？」人生的过程要踏踏实实地走，在什么位置就做什么事。因此，我只要将和尚的角色扮演好，凡是和尚能做的、应做的，和尚能说的、应说的，和尚能想的、应想的，都尽力而为，这就是我的生涯规画。若是我的所做、所说、所想，都不是和尚应该说的、做的、想的，那就违背了我的生涯规画。也有人问我：「师父，您希望法鼓山变成什么样子？」我说这一切都是因缘，因缘好，法鼓山会办得非常好；若是因缘不成熟，我无法预知会变得如何，我只是随着因缘，走往自己的方向。

　　世间事是无常的，能掌握的只有现在，所以需要不断地以初发心把握现在，脚踏实地做好现在能做的。对于未来可以计画，但计画要考量现实状况，若是不切实际或当下没有因缘实现，便不去想它，如此就能少烦、少恼、少痛苦，这即是懂得运用佛法。否则，总是在幻想、妄想、欲望之中生存，痛苦不已，却自以为是大悲愿无法实现，而抑郁终生，这不是真正的佛法。佛法是让我们明了一切都在因缘之中，但不表示等于束手待毙，因为因缘包含主观和客观两种条件，无论主、客观条件都是可以改变的，只是改变的幅度有大有小。

　　参话头时，当下要把握的，是随时随地将心安住在话头的方法上，抱着一句话头不断地参。不要自己给答案，而是向这句话头找答案。因为不需要思考，只是持续地问下去，所以是非常轻松的。如果心处于混乱、散乱的状况，便回到数息或念佛，等心比较安定，不那么浮躁时，就可以开始参话头。

　　从此刻开始，便要下定决心好好用方法。生命很有限，一定要珍惜，所以要随时随地保持心念处于修行的状态，也就是随时随地参话头。吃饭、走路、睡觉，心系在话头上，话头不离心、不离念，如此用功，一定能有很大的收获。

　　佛经里有个寓言故事是说，有位国王想要试验看看，人在面临死亡边缘时的心力如何，恰巧有一名死囚即将处决，国王因此告诉死囚，若是能够通过考验，将有机会免除死刑。死囚为了保住性命，所以答应愿意尝试这项考验。于是，国王交给死囚一个装满油的钵，要他捧着油钵通过一条很长的路，过程中若是有一滴油漏出来的话，当场就立刻执行死刑；如果能够抵达路的尽头，而钵中的油一滴都没有漏掉，就算是通过考验，可以免除死刑。

　　接着，死囚开始捧着油钵上路了，一路上，他遇到拿刀要杀他的人、遇到对他大声咆哮的人、遇到毒蛇猛兽，还遇到美女及钱财，虽然一路充满诱惑、刺激、恐吓或威胁等各种状况，但是他为了性命，心无二念地捧着油钵，不管路上发生任何事，他的每一步伐都非常小心翼翼，仔细地照顾着钵，一步一步往前走，一心专注地守謢油钵，结果当他即将到达终点时，他开悟了！于是他将整个油钵丢掉，表示自己已经不再害怕死亡，可以接受死刑了。当国王知道以后，反而免除了他的死刑。

　　若是在参话头时，能有即将面临死亡、面临无常大鬼随时会取走性命的警惕心，还能不珍惜每一个用功的机会吗？还会不好好用心地参话头吗？

　　参、进入话头禅法

　　虽然参话头能使我们开悟，但并非一开始参话头就准备着开悟，而是要从自己所知的禅修基础方法开始。首先最基本的要求，是有正确的坐姿，之后要懂得如何调呼吸、如何不让念头散乱。这通常是从数息或念佛入手，直到心比较安定、杂念比较少的时候，才提起话头不断地参下去。

　　一、要领

　　参话头时方法是否得力，因人而异。有些人一开始即可用上话头，有些人则需要从数息、念佛入手，之后才能用话头。正在用话头的过程中，也可能因为心力、体力，或是方法不得要领，结果产生散乱、妄想或烦躁，因而无法用话头，若是出现这种情形，便要回到数息或念佛，但是不要变换方法，一下数息、一下念佛，最好数息就专门数息，不要念佛；念佛就专门念佛，不要数息。

　　随息和数息

　　首先将身体的姿势坐正，不弯腰驼背。接着让身体、头脑、眼球全部放松，眼睛最好闭八分、睁两分，如果张开眼睛，心念会有散乱的情形，可以将眼睛闭上，但若是闭上眼睛会昏沉，那还是睁开眼睛。之后，将注意力放在呼吸从鼻孔出入的感觉上，这是「随息」。

　　随息时，如果会昏沉，或是脑中有杂念出现的情形，可以改用数息法，也就是数自然的呼吸，并且只数出息而不数入息。当每一口气呼出的同时，数一个数目，吸气时则不需要数，但是让数字继续维持到下一个呼气的数字为止，依此类推数到十，再从一开始数起，这是「数息法」。

　　念佛法

　　如果数呼吸会注意或留心呼吸，致使控制呼吸而发生障碍，可以改用念佛的方法，也就是念「南无阿弥陀佛」。

　　念佛非常有用，方法是每念一句佛号就数一个数目，念十句佛号数十个数目，然后再从头数起。数数念佛不要配合呼吸，也不要想象阿弥陀佛的形象，心中可以有数数的声音，但是不去想象数字的形状。

　　(一)参话头的方式

　　话头禅的方法非常单纯、简单，即是以一句话头，破除心中所有杂念、妄想，直到破除一切执着。话头不仅像金刚王宝剑无坚不摧，又像一座活火山，即使执着、妄想如雪花般浓密，遇到火山口仍然是消融于无形，甚至连云雾也都能化掉。

　　1.紧的方式

　　参话头的方式有紧有松。以紧的方式参话头，必须身体和精神状况良好，而且方法能用得上。

　　以紧的方式参话头，像是拿一把大铁锤，锤一块从无始以来逐渐累积而成的冰。所谓「冰冻三尺，非一日之寒」，这块冰太大、太坚固，需要一锤、一锤不断锤下去；将冰块逐一锤碎，直到整块冰不见了，仍然持续锤下去，最后连水、水气也都会消失。要说明的是，锤冰块只是一种形容，脑海中不要想象着有铁锤和冰块的形象。

　　所谓「紧」，是指身体姿势坐正，不担心身体不舒服和疲累，不思前想后，也不管方法用得如何，只管现在参话头。在精神上，则是对自己充满信心及精进心，奋不顾身抱住一句话头不断地参，将全部生命力量都投注于一句话头上。这句话头不仅是此世生命一切能量、心力和体力的总合，也包含从无始以来所有业力、愿力，和所有因缘果报。

　　天台宗说「一念三千」，现在的这一念虽然是虚妄的，但是这虚妄的一念，包含无始以来所有的功德和罪恶。将无始以来一切因缘果报、功德罪恶，都以一句话头将其粉碎，这就是参话头的功能。一句话头能将一切罪业消除，也能成就从因至果的一切无漏、无相的功德。如此用功，很快便能妄念不起，散心不现，昏沉不发生。

　　紧的方式虽然容易着力，但是体力不好，有心脏病、高血压，或是有一点神经质的人，不宜用紧的方式来参话头，可能会引起问题。如果身心健康，恰好使用紧的方法，唯一的忌讳是用头脑思考，并且不能配合呼吸及脉膊跳动来参话头。

　　2.松的方式

　　以轻松方式参话头，身体仍然要保持正确姿势，然后慢慢地、轻轻地问话头。每问一句话头，就将疑问持续到问下一句话头而不起妄念，心是在等待得到答案而无妄念，一句话头接着一句话头，心就像是个放在活水源头下的容器，轻松地，不需紧张或费力，只是等着流水涓涓而下，只要容器不移动，水自然会流进容器里。若是生起妄想，就等于将容器打翻而无法蓄水。

　　一心等待得到答案的状态，又可以「用扇捕羽」来形容。想要以扇子捕捉在空中飘动的羽毛，不能用力挥扇子，愈用力搧，羽毛飘得愈远；动作愈大，羽毛飞得愈高，永远抓不到。最简单的方法，是扇子轻松地随着羽毛移动，当羽毛飘落扇中，只要轻轻托着羽毛，就能让羽毛贴着扇子慢慢地移动了。

　　轻松的方法，不需要用太大的气力，但也需要投注全部心力，无论是用扇捕羽或是以容器接水，都需要耐心和细心。要注意的是，以容器接水的譬喻，是要拿着容器持续等着盛接流水，若是将容器放在地下，自己先离开做其他的事，想要等容器盛满水之后再取，这就是心念又打妄想去了。用扇捕羽也是如此，捕捉羽毛之后，不能将扇子和羽毛放下，而是要让扇子在移动时，羽毛仍然是在扇子上面不动，这就需要持续用功及用心了。以轻松方式参话头，即是持续不断、绵延不绝地只是用方法，话头句句分明，字字清楚，妄想杂念不起，工夫自然逐渐成片。

　　(二)话头的正确问法

　　有人会问，参话头时问「什么是无？」是不是可以反过来问「无是什么？」；问「未出娘胎前的本来面目是谁？」是不是可以反过来问「谁是未出娘胎前的本来面目？」；问「拖着死尸走的是谁？」是不是可以问「是谁拖着死尸走？」；问「念佛的是谁？」是不是可以问「是谁在念佛？」。

　　举例来说，「什么是无？」这句话头的重点是问「无」，若是反过来问「无是什么？」问的重点就落在「什么」，这便容易陷入思考、猜测，或是要求解释和说明了，这是不正确的。应该是期待着这句话头给答案，而不是解释、说明、思考「无」。「无」是无法思考，无法解释，无法猜测的。

　　而「念佛的是谁？」和「谁在念佛？」虽然在解释上相同，但是，祖师所告诉我们的方法，一定有它的道理。「念佛的是谁？」问的是法身理体，与诸佛相应的是什么，若是问「谁在念佛？」则是围绕着自我中心与执着分别心，是将执着烦恼的自己，当成问的对象，如此一来，不仅话头没有力量，也会被自我中心套牢，脱离不了自我中心的困扰。所以正确、标准的用法是「什么是无？」、「念佛的是谁？」、「未出娘胎前的本来面目是谁？」、「拖着死尸走的是谁？」。

　　至于参话头时，一定要将话头里所有的字念出来吗？刚开始念话头、问话头的时候，一定要参完整的一句话，等到工夫非常绵密，从疑情进入疑团时，全部的生命进入了话头里，被话头包围，此时有没有念这句话头就不重要了。但若是不念、不问就没有着力点时，还是要再提起话头来。

　　1.认定一句话头

　　选定一种话头之后，就要抱定一句话头一直参下去，不要更换。若是这炷香参「念佛的是谁？」，下一炷香参「未出娘胎前的本来面目是谁？」或「拖着死尸走的是谁？」，再下一炷香又参「什么是无？」，如此不断地换话头，是无法专注一意的，这是杂修，而杂就会乱，一乱即无法使方法得力。这好比爱情不专一，今天找个对象，明天却换另外一个，后天又换一个，这样的爱情一定问题多多、烦恼重重、纠缠不清。

　　不要认为只用一种方法，或是一直念同一句话会无聊、会单调，有这种感觉产生，是因为心不在当下，在参话头的同时，也想着其他的事，结果这句话头反而成为妄想的累赘，所以话头才会变成无聊的一句话。没有好好地参话头，却让话头成为干扰妄想的妄想，这是非常糟糕的！因此请诸位选定一句话头之后，便一直用下去，时时、刻刻、处处都参同一句话头。

　　2.单提向上——观、照、提

　　话头的方法非常单纯，只有一句话头，不需要思考其他的问题，禅宗称之为「单提向上」。所谓「单提」，是只要提起一句话头，不必思前想后，也不需要分析研究这句话头；「向上」则是向上一着。向上一着是明心见性、是无上菩提心、是发阿耨多罗三藐三菩提心。已经见到无上菩提心的本性是什么，也就是见到了佛性是什么，叫做「向上一着」；若是执着烦恼、自我、分别心，就叫做「向下一着」。向上一着是进入第一义谛，向下一着则是进入第二、第三，甚至进入第四义谛了。

　　第一义谛是一实相印，是脱离言语、文字、思想，是「不可思，不可议」、「离四句而绝百非」的境界。所谓「四句」指的是：「正，反，反反，反反反」。以现代的逻辑而言，「正，反，反反，反反反」是相同的一件事，也就是说，无论从正面、从反面解释是错的，从正反两面一起解释也是错的，所以是不可思、不可议，而不可思议就是向上一着。

　　向上一着既非有相，亦非无相，而是「非有相，非无相，非非有相，非非无相」。一般人经常处于第二义谛，或是第三、第四义谛之中，经常是向下一着，即使是在打坐参禅时，也是如此。所以要提醒自己，提起话头是为了向上一着，在向上一着里，没有是非好坏，没有善恶、大小、多少，是不可思议的境界。

　　若是觉得自己已经有所成就，觉得这炷香坐得很好，大概达到了某种境界，这是向下一着；若是坐得很烦躁、很苦恼，也是向下一着。凡是心中起分别心，都是向下一着。许多人经常是往向下一着去，一句话头提出来，便与妄念混杂不清，一受到妄念干扰，便生起厌恶；没有妄念时，则沾沾自喜，以为已经没有妄念，就是有了境界，这都是在向下一着的范围里兜圈子。单提向上提不起，向下一着却很快，众生真是非常可怜！

　　遇到任何状况、心中生起任何念头要立刻提起话头。以思辨的方式参话头，不仅方法不容易得力，也是向下一着。因为思辨是以自我中心来做解释，并没有离四句、绝百非。还未脱离自我中心，就称一切法是佛法，一切相是实相，那么杀人、放火、偷窃或造口业也算是做佛事吗？五逆十恶，也是如来的功德吗？在无法离我执以前，说实相是一切相，这是绝对错误的颠倒见。

　　要好好地用方法，不管过去，不担心未来，不在乎有杂念妄想，不要求每一念都是好念，也不要求姿势必须坐得四平八稳，重要的是念念都系在话头上。该如何念念将话头提起呢？有三个非常简单的方法，就是观、照、提：「观」，是用话头的方法；「照」，是知道自己在用方法，然后加上渴望着、期待着话头发生效果，因为不知道会发生什么效果，所以继续再问；当自己忘掉了、离开了方法，马上将方法提起来，则是「提」。

　　3.身心放下、方法绵密

　　参话头时请不要自我菲薄，认为自己一开始只是念话头就好了，或是自己大概只能念话头。不能有这种心态，要一开始就发参话头的心。

　　虽然念话头对产生疑情有帮助，但念话头只是问话头的第一步，仅仅是停留在念话头，而没有想要、希望知道答案，就不会有疑情。这只能算是静坐的一种，并不是话头禅，而且时间久了，会感觉是在念一句毫无意义的话，非常无聊。但是问话头时，对话头已经产生了兴趣，希望能问出答案来，所以不会感到无聊。

　　因此，话头禅至少要进入问话头的阶段，因为问话头存有疑情的成分。想要、希望知道答案，连续不断、一句一句地问话头，清楚知道自己在问，然后期待答案，但是不要想象或揣摩答案，因为有任何答案出现都不是答案，所以要连续不断地问。问的时候要恳切、持久、不间断，话头犹如环扣一样，一环一环的扣紧着，话头与话头之间没有其他杂念。若是因为没有答案而失望，或停止参话头，等于是将已串起的环扣全部散落，前功尽弃；一定要连贯持续地问下去，一气呵成，这样疑情才会形成。武侠小说中，常常形容武功高强者在舞动刀剑时，因为工夫绵密，所以是连一滴水都泼不进去的，而问话头也要有如此滴水不漏的绵密工夫。

　　方法要绵密、恳切，但是心情不能急，也不能紧张，如果心中着急，容易造成精神上的问题。临济宗参话头的方法称为「逼拶」。所谓「逼」，并不等于紧张，而是用话头将自己的杂念、妄想、偷心、烦恼心、贪着心和分别心逼到无路可路走，没有进路也无退路，但是目的并非要对抗散心、杂念，而是要将话头用得绵绵密密，达到刀枪不入、泼水不进的程度，自然会进入疑团。如果话头一放松，很容易产生妄想，只要一念妄心起，便不在话头上，这时要赶快回到话头上。什么是「一念妄心」？受到身心种种状况打扰，即是妄心。

　　要提起话头，必须先放下身心。若是身心放不下、方法提不起，就无法有疑情，更无法见性。思前想后，是放不下心；在身体的感觉上打转，则是放不下身体，这两样东西放不下，话头无法绵密，话头不绵密，疑情便不会连贯，也就不容易进入疑团。当下全部的生命就是一句话头，死心塌地的只有一句话头，否则，一直在思前想后、人我是非或利害得失之中打转，即使得到了些许的心里宁静，也只是静坐，与明心见性无关。

　　二、疑情

　　参话头需要有疑情产生，若只享受身心的舒适、平静，贪着无杂念的状态，以为自己大概入定了、快要开悟了，所以不需再参话头斩杂念，参了反而累赘、啰嗦，最好不要参了，这种想法是遇到了懒惰魔，闽南话说「懒尸」——懒的死尸。不知提起方法，就像插了一根枯桩；身不动、心也不动，不算是枯木，不知道要用方法才是枯木。有话头就不是插桩，用话头就不是枯木。参话头一定是不断地参，不注意自己是否仍有杂念，即使没有杂念，仍是要继续参下去。

　　(一)疑情是参话头的着力点

　　疑情不是怀疑，而是坚信自己一定有个未出娘胎前的本来面目、一定有个无性的佛性、坚信自己一定能达到明心见性的境界。为什么相信一定有本来面目、有佛性？因为自己经常被环境影响而起烦恼，经常前念与后念矛盾冲突，而这就是无明。因为没有智慧，所以无明，见不到自性和本来面目，所以要相信一定有个本来面目，而自己现在正处于无明烦恼的壳中，而且这无明烦恼的壳相当厚，想要冲破、粉碎无明烦恼的厚壳，就必须以疑情为着力点。

　　刚开始念话头时，话头是着力点，产生疑情之后，就要以疑情为着力点，而将话头当成工具。参话头若是无法产生疑情，只是在念话头，也就是只有工具，没有疑情，那参话头便没有了着力点，成了所谓的「冷水泡石头」、「插桩摇橹」。

　　什么是「冷水泡石头」？意指光是不断地念话头，可能心里因此非常宁静、安定，好象没有什么杂念、妄想，甚至身体负担的感觉不强或似有若无，感到自我安全地沉浸于宁静的享受中，心中非常贪恋这种宁静。事实上，这种状况只是一种静坐而已。此时，话头成了习惯性的一句话，如同冷水一般，没有力量消融坚固的自我中心。

　　何谓「插桩摇橹」？从前有一种小船需要依靠人力摇橹，才能使船前行。如果在地上打根桩，将船绑在桩上摇橹，船仍然会停留在原地。「橹」指的是禅修的方法，不动的「桩」指的是自我，而自我就是烦恼、罣碍、束缚和无明。「插桩摇橹」是指念话头只能将心围绕、寄托在方法上，虽然也是在用功，但是自我仍然很坚固、清楚地存在，而无法化解或减少。禅修的目的是为了明心见性，要明心见性就要化解自我，所以，「插桩摇橹」或「冷水泡石头」的用功方式，与禅的修行不相关，也不相应。

　　1.制造疑情的条件

　　制造疑情的条件有：(1)参一句话头；(2)清楚知道自己在参这句话头；(3)现在虽然不知道话头最后的功能是什么，但是坚信一定有功能，而且坚信不断地问，一定能得到答案，如同蚊子叮铁牛，虽然毫无味道，但仍是不断地叮下去。

　　海伦‧凯勒从小是个盲人，有许多人告诉她自然景物的颜色和形貌，虽然是听他人转述，自己没有见过，不过她相信这个世界是有光明的。因此她曾经说，假如上帝能让她的眼睛看一下这个世界，就感到非常满足了！这好比我们自己尚未见到自性之前，早已听说有自性、有佛性、有明心见性这些事情，但是自己未曾亲自体验。可能体验得到吗？可能，而且比起海伦‧凯勒希望见到光明而言，还要容易达成。因为海伦‧凯勒复明的机率相当渺茫，而佛性、本来面目是天生具有，只要不断地努力修行，一定能亲自体验，所以，要非常恳切地训练自己产生疑情。提起话头能减少烦恼，提起疑情能减少更多烦恼，所以一定要提起疑情。

　　2.疑情起自生死心切

　　疑情不是他人给予的，是要由自己产生。产生疑情的过程，就像是置身在一间已经失火的房子中，门窗不仅关着，而且不知道自己身在何处。若是想要活命，就要利用仅有的时间逃生，但是却根本不知道门在哪里？如果此时只是不断地问：「门在哪里？」而没有实际寻找的行动，就会坐以待毙。想要知道门窗的位置，就已经具备了想从火宅夺门而出的心理，但是因为不知道门在何处，所以需要付诸行动去找门。找门时不能心慌，否则可能很快便会放弃寻找的动力，或是即使摸到门，也不知道这就是逃生口。心情保持冷静，采取地毯式搜寻行动，不仅要绵绵密密、一丝不茍地搜寻，还要非常积极地搜寻，因为时间有限、生命有限。这是譬喻要产生疑情，必须先放松身心，并且非常恳切、绵密地用方法，不能懈怠，如此才能摸到进入疑情的窍门。

　　疑情的产生，一定与生死心相应。生死心不迫切，方法不会绵密；方法不绵密，疑情无法生起；没有疑情，参话头就没有着力点。所谓「生死心」，是指不明了生从何来、死往何去。因为有妄想、分别、执着等种种烦恼，致使众生在生死之中不得自在，又称「生死未了」。

　　能知道自己何时出生，却无法预知何时会死，而在即将面临死亡时，又该如何？修行的因缘是一闪即过的、是无法掌握的，既然此生有因缘接触佛法、修行佛法，便要投入全部的身心，生死心切地把握因缘努力修行。人的生命十分有限，哪里还有时间享受宁静、安乐和舒服？若将享受宁静、安乐、舒服的清修当成修行，这真是愚痴。生死心切，才会想知道本来面目是谁？念佛的是谁？拖着死尸走的是谁？什么是无？如此才会产生疑情。

　　无法产生疑情与两种情况有关：一种是心态的问题，另一种是对疑情的认知不清楚。心态问题很重要，通常会有下列几种：一种是心态上根本不想知道话头的答案，所以不会产生疑情；另一种是不相信自己有参话头的能力，没有迫切认为自己真的需要见性，或是认为这次不见性没关系，以后还有时间慢慢来。如果有这些心态的话，就无法产生疑情。要产生疑情没有捷径，端视自己愿不愿意依照方法练习。话头是心法、见性之法，不是自己没有能力见性，而是缺少见性的意愿。要将话头视同生命一样重要，在尚未得到答案之前，不应该有时间想其他的事，只要恳切地将整个生命投注下去，疑情很快就会出现。

　　没有人能保证自己今天活着，明天依然还会活着，因为随时随地都可能面临死亡。已经拥有生命，便要珍惜地运用这个人身来修行，一旦失去人身就等于失去了参话头的着力点，何时还能拥有这样的修行道器就不得而知了，所以需要非常恳切、非常急迫地参话头。只要现在有一口呼吸，便要把握这口呼吸来参话头，分秒必争、踏实用功，这就是生死心切。即使年长的人，也要以全部的生命精勤修行。修什么？修福德智慧行、修慈悲行。

　　净土宗有一种念佛方法，是以一口气来念阿弥陀佛。在念佛的当下，便准备着下一念没有呼吸了，犹如搭乘的船即将沉没，生命随时会消失，因此当你仍然有一口呼吸时，恳切地念阿弥陀佛、阿弥陀佛……期待、恳求阿弥陀佛的接引，这就是生死心切。净土宗第十三祖印光大师，更在自己房里写了一个大字——死，因此，无论参禅、念佛，一定要将生死放在心上，不要认为「反正还没老，怎么会死？临终前再参话头或念佛往生西方就行了，现在还早得很哩！」这种想法是一种偷心，以这种心态参话头，是绝不可能产生疑情的。要生起疑情，一定要和生死心连在一起。

　　3.疑情即是愿力

　　疑情是坚决想要知道的恳切心，就像一只雏鸟在蛋壳里，不知道蛋壳外面究竟是什么？也不知道蛋壳有多厚？但是要寻找缺口，用全部的生命破壳而出，否则便会死在蛋壳里。

　　参话头的力量与死后的前程，有相当密切的关联。若是生时不努力修行，死后可能成为毫无目标的游魂；若是全心用方法，死前虽无法开悟或见性，但是修行的力量会持续下去，这是一种愿力。参话头引起的疑情，是希望得到答案，而这就是愿力。求生西方是一种愿力，用话头时不是求生西方，而是有破壳而出的愿心，这样的愿心能引导自己持续往破壳而出的方向去，所以即使没有开悟，修行的工夫并没有白费。

　　(二)疑情的保持与增强

　　如何增长疑情的力量？将妄念转化为即将面临死亡的恳切心，妄念就会愈来愈少，参话头的工夫才会愈来愈绵密；只要想求得答案的心愈来愈强，疑情的力量就会增长，疑情保持的时间也会拉长。

　　持续不断、保持恳切的心问话头，不去思考自己现在的状态是疑情或疑团，也不去想象自己是否由疑情进入了疑团，好象是从一层阶梯爬上另一层阶梯，更不要自认为现在的阶段是疑情，下一步准备要进入疑团去了，若是有这些想法，都是妄念。疑情和疑团只是名相，参话头时不要去分别自己的工夫是深或浅、是强或弱，而是绵绵密密地将全部身心投入在当下的一句话头，不断地参，抱着一定要得到答案的决心一直参下去，自然而然会进入疑团，参话头的力量也就会愈来愈强。

　　(三)从疑情进入疑团

　　不断地问话头，就像将空气不断地注入气球里，这颗气球才会愈来愈大，若是为气球灌气时，灌一下就放掉一下，这颗气球永远无法饱满；相同地，问话头的心不恳切，问一下就休息一下，话头的力量会无法连续和连贯。为了不使参话头的力量减弱，必须持续不断地问，但是也不要问得太快，否则会心跳加速、呼吸急促。以绵密的方式问，心中没有想其他事的空隙，呼吸是自然进出，而念头是不间断的，这样在不知不觉中，就会由疑情进入疑团。

　　疑团维持的时间及力量有长短、大小之别。疑团力量小，时间很短，可能只要听到环境里有一些声音，疑团便消失了。有些疑团的力量能维持数个月、有些维持好几日、有些维持几小时，若是只维持几分钟，不算是进入疑团。真正的进入疑团，会达到视而不见、听而不闻、食而不知其味的程度。「视而不见」是指见到了任何事物，心里没有分别；听到声音，也不会分别是什么声音？好不好听？是谁的声音？这是「听而不闻」。走路照样能走，但是心中没有「走在哪里？这是什么路？」的念头；吃饭也是自然地吃，习惯性地吃完了，究竟吃了什么？好不好吃？全都不知道。自己完全被疑情包围住，自己就在疑团里。

　　譬如来果老和尚的修行过程中，有数个月的时间在行脚，同时也在参话头。天亮时知道起身，起身之后知道要背着行李，知道向人托钵；晚上时知道要睡觉，就夜宿屋檐下、树下或土地庙里，若是没有地方休息时，便于路旁睡下。他日以继夜、夜以继日地参话头，即使睡觉时也在参话头，如此绵绵密密地维持好几个月，疑团的力量很强。

　　有一次来果老和尚在高旻寺过堂，因为他正处于疑团中，听而不闻、视而不见、食而不知其味，动作也比较迟缓。维那见他拿了碗，整个人却呆呆的，以为他是装模作怪，于是当场打了他一个耳光，致使来果老和尚的疑团不见了，并且还岔了气，身体很不舒服。因此他发愿，如果自己当上方丈，就要规定在过堂吃饭时，不准打耳光。

　　要进入疑团，方法一定是绵绵密密，不顾前后，不顾旁人和环境；不管吃的是什么、走在哪里，无论何时，只顾自己当下的这一句话头，那么话头的力量一定会增长，一定会进入疑团。疑团必须从疑情产生，从而粉碎疑团。疑团粉碎时可能会有三种状况：一种是见性、一种是彻悟、另一种什么都不是，端视疑情力量的大小。

　　也许有人认为自己已经打坐了几天，怎么仍无疑情的讯息？方法是否没有效果？或是念头一动，觉得自己现在身体状况不佳，满疲倦的，能用功吗？只要有这种比较心或分析的态度，就会感到没希望了，方法更是无法得力，犹如一颗泄了气的气球，即将坠落一样。

　　克服的方法是不断地加温，持续地只管用方法，答案一定会出现，但是不管它何时会出现，自己当下的责任和任务，只是单纯地提起一句话头，任何身体上、心理上或环境状况发生，只是提起话头，否则，身上稍痒或稍痛，就抓一抓、摸一摸，不然就是担心哪个地方痛的话该怎么办？这些念头都是在打妄想。安心的方法，就是任何状况发生，即单提一句话头，也就是单提向上一着。

　　三、两种辅助的方法

　　如果念话头已经能很快地让心沉静、稳定，但是却没有强烈的希望或期待要得到答案，疑情不强，疑团不会形成。若是持续这种状况，那你是在休息，不是在用功，只是冷水泡石头。此时，可以用「空观」，亦即「中道观」，或者是「放舍万缘」两种方法来做为辅助。

　　(一)空观

　　首先，让心处于明和静的状态，不执着也不贪恋。此处所说的「明」不是光明的意思，而是心里非常清楚，明明朗朗，不暗钝也不迷糊；「静」是不动摇的意思。非常清楚自己没有杂念妄想，也非常清楚自己的心非常安定、安静，就是明和静。但是，若无辅助方法，可能经常守着明和静的状态，这样最多进入次第禅定，而无法与大乘禅法的悟境相应。所以，必须知道何谓「空」、何谓「中」。

　　空和中事实上是同样的。空，不等于没有；心中明白清楚，不是空，而是有。不执着、不攀缘、不依赖、不贪恋明和静的境界，而将心住于无所住的状态，这就是《金刚经》所说的「应无所住而生其心」。一般人达到明和静的状态，会出现追求心，觉得自己住于明和静很快乐、很舒服、很自在，有这些心境出现是「有所住」；「无所住」是指心清楚有明有静的境界，但是不觉得自己很欢喜、很有成就感，这就是空观。

　　「中道」的意思，是既不住于中间，也不住于两边。所谓「两边」，譬如以明静和散乱来说，散乱出现时，要运用方法对治，而明静状况出现时也不贪恋，这叫做不住于两边。不住于中间，是指心中不执着任何一种境界。有人会误解，以为不住于中即是只住于空，但住于空也是错的。空，不是心中什么都没有，也不是空空荡荡的状态。那么不住于中间，也不住于两边的「中道观」究竟是什么？事实上是无法解释，也无法说明的。譬如，当你游泳时，自己并不是一直停留在中间的水面上，是要将水不断地往身体两边划出去，而水始终是从身体的上下左右滑过，不会去执着哪一边的水是你的或你所喜欢的，只是一直往前划，这即是类似中道观的修行方法。

　　如何将中道观运用在话头禅上？譬如参「什么是无？」时，每参完一句「什么是无？」就将话头放下，然后继续参「什么是无？」参完之后再将话头放下。放下话头不是休息无事，而是仍然持续地参话头，但是心中没有要追求什么，也不安住于什么之上，只是参一句话头便放下话头，不管是否有杂念，只是持续地参下去。虽然此时没有疑情，但是心中也没有留下种种妄想或执着。不留下任何东西，话头成了工具。这是第一个步骤。

　　第二个步骤是持续不断地参话头、放下话头，逐渐地，已经不需要或念不出、问不出整句话头，而是一直让话头过去，有什么经验就离开那个经验，最终话头消失了，心仍不住于任何一境——不住于明，也不住于静，但是不离开明，也不离开静，明明朗朗、清清楚楚，不断放下。

　　即使无法产生强烈的疑情，能够将中道观的修行方法练习好，在日常生活中，当你遇到欢喜或讨厌的境界出现时，就运用提起话头、放下话头的方法，凡是当下无法处理的问题也都放下，心就不容易受影响，而能适当地处理问题。

　　但是，若是疑情已经非常强烈，疑团也已经非常有力量，就要持续在疑情或疑团之中，而不要使用中道观的方法。

　　(二)放舍万缘

　　当参话头无法生起疑情，或疑情的力量不强时，那就放下话头，让你的心不住于前也不住于后，不住于有也不住于无，有任何念头出现，就终止那个念头，并告诉自己：「这个念头不是我要的；出现宁静的念头，不是我要的；出现光明境的感受，也不是我要的。」任何一种体验、状况发生的时候，或是心里有任何念头生起时，马上告诉自己：「这不是我要的。」不断地舍、不断地放下，直到心中非常宁静、安定，最后，连「不是我要的」这个念头也放下。之后，清清楚楚地知道，没有任何一样东西是自己要的，这叫做「放舍万缘」。

　　不仅心内、心外的任何境界，以及苦、乐、忧、喜、舍等种种触、受，都不是我要的，连自我执着、自我中心都不是自己要的。放舍万缘，舍到最后没有东西可舍，不舍坏，不舍好，这又回到了《六祖坛经》所说「不思善，不思恶」的方法上。事实上，「放舍万缘」和「不思善、不思恶」的方法是相同的。

　　「放舍万缘」的前提是一定要等到心很宁静、安定的时候才用得上，如果心尚未安定，还是提起话头。如果有疑情产生，似乎也有疑团，而这正是参话头所需要的，就不能舍了。

　　四、日常生活中的用法——提话头

　　生活之中如何提话头？就像嚼口香糖一样，开始嚼的时候是有味道的，嚼到最后就没有味道了。虽然没有味道，但是因为习惯了，所以还是继续嚼着。我见过有些人，除了开会、说话不方便之外，平常习惯一边工作一边嚼口香糖、一边看书一边嚼口香糖，或是一边写作一边嚼口香糖。所以，练习在生活中提起话头，要像这种嚼口香糖的习惯，将提话头变成一种自然而然的习惯。

　　平常提话头，不管是不是有疑情，心里要系念着话头，因为这句话头关系着我们去了解自己生命的源头是什么？生命的根本是什么？未出娘胎前的本来面目是什么？将「大事未明」这个问题，视为自己最重要的事，所以时时刻刻、在做任何事的时候，都将这句话头的力量维系着。

　　当心中没有慈悲心、没有智慧心，只有瞋恨心、烦恼心时，更是要提起话头。有些人以为生了病也可以提话头对治，但是身体有病要去就医，话头虽然能治烦恼病、生死病，却无法医治身体的病。

　　也许一整天忙得不得了，忙到晚上睡觉时，也未曾提起过话头，如果半夜醒来，想起自己一整天没有提话头，那就先提几句再睡觉。但若是正在授课或开会，突然间提话头，则是颠倒。也就是说，话头在午夜梦回时可以提，在休息时可以提，在无关紧要、不需要思考时都可以提。提的时候，提一下就够了，不需要一直提。另外，只要在心中系念着话头，不一定要将话头念出声来。

　　平常生活提话头，千万不要变成了视而不见，听而不闻，食而不知其味，否则会影响正常生活。照样过着平常的生活，偶尔提一提话头，因为这是自己的根本，不能忘掉，这样才是真工夫。

　　第二篇 象冈话头禅十开示

　　〈第一天︰晚上(报到日)〉放松、欣赏，体验话头

　　一、话头威力与虚空等量

　　这是我们第一百一十次的精进禅修。从一九七六年春天开始我们的第一次，到现在已经三十年，累积了很好的经验。

　　我们最初开始禅修，就是用话头，对我来讲，话头是非常有力的，禅宗把话头形容为「金刚王宝剑」，而这把宝剑有多大呢？它与虚空等量，虚空有多大，它就有多大。所以，任何人只要用话头，就能够得到力量。

　　我的师公虚云老和尚是用话头、我的师父灵源老和尚是用话头，而近代有一位扬州高旻寺的来果禅师，他也是用话头。虚云老和尚是在扬州高旻寺禅堂开悟的。

　　其实话头很好用，因为我们的妄念太多，不管是好的念头或坏的念头，只要一用话头，那些妄念就好象漫天飞舞的雪花，一到火山口的上面，甚至还没有到火山口的时候，雪花就已经融化了，连蒸气都消失无踪，话头的力量就是这么强。

　　二、放松身体，体验呼吸

　　我们不论用什么方法，基础都是完全相同的，准备工作也完全相同，那就是生活要有规律，而且不管在任何时间，都是在禅修之中。我们虽然分别有在禅堂的时间、在寝室的时间、在斋堂的时间，或是在外面经行的时间，可是无论何时何处，无时无刻不在用话头，甚至于睡觉做梦的时候，如果知道了自己是在做梦，也要赶快用话头。

　　生活的规律上，总护法师会提醒你们。另外，还有一个基本原则，是大家必须要遵守的，就是你的心情要放松，你身体的肌肉、神经要放松，什么都可以放，连你的脑袋也可以放，但就是不能够把话头放掉。「脑袋放掉」的意思，是请你不要用头脑去想，但是一定要牢牢的抱住话头——不是用手抱着它，而是用你的心，用话头、用话头、用话头，不断地用话头。

　　有些人平常看起来似乎满轻松的，但是一参话头就紧张，如果叫他放松就打瞌睡，叫他用功就又紧张了。紧张会容易有幻觉，身体也会产生种种的反应，例如跳或是动，都可能出现。

　　现在我要勉励你们，如果有这种状况的人，当你觉得身体有反应时，要赶快放松，宁可先放松，也不要因为用话头而紧张；如果每一次用话头都很紧张的话，你暂时就不要用话头了，而要告诉自己：「我放松，我放松。」然后问自己：「谁在放松啊？谁在放松啊？」

　　我们的基本方法，是从放松身体、体验呼吸开始。体验呼吸以后，等你的心情比较稳定了、妄念不是那么多了，这个时候才可以用话头。

　　除非你用话头用得非常熟练，可以随时提起话头来，到了任何时间都在提话头的程度，否则，如果你平常没有在用话头，只有打坐的时候才用话头的话，当你每一次开始打坐的时候，首先要把身体放松，然后调整你的呼吸、体验你的呼吸，或者是数你的呼吸。当你的身体已经觉得没有紧张的状况，妄念也不多了，这个时候就要用话头。

　　若是一开始就用话头，你是用不上的，因为你一用话头，话头就跑掉了；一用话头，就打妄想去了，妄想比话头的力量更强。本来话头像火山口，妄念像雪花，结果因为你的话头相当于萤火虫，而你的杂念、妄想是倾盆大雨，这样你的话头是没有力量的。所以开始的时候，还是要先调身和调息。

　　三、以度假的心情、欣赏的态度禅修

　　最后，我想请你们用度假的心情，以及欣赏的态度，来过这十天禅修的生活。所谓「休假的心情」是什么？是轻松的、是愉快的，是心中没有负担的。「欣赏的态度」又是什么？是对你自己所发生的状况，不管是好、是坏，你都欣赏它；对于我们环境状况的好或坏，你也都用欣赏的态度去看待，这样你就是真正的在度假。

　　你若是用拚命的心情，希望在这个宝山里拚命地挖宝、拚命地挖矿，那就非常紧张了，这样只要一整天下来，第二天你会头昏脑胀、腰酸背痛、脚麻腿疼，什么状况都来了。如果不用欣赏的态度，那你对自己发生的好状况会洋洋得意，这时候妄念就跟着来了；若是发生了坏的状况，你会觉得非常痛苦、非常难过，所以记得一定要用欣赏的态度。

　　〈第二天︰上午〉公案与话头的用法

　　一、以参公案去执着、破烦恼

　　话头在日本称为「公案」，其实话头与公案有点不一样。公案是指禅师和禅师之间，或者是弟子和老师之间所发生的一些故事。什么样的故事呢？是能够让弟子见性开悟的一些例子，把这些例子当作一个、一个的案子来看。这些案子实际上类似政府处理、一桩桩事的公文，在禅门则是将一桩桩弟子和老师之间，开悟的互动经过记录下来，就称为公案。

　　中国有一种内容非常丰富的语录，也就是公案，叫做「传灯录」，这其实应该叫做「集」，是集录在一起的意思。传灯录有很多种，其中比较完整的一种，是搜集到宋朝景德年间为止的《景德传灯录》1，里面共收录了一千七百则公案。

　　因为数量太多了，所以有一位无门禅师，重新挑选了将近一百则公案，编成《无门关》2。在日本多半是采用《无门关》来参，也就是参破一个公案，再参下一个公案，不断地换着公案来参。

　　怎么参？因为公案实际上是老师和弟子之间发生开悟的过程和经验，所用的语言、表现的动作，以及出现的状况，都是跟逻辑、理论不相关的，但就是因为不知道是什么原因？为什么是这样讲？为什么那样他就开悟了？所以参「这是为什么？」参通了，表示你已经过了一关；又参通了，则又过了一关。如果《无门关》的每一个公案都能参破的话，那就表示这个人的禅修工夫非常深了。

　　其实，禅宗的这些公案，都有它一定的轨则，跟普通的逻辑不一样。但若是将这些轨则弄清楚了，只要把同样的模式套上去，那参公案实在是很容易参透的，并不需要开悟。也就是说，了解公案发生的时候，这样讲究竟是代表什么意思？为什么这样说的原因。

　　这其实很简单，天下的事，本来就没有事，本来任何一样就是这个样子，这叫做「现成的公案」。譬如，「人的鼻子是向下长的」，这很奇怪，谁不知道鼻子是向下长的？「比丘尼是女人做的」，谁又不知道比丘尼是女人做的？但是，为什么禅师一说，就好象成了很奇怪的事？还有，「狗有没有佛性？」这根本是一个笑话，你不必执着它到底有还是没有，只要你懂它的轨则的话，用几个公式来套，套了之后，这些公案全部都能够通的。

　　我很惭愧，我自己也写了一本书《公案一○○》，就是用这个逻辑去套的。如果大家看了我解释的公案之后，认为自己开悟了，那你就上当了。所以我不用公案，我还是用话头。

　　当然，我并不是说参公案没有用，它是有用的，但就是不要告诉弟子它的轨则是什么，而要让弟子自己去发现它。因为一般人的常识都是颠倒的，也就是把虚妄当成真实，把妄想当成是自我，认为种种的现象是实在的，所以烦恼很重。例如觉得不舒服的，就很痛苦；觉得舒服的，就贪、就要追求，于是造成了苦的生活。

　　但是，以佛法的知见而言，是要我们从真实面去看。真实面是什么？就是这个「我」是虚假的，现象都是暂时的。虽然这个「我」是虚假的，可是还是存在；现象虽然是虚幻的，但它也不是没有。因此，你把它当成虚幻的时候，禅宗的老师就告诉你：「胡说，这是有的。」你要是把它当成是真的，他也会骂你：「乱讲，哪有这样的事。」

　　听起来这个禅师没有道理，因为怎么讲都是错的，实际上很简单，他是在破执。

　　公案发生的故事，全都是老师在破学生的一种自我执着，是破学生的烦恼的。所以，当你事先没有办法了解这个事实的话，那你参公案有用。你问自己：「为什么是这样？」那可能变成疑情、疑团了。到最后疑团破了，那就是将公案看破：「这个公案，啊！我知道了，原来是这样！」

　　二、公案的关键句——话头

　　我们为什么不用公案，而是用话头？什么是话头呢？话头实际上是从公案来的。每一个公案是发生了一种情况，这种情况里有一个关键字，或者是关键的一句话。

　　话头不需要去思考这个公案里的故事是什么意思，而是把公案的范围缩小，选择公案里的一个关键字，或是一句关键的话来问：「这是什么？」这样能使我们没有思考和想象的空间。否则的话，虽然参公案很好，但是很可能会变成了思考，变成用逻辑去分析，那就跟参禅没有关系，而是在浪费时间。所以，我们直接用话头。

　　为什么日本不用话头而用公案？这跟禅法传到日本的历史有关。因为从中国传到日本的禅法33，主要是在宋朝的时候，其中包括临济宗和曹洞宗。就日本临济宗而言，他们还不知道要用话头，所以只是用公案，而所参的公案，大概都是唐朝的公案。但是从中国南宋时代起，出现了大慧宗杲禅师，他开始勉励禅修的人用话头，是话头禅的创始者。然而，当时并没有人把参话头的禅风传到日本去。

　　大慧宗杲是临济宗的嫡系，他就是用话头使得十八个人在一夜之间开悟的，因此他鼓励人们用话头。大慧宗杲经常鼓励人用的一句话头，是取自赵州从谂禅师的「无」字公案，就只参一个「无」字，而成为「无」字话头。

　　「无」字公案的意思是什么？禅宗相信一切众生都有佛性，因为这是《涅槃经》中说的，但是有一个弟子问赵州：「一切众生都有佛性，那狗有没有佛性呢？」赵州说：「无。」意思是「没有」。

　　为什么一切众生都有佛性，而狗却没有佛性呢？从佛法与禅宗的理论背景来说，这是错的，因为一切众生都有佛性，所以我们修行开悟，能够见佛性，能够成佛，那狗也算是众生，为什么狗就没有佛性呢？因此这变成了一个疑问，弟子们不断地猜、猜、猜，实际上猜到最后变成了参，也就是疑情出现了、疑团也出现了。因此，全心全力参这个「无」字的时候，很容易开悟，所以一个晚上有十八人开悟，都是参「无」字话头。

　　一直到现在，日本的临济宗也参这个「无」，只是他们叫「无」字公案，我们叫「无」字话头。我在日本参加他们精进禅修的时候，老师也教我们参「无」。

　　他问：「无……」是用日语发音的「无」。很有意思的是，我们参话头是默参，在心中参，可是在日本的禅堂里边，本来是默参的，不过有的人参着、参着，忘掉了自己是在禅堂里，也忘掉了会不会打扰别人，不知不觉就发出声音：

　　「无……」最后，禅堂里处处都在「无……无……」，好象是在牛栏里一样。

　　但是他们一开始的时候，参的公案是：「为什么赵州说狗没有佛性？为什么没有？为什么是『无』？」最后就成了一个「无」字。所以，公案本来是个故事，是问那个故事，问到最后只剩下一个字，这就是大慧宗杲所说的，参「无」字公案、「无」字话头。其实这是殊途同归，本来是参公案，结果变成了参话头，所以我们干脆丢掉公案，直接参话头。

　　三、安定身心用话头

　　我建议的第一个话头是「什么是无？」、第二个是「未出娘胎前的本来面目是谁？」、第三个话头是「拖着死尸走的是谁？」，平常念佛的人，就用第四个话头「念佛的是谁？」。

　　你觉得对哪一个有兴趣，你就用它。但是在身心状况还没有安定下来之前，话头是用不上的，所以要在身心状况比较安定了以后，你再选择一个来用。

　　如何调整你的身心状况？首先，把身体放松了，然后将你的心放在自己的呼吸上，体验你的呼吸从鼻孔出入的感觉，或者是数呼吸，从一数到十。如果没有学过数呼吸，请你不要用，学过的人则可以用。如果学过体验呼吸，可以用体验呼吸的方法。很简单，就是欣赏和享受呼吸从鼻孔出入的感觉，身体有什么状况不要管它，心情自然会安定下来。安定以后，妄念比较少了，那你就可以用话头了。

　　注1共三十卷，宋代道原撰，略称《传灯录》，为我国禅宗史书之一，是研究我国禅宗史之根本资料。收于《大正藏》第五十一册。

　　注2全一卷。宋代僧无门慧开撰，弥衍宗绍编。全称《禅宗无门关》。收于《大正藏》第四十八册。

　　注3日本禅宗的流传，始于孝德天皇白雉四年(六五三)道昭入唐求法。天平八年(七三六)，我国道璇东渡日本，弘传北宗禅；嵯峨天皇在位时，派遣专使招请义空赴日弘传南宗禅，开日本禅宗之风。

　　〈第二天：晚上〉《六祖坛经》︰修持一行三昧

　　一、天台宗四种三昧

　　今晚先教大家怎么睡觉。睡着后有很多状态，有的人睡着以后会乱梦，一直做梦，但是不知道做些什么梦；有的人则是很清楚所做的梦。其实，做梦是因为紧张，身体紧张、脑筋也紧张。但是如果睡得很熟，这时候你就没办法用功了。因此，睡觉的时候，最好是没有梦，自己很清楚地知道是在睡觉，这种是真的睡觉，而且是在修行睡觉法。

　　去年话头禅修时讲了一部分《六祖坛经》，现在我们要接下去讲。大家不要觉得这是从中间讲起，事实上，我们只是用《六祖坛经》来说明修行的方法和修行的观念，所以无论我们从哪个地方讲起，都是相同的，而目的只有一个，就是教我们怎么修行。

　　天台智者大师所讲的修行法门中，有四种三昧，就是「常坐三昧」、「常行三昧」、「半行半坐三昧」，以及「非行非坐三昧」。所谓「常坐三昧」，就是坐着不动，一直坐下去。但是，大概只有释迦牟尼佛在菩提树下，或者是在雪山修道的时候，才能一直坐着。

　　第二种是「常行三昧」，又叫做「般舟三昧」，就是不睡觉、不坐、不卧，一直在走，慢慢的走，修行这种三昧很辛苦。

　　第三种是「半行半坐三昧」，就是坐坐、走走，又坐坐、走走，很多禅堂都采用这种方式，南传、日本的禅堂也是这样。但是，这只有在禅堂里才行，所以只有专门修行的时候才可以用。

　　<, DIV>　　第四种是「非行非坐三昧」，又叫做「一行三昧」、「随自意三昧」或「方等三昧」。「一行三昧」为什么又叫「随自意三昧」？就是指在任何状态下，无论是什么时间、什么地方，或是在写文章、在上课，甚至于跟别人讲话、握手时，你都可以用这种方法来修行。那么「一行三昧」要怎么修？

　　二、以直心修一行三昧

　　《六祖坛经》中说：「一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：『直心是道场，直心是净土。』莫心行谄曲，口说法直；口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法，无有执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。」1

　　假如是这样的话，那么这种修行法跟无情物一样，会是障道的因缘了。道应该是流通的，心不住于法就能流通，心一住，即被束缚了；若是坐而不动才是修行的话，那么维摩诘也就不会诃斥舍利弗，反对独自在林间树下默坐冥想的修行方法了。

　　所谓「一行三昧」，是指在任何时间、任何地方、任何状况下，无论行、住、坐、卧，无论你在做任何事情时，都可以修一行三昧，所以又叫做「随自意三昧」，只要你的心与意是在三昧上，那就是在修一行三昧。

　　什么是「在三昧上」？意指你的心修的是直心。「直心」的意思，是当我们看到什么、听到什么时，还原它自己本身是什么就是什么，而不将主观的「我」放进去为它评价。主观是以自我中心、自我的喜恶来取舍，而直心则是拋开自我，事物原本是什么就是什么，应该怎么处理就怎么处理，不要三心两意地考虑：「如果是这样的话，对我有什么坏处？如果是那样的话，对我有什么好处？」如果这样考虑，就不是直心。

　　譬如，当你看到两个小孩子跌倒在地上，其中一个是你儿子，另一个是你不认识的孩子，那么你会先扶谁？你一定会想：「这是我的儿子，所以我先扶他，另外一个不是我的儿子，就让他自己爬起来，顶多等我扶起我儿子后，再去扶他。」但若是直心的话，就会一手拉一个，同时把他们扶起来。

　　在唐朝时，有一位宗密禅师，是荷泽神会禅师的第四代，也是华严宗的第五祖。他曾经两次被皇帝请到宫里供养、说法，并且赐给他紫袈裟，集荣耀于一身，而他与当时的宰相也是朋友。

　　有一天，宰相看到皇帝身边的一位大太监，既跋扈又专权，使得皇帝很痛苦，因此准备找机会把大太监杀了。可是，还没来得及行动，就事机败漏，反而被太监派去的五百名禁卫军追杀。

　　宰相无处可躲，便逃到终南山宗密的道场里，并且为了逃过一劫，于是希望宗密能够让他剃度出家。结果宗密真的为他剃头，还把他藏起来。但是，最后宰相还是被大太监派来的人抓到了。而宗密因为不但没有检举，甚至还剃度并藏匿宰相，所以大太监也要杀了他。

　　大太监问宗密：「你怎么可以把他藏起来？你知不知道他是叛国贼？」宗密说：「当然知道。」大太监又问：「你明知他是叛国贼，为什么还把他藏起来？」宗密回答：「我只知道我是一个和尚，而他是一个求救命的人，在那种状况下，我只知道救人命，没有考虑到我会不会犯法，你若是认为我犯了法，那就杀我的头吧！」

　　请问，这是什么三昧？是一行三昧。当紧要关头时，他只知道救人，没有考虑到自己是不是会因此而被杀头。这很不简单，假如换了一个普通人，他一定会考虑：「嗯！我若赶快去举报，大太监可能会帮我向皇帝说几句好话，可以封我为国师，那该多好啊！」这种心态就不是修行一行三昧了。

　　所以一行三昧是直心，是在任何时间、任何状况、任何地点，心都不扭曲、不自私，事实上这即是智慧。佛法所说的智慧，又叫做「般若」，「般若」是没有自我中心的一种态度。没有自我中心，你就是有智慧的人，这时无论你处理任何事，都叫做「一行三昧」。

　　因此，一行三昧是用直心，而非老是坐在这个地方。可是有人误会一行三昧指的是修行一项法门，或者是一个动作，也就是做一桩事，把这桩事一直做下去。

　　譬如，打坐的话，就一直坐下去，并且以为这即是「一行三昧」。《坛经》说，如果是这样子的话，那其实是植物、是枯木、是石头，因为植物、枯木、石头也是不动的。然而，一行三昧是有「心」的，这个「心」是活动的，我们的身体当然也是可以动的。只要不把自我中心、自我的执着摆进去，这就是一行三昧。

　　三、以一行三昧用话头

　　那么，一行三昧和我们用话头有什么关系？用话头的时候，你就是用话头，不要思考用话头能不能开悟？不要思考用话头的时候，自己有没有杂念？还有多少杂念？也不要思考我喜不喜欢用这个话头？

　　话头只是一个工具，你不断地问、不断地参，什么都不考虑，你的心知道自己在做什么——在参话头，但是，不再考虑自己方法用得好不好？不再考虑身体舒不舒服？只知道自己是在用方法，这也是直心。因为舒不舒服、喜不喜欢，都是非常主观的，当心情转变成恶劣时，什么好事都会觉得不好；当心情很平稳时，就算遇到坏状况，你也不会觉得是很痛苦的。

　　心不随着目前的状况而转变或起伏，当你正在用方法的时候，就是用方法，用话头就是用话头，这也就是一行三昧。

　　注1本书所引皆以「敦煌本」为准。

　　〈第三天：上午〉话头的应用与修持

　　一、动静语默修话头

　　这个时间要讲什么是话头？怎么用话头？话头的效果是什么？

　　虽然用修禅定的方法，也可以开悟，但是，修禅定一定是在静态的状况下，在动态的状况下是没有办法修的。只有专门修行的人，或者是长时间修行的人，才能够从禅定中得到力量。然而，话头则是任何人、任何时间都可以用。所以，在中国为什么会开发出中国禅的特色，是因为中国不像印度社会那样，对于修行人特别的尊敬，而且普遍知道要供养修行人。

　　在中国社会，除了少数特殊的、有吸引力的修行人才有人供养，否则，一定是自己想办法生活。因此，才会像六祖惠能大师那样，开发出在动、静的任何状况下，都可以修行的方法，而这即是中国禅的特色。我们现在这个世界，只有少数的出家人，而出家人也需要做服务的工作，所以，话头是最能够适应现代社会的禅修方法。

　　话头，实际上是从六祖惠能大师开始的。《坛经》中有一个故事：当惠能大师得到五祖弘忍大师的传承之后，就到南方去了。弘忍大师座下有一位弟子叫做惠明，他原来是将军出身，因为弘忍大师不再说法和指导修行，所以他就追随惠能大师去了。

　　惠能大师只是告诉他一个方法：「你现在不要想什么是好或是不好、善或是恶，心中不起任何的分别心，在这个时候问『你的本来面目是什么？』、『什么是你自己的本来面目？』。」惠明因此而开悟了。惠能开悟得法之后，惠明是他第一个传授方法的人。

　　修禅定是渐渐地把我们的妄念心集中于一处，心止于一境，这叫做「心一境性」。所谓「一境」，实际上是一点或者是一念，在这个状况下，你会自然而然地入定。但是，问话头不是要我们将心止于一境，成为一般的禅定，而是虽然有杂念、有妄想，仍然只是用一句话头。

　　我们形容话头是一把金刚王宝剑，它跟虚空一样大，见到什么破什么，见到什么斩什么，任何妄念、任何状况出现，只要用一句话头问：「什么是无？」、「什么是我的本来面目？」这样一来，你的妄念自然就停了；如果反复地问，你自己就会进入这个问题里，变成了一个大疑团。

　　这个时候，即使你不再问，但你的心其实还是在「什么是无？」、「什么是我的本来面目？」或是你所用的其他话头的疑团里。

　　二、用话头取代妄念、制造疑情

　　话头的功能，不是用话头去打压杂念或妄想，而是用它来取代杂念或妄想，到最后杂念和妄想都没有了，只剩下疑——「什么是……？」，待机缘成熟的时候，突然间，疑团一下子消失不见了。所谓「不见了」，就是疑团爆炸，感觉好象一切都放下了，虚空没有了，大地也不见了，而你自己当然也不存在了。虽然身体还在、环境还在，但是执着没有了，这个时候又形容为「大地落沉，虚空粉碎」。

　　话头主要是让我们产生疑情，如果不能产生疑情，自己要制造疑情，也就是要对这个问题很有兴趣，想了解这个问题究竟是怎么回事。假如「无」本来就是一个没有的东西，为什么还要问？这个字里有什么东西呢？为什么有这么多的禅师都在用这个话头？他们不是傻瓜，所以一定有它的道理，那么「无」里面究竟会有什么呢？告诉自己︰「我不服气，我一定要问出个名堂来，这究竟是什么东西？」你就像这样自己想办法制造出疑情来。

　　过去禅师们用两种比喻来形容参话头时的感觉，第一种是好象咬棉花絮。将一团棉花拿到嘴里咬，这到底有什么味道？棉花是没有味道的，那要不要咬呢？我现在的工作是咬棉花，我不咬它，那要做什么呢？所以我还是咬，这其中一定有道理，要咬出个什么名堂来才行。虽然没有味道，但是很多人都咬过了，而且咬得有用，那我相信是有用的，所以还是要继续咬下去。

　　到最后，棉花絮给你咬烂了、咬碎了、咬得不见了，而你还在咬——「这是什么？……」这是疑情出现了，你不再注意有没有味道，因为被你咬烂了、咬碎了，甚至于你把它吞下去了，这时候已经没什么好咬的，但是你还在继续问，就这么进入疑情、进入疑团了。

　　这个譬喻是形容自己没有疑情、没有想要知道这个话头是什么，但是没有办法，老师给了这个话头，那只好用了。可是怎么用，都觉得没有味道，这真是奇怪了，咬棉花没有意思，淡而无味，但是老师说要咬的，所以还是继续咬吧！咬、咬、咬，渐渐的疑情会出现：「这是什么？这是为什么？究竟有什么味道？」最后只有疑情，而疑情出现以后，味道也出现了。

　　第二种譬喻，是吃滚烫的热汤圆。因为汤圆里有非常好吃的馅，很想一口把它吞下去，可是汤圆好烫，吞又吞不下，吐了又舍不得，在这个时候，什么妄想都没有，只知道汤圆又烫又好吃。

　　这个譬喻，则是形容用话头的人对话头已经很有兴趣。譬如，问「未出娘胎前的本来面目是谁？」的时候，是对「自己现在的面孔是父母生的，那么自己的本来面目究竟是什么样子」产生疑惑。

　　实际上，「本来面目」是不会变的，不会因为年龄而改变，更不会因为出生或是不出生而改变。既然如此，那么除了现在这个面孔、这个身体之外，我的本来面目是什么？其实这是指众生共同皆有的「佛性」。不称「佛性」而说「本来面目」，是因为这样比较具体一点，否则感觉很空洞、很抽象，没有办法想象。

　　对于这个问题，你要非常深切的，而且是很迫切的希望知道答案，否则自己永远是在烦恼之中，对自己是困扰的，对他人也会困扰；没有得到解脱，所以被烦恼困扰，这都是因为不知道本来面目的缘故，一旦知道了本来面目之后，这些问题都不再存在，也就得到解脱了。

　　三、疑情起于对佛法和自己的信心

　　为了得到解脱，你一定要一直问下去：「本来面目是什么？」问的时候，因为这是非常迫切的一桩大事，可是「为什么我不知道？」所以不会有杂念和妄想，话头也不会丢掉，甚至在一开始就是有疑情的。

　　这要对佛法有信心，而且相信自己是有佛性的；如果对自己没有信心，对佛法也没有信心，那么，这种如同吃汤圆的情况，就不容易产生了。

　　因此，修行的人必须相信自己有佛性，必须相信自己的佛性与佛完全相通，但是佛已经开悟、已经见佛性了，所以佛不会再有任何的问题。

　　「佛性」的意思是什么？佛，梵文Buddha，是觉、觉者。觉，就是醒了，从烦恼之中醒过来，从痛苦的恶梦之中醒过来。一般众生老是做着一个长长的梦，这个长梦叫做「生死大梦」，虽然在梦里也好象有欢乐的时光，但是痛苦、烦恼和麻烦的时间更多。该如何解决这个问题？只要自己觉悟了，就没有这个问题了。你的人生观和宇宙观会改变，也就不会被烦恼的梦所困扰。「性」的意思，是有这个可能性，所以叫做「佛性」，事实上是指你有觉悟的可能性。怎么觉悟呢？用话头。

　　你们是在嚼棉花絮呢？还是吃热汤圆？如果没有办法像吃到热汤圆那样的状况，棉花絮还是要继续咬。请大家不要觉得话头淡而无味。

　　〈第三天：晚上〉《六祖坛经》︰以直心用方法

　　一、直心是超越主观与客观

　　《六祖坛经》说︰「直心是道场，直心是净土。」那么直心是什么？道场是什么？净土又是什么？

　　直心不是心直口快、胡说八道，而是不要把自我的立场、个人的利害和判断放进去，是超越于自我的，甚至是超越于客观的，也就是主观与客观都要超越才是直心，因为主观不可靠，客观也不一定可靠。

　　主观，大家都知道不正确，那客观就正确吗？所谓「客观」，是指许多人共同的想法和看法。一个人的想法叫做主观，许多人的主观相加叫做客观，可是一个盲人是盲人，十个盲人、一百个盲人，还是盲人；不可能一个盲人看不到，一百个盲人加起来就看得见。所以不能说客观一定是正确的，因为客观是许多人共同的主观。譬如，一个人不知道「无」是什么，十个不知道「无」的人在一起讨论以后，投票通过他们讨论的结果就是「无」，这样算不算正确？

　　因此，世界上许多了不得的理论，都是聪明人想出来的，这些理论，很多人都觉得很好、很赞叹，但是过一段时间以后，另外的新理论会把它推翻，永远都有新的把旧的推翻。如果每一样「客观」的理论过一段时间就会被推翻，那表示客观是不可靠的。这时该怎么办？用直观，也就是直心。

　　「直心」是超越于主观与客观，是不考虑自己，也不考虑大家的想法，事情应该怎么做就怎么做。假使有一个杀人犯要自杀，这个时候你要不要救他？你救了他以后，他再去杀人怎么办？可能大家都会说：「这个人本来应该死，那就死了算了。」这似乎成为客观的想法，但却是不对的。他将来会不会又杀人是另外一回事，可是现在他要自杀，就一定要救他，等救了以后，再想办法教他不去杀人，这才是智慧的处理法，是直心。

　　二、悟道场、耕心地、居净土

　　「道场」是指什么？「道」是菩提道，道场是我们现在身处的「选佛场」，只要是能够让你见佛性的地方，或者是能够让你见佛性的这桩事，都叫做「道场」。

　　然而，道场好象应该是一个地方，怎么「一桩事」也叫道场呢？如果任何一桩事，能够成就你见佛性，能够让你觉悟，那这桩事即是道场。也就是说，凡是你用直心来达成见佛性的目的，这直心、这桩事，都是道场，并非一定要有个地方、定点或者空间才是道场。

　　佛把我们的心形容成「心地」，心就像一块土地，而心的土地里能够让我们耕种、能够让我们生产，也能够让我们消化。消化什么呢？消化众生的业，把众生的业转变为菩萨的道。生产什么呢？生产智慧和慈悲来广度众生，好象是田里生产了很多的植物、用品与种种的东西，让我们大家来享用。

　　心像地一样需要耕，耕什么地？耕心地，要把心地好好地经营、播种和耕耘，然后能够生产。而生产的同时也是在消化，消化一切脏的东西——我们的大小便、我们不要的菜叶和菜根、剩余的残渣，以及我们所有的废弃物，全部丢给大地，大地则将它们变成了肥料，再来生长其他的东西。就好象树上的叶子掉落地下，逐渐地腐化变成肥料，肥料再滋长树木一样，所以大地真好。

　　如果我们的心能像大地那样，心就是道场，心就是净土。

　　所谓「净土」是什么意思？净土本来是一种信仰中的理想世界，譬如有阿弥陀佛的净土、有药师佛的净土、有弥勒佛的净土，以及十方世界有十方一切诸佛的净土，也就是佛住的地方都是净土。那些与佛同住净土的众生，是没有烦恼、没有冲突的，是非常快乐和平的，这是理想中的世界，所以称为「净土」。

　　这是存在于信仰之中的，因为在这个世界上我们无法看到。可是，佛又说净土是在我们的心中，如果心能够平静、没有恐惧、没有烦恼、没有冲突，那你就已住在净土里了。因此，用直心修行，你随时随地都在净土中。

　　三、直心投入，不起疑心

　　用方法，是以直心来用。用直心问话头的时候，如果还是要思考一下：「这对我有什么用？我真的能够见性吗？」这么一来，就变成了怀疑心、扭曲心，而不是直心了。

　　直心是要听从老师的指导，老师要我怎么做就怎么做，如同坐飞机时，有飞机上的规则，譬如遇到乱流时，规定一定要在椅子上坐好、系好安全带；厕所里不能抽烟等，乘客都要遵守。绝对不能认为不一定要遵照飞机上的相关规则，或是乘客共同开个会，只要投票通过，想决定怎么样都可以，这都不是直心。当然，直心也不完全只是服从命令，而是我希望做的事，就会非常投入地去做，不起怀疑心。

　　「善知识，又见有人教人坐，看心看净，不动不起。从此置功，迷人不悟，便执成颠，即有数百般以如此教道者，故知大错。」

　　这是说以如此的方式教人，就是大错，因为这样会产生很多的状况，这是颠倒。

　　这段经文提到：要看着自己的心，保持着没有杂念或妄想，而且身体不要动。这样坐到后来，可能会变成一片平静，心不会浮动，没有了念头，似乎很清净。初步用这种工夫是很好，若是用到了经中所描述的程度，会觉得真舒服、真好，天下无事。在这种状况下，会是非常的清闲安逸，不过也仅仅是到此为止，不可能见性，更不可能开悟。

　　禅宗有一个名词叫做「冷水泡石头」，如果用冷水泡豆子，豆子还会起变化，而冷水泡石头就算泡上一百年、一千年、一万年，冷水还是冷水，石头还是石头。所以，用话头修行禅法，不是心里什么也没有，而是心里有一句话头，有一个大疑情，如果什么也没有，那你其实是在休息，而这就成了冷水泡石头。

　　这一段是对专门修禅定的人说的。昨天讲到四种三昧，其中第一种就是「常坐三昧」，「常坐」是不断地坐。曾经听过很多修行人标榜自己的工夫很好，好到什么程度呢？有人说：「我已经坐破几十个蒲团了！」只是他那个蒲团不知道是用什么材质做的？然而我也听说：「开悟不在腿，说法不靠嘴。」说法不完全是靠嘴巴说，还要自己去表现和实践。同样地，修行要想开悟的话，不是仅仅靠腿功，也不是光打坐就一定能开悟。

　　〈第四天：上午〉禅修的基础

　　一、调五事，才能真正用话头

　　开始禅修的时候，要先调整和放松你的身体，然后你的心才能平静，才能用话头。因此，基本的修行原则中，有所谓的「调五事」：调饮食、调睡眠、调呼吸、调身，以及调心。虽然我们禅修的目的是调心，但是，基础要从前面的四项调起。

　　(一)调饮食

　　调饮食是指不能吃得太饱，也不能饿肚子；水不能喝太多，也不能不喝水。饮食要吃八分饱或是七分饱，不要把肚子撑得胀胀的、满满的，因为吃得太胀了、太满了，就会打瞌睡，但若是吃太少，肚子空了，也会没力气。喝水时，如果水喝太少了，我们的身体会发热，但是水喝太多，身体又会变得很重，所以饮食要调节。

　　除此之外，我们要注意不能吃刺激的东西，食物要清淡，有营养就好，饮料也是，最好是喝水。

　　(二)调睡眠

　　所谓「调睡眠」，首先是睡觉的姿势要正确，然后身体的任何一个部位都要放松，特别是内脏也要放松，不要有压力。睡眠的时候，随时随地提醒自己是在没有事的状态、是在休息的状态，保持头脑是宁静的、清楚的，这样睡觉的时候，很容易就能恢复疲劳，睡着之后，头脑也会是比较清醒的。在《瑜伽师地论》里提到，这是「觉寤瑜伽」，即睡眠的时候仍是在禅定之中。

　　如果在睡觉以前打坐，或是睡前你觉得身体紧张时，最好先运动一下，然后打坐一段时间，等头脑和身体放松，全部没有负担以后再睡觉，就能够睡得很平稳、很实在。

　　睡觉最好要睡多久呢？佛经里说四个小时。古代印度将白天分成六个时段、晚上六个时段，以现在一天二十四个小时来计算，每一个时段是两个小时。但是，夜晚的六个时段里，只有中间两个时段是用来睡觉的，前后各两个时段都是不睡觉的，所以实际上只睡四个小时，大概是从现在的晚上十点睡到第二天清晨两点起床，或者是从凌晨十二点睡到四点起床。

　　这里是晚上十点睡觉，早上四点起床，以我们睡觉的时间而言，如果白天你打坐得很好，晚上这样的睡眠时间绝对是足够的。可是如果你白天打坐得非常紧张、非常痛苦，一直紧张到夜里睡觉都还在紧张，晚上就会做恶梦，那你可能会感觉睡得不够。

　　有一些人是满奇怪的，夜里老是睡不着，白天倒睡得很好，整天打瞌睡。又因为白天睡够了，所以晚上睡不着，这就是不会调睡眠了。若是白天迷迷糊糊，晚上也是迷迷糊糊，整天好象是醒着，又好象没有睡，白天和晚上都在做梦，那是有病了，要去看医生，否则真是叫做「醉生梦死」。

　　(三)调身

　　至于调身体该怎么调法？身体要动也要静，动是为了让肌肉、神经有机会运动一下，而运动能使循环系统以及消化系统加强、正常；静则是将神经放松、肌肉也放松，这样血液会循环得比较顺畅，而且动的时候加强了血液的压力，循环快一点；静的时候放松了神经和肌肉，身体里的气比较容易柔和的自行调整。如果老是在动，对身体是不好的，会疲劳；但如果老是静，对身体也不好，所以动静要适宜。因此，我们在禅堂里有打坐的时候、有经行的时候，经行时也是有快、有慢，这都是在调整我们的身体。

　　(四)调息

　　很多人认为我们的生命是身体、是思想……等，其实都不对，释迦牟尼佛说：「人命在呼吸间。」如果没有呼吸，人就死了，我们的生命就是呼吸，所以呼吸非常重要。

　　呼吸对身体有什么好处？呼吸实际上是供给身体氧气，而氧气能让血液经常保持清爽和干净，如果血液中没有氧气或是缺少氧气的话，头脑会昏沉、身体会疲劳，所以调呼吸非常重要。

　　调呼吸即是调息，要在什么时候调呢？我们打坐是在注意呼吸、调呼吸，便是让呼吸平稳。但是，快步经行算不算是调呼吸？很多人认为不是，因为快步走的时候会喘气，实际上，这也是在调呼吸。因为快步经行时，身体需要充分的氧气，血液才有力量帮助每个细胞活动，所以快跑也是在调呼吸。因此，调呼吸要在静中调、在动中调，但是不要故意在不应该喘气的时候喘气，那是会受伤的。

　　调呼吸与调身、调心是息息相关的。调呼吸是介于调身和调心之间的桥梁，非常重要。所以，平常我们头脑不清楚的时候、心情不稳定的时候，最好做三次深呼吸，让头脑清楚、心情稳定。

　　南传的四念住也是从呼吸开始，称为「安那般那念」(Anapana–sati)，这是一种基础的修行方法，凡是基础的禅修都需要用呼吸法，因为调好呼吸后，就可以调心了。

　　事实上，这与我们需要氧气是有关系的，当身体极力在动时，需要的氧气多，所以呼吸会急促而快速；当我们静静地坐得很平稳时，消耗的氧气很少，这时呼吸自然而然会缓慢、细、长而深。「长」的意思是指呼吸慢，而呼吸慢了以后自然就会长。

　　平常人五秒钟之内必须要换一口气，但是如果入了禅定以后，呼吸会变得很微弱。拿一根羽毛放到入禅定者的鼻孔上，羽毛是不会动的，显示出呼吸很微弱、很长，而且很深，一口气吸下去，就吸到全身去了。如果真的调好呼吸，那就入定了。

　　所以修行的基础，必须把呼吸调好，如果呼吸调不好，身体不会好，心也不会稳定，因此，调呼吸就能调情绪。

　　凡是心浮气躁、气急败坏、慌乱、忿怒、痛苦的时候，身体是紧张的、胃也是紧张的，而横隔膜是上升的，呼吸只到肺的三分之一。在这种状况下，你老是很生气的话，会非常的痛苦，也很容易累。所以生气、发脾气，对自己的身体伤害最大，而且对头脑来说，也是很伤的，因为浑身紧张，血液流不到头脑里去，这是最糟糕的。所以，如果呼吸不会调，修行没有办法真正着力。

　　为什么打坐的时候，希望你们的姿势正确、背能够直？为什么要用香板去量一量你们的后脑、脊椎和臀部？因为如果上半身姿势不直，弯腰驼背，呼吸会受到障碍，造成呼吸量不够。另外，头的姿势为什么不可以东倒西歪、前仆后仰？这也跟呼吸有关。除了做头部运动之外，打坐一坐定了以后，就不能低头，也不可以仰头，否则呼吸会很短，因为氧气吸不进去。

　　身体的姿势不正确，呼吸会有问题，呼吸出问题，身体就不好，连带着你的心、头脑会不清楚，这个时候，你可能会觉得头脑里没有杂念、没有妄想，好象很舒服，但这是在黑山鬼窟里。

　　因此，不管你是坐椅子也好，坐蒲团也好，从臀部的尾椎骨到后脑勺，都要与地面保持垂直，这是最健康的一种坐法，而这主要是在调息。调息的同时也在调身，因为呼吸均匀了，身体气脉自然会畅通。所以，调息、调身与调心都是连在一起的，而身体健康、呼吸平稳的话，情绪也会平稳。

　　(五)调心

　　前面这四种先调好了以后，然后才是调心。但调心不是调情绪，而是要将你的染污心调成清净心，将你的烦恼心调为智慧心和慈悲心，这才是修行的功能所在，也是进入了真正的修行状况。接下来你们才能真正的用话头。

　　〈第四天：晚上〉《六祖坛经》：定慧一体、定慧同时

　　一、动中修定、境上炼心

　　「善知识，定慧犹如何等？如灯光，有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般，此定慧法，亦复如是。」

　　定与慧在佛教的经论中，多半是说「由定发慧」——先修定，以定为基础来开发智慧。但修定是不是一定可以开发智慧？不一定，世间的「四禅八定」只能让人入定，而不能开发出解脱慧，也就是解脱的智慧不容易产生。

　　但是，如果没有定做为基础，所开发出来的智慧就变成了狂慧，是浮动的、不踏实的，所以有定的人才能有智慧。然而，如果用佛的智慧、佛的观念来指导修定，就能很容易地发慧，可是在发慧之前，这还不是自己的智慧，因此，这时的定和慧不是同时的。

　　譬如，释迦牟尼佛在成佛以前修过四禅八定。另外，他在成佛之后，到鹿野苑度五位比丘时，因为五位比丘原先已经跟释迦牟尼佛一起修禅定修了很久，所以释迦牟尼佛为他们开示四圣谛「苦、苦集、苦灭、苦灭之道」时，以他们既有的禅定基础，再用佛的智慧指导，马上就开悟了，这是非常踏实的。

　　在开悟之前修禅定，但是没有智慧；开悟以后有了智慧，可是如果没有修禅定，智慧就不够稳定。所以，在开悟之前要修定，开悟之后还是要修定。怎么修定呢？

　　在六祖惠能大师之前，大致上都是用打坐的方式来修定，但是惠能大师提出不一定要打坐才能修定。

　　我们从惠能大师的传记中可以得知，在还没有出家、还没有见五祖弘忍大师之前，他是一个樵夫，每天都非常单纯的在打柴；后来见了弘忍大师，被安排了舂米的工作，也一样非常单纯的在舂米。舂米不是用手，而是用脚踩。运用杠杆原理，一脚站在地上，另一脚踩在舂米的板子上，脚不断重复地踩下、抬起。因为惠能大师的身体不是很强壮，而舂米需要很大的力气，所以他用一块石头绑在腰上，让身体变得比较重一点，这样踩下去时，便不需要很用力了。

　　他就这样每天很单纯地做同样的工作。工作的时候，也是在动中炼心、修定。这种定是心平静、安定、统一，并且随时与环境统一，而非一定要坐着打坐。而在他获得传法、逃到南方时，跟着猎人一起生活，当猎人打猎的时候，他也是很单纯地帮忙猎人看网，看了十多年，这真是不简单。

　　到了百丈怀海禅师的时候，他主张「一日不作，一日不食」，每天都要工作，甚至在他八十多岁时还继续工作。弟子们不忍心，于是把他的工具藏起来，希望他能休息，结果那一整天他就不吃饭了。百丈每天都在工作，所以他的修行就是工作，工作就是修行，在动中修定，即是心平静、安定，不受环境的影响而波动。能够随时随地面对环境而心不受影响，即是「境上炼心」，与传统的四禅八定不一样。

　　记得在一九七九年到一九八○年间，我在美国纽约皇后区买了一间很破的房子，我们一边整修，一边找出空间来，让十几个人一起打禅七。其中有一位美国男孩，他是一个木匠，在参加了七天的禅修之后，发心留下来帮忙做门窗、地板等木工。才刚刚打完禅七的第二天，他就开始做木工，因为室内没有足够的空间，所以必须在马路边工作。

　　这时我发现一个状况：虽然他的手正在工作，但是只要年轻漂亮的女孩经过时，他一定目迎目送，一直到看不见了为止。我看见几次这种情形，甚至有几回他一边看一边敲打，结果一打就打在手上。可是当另外一个女孩经过的时候，他还是又盯着看。

　　我跟他说：「你才刚刚打完禅七，要记得工作就是工作啊！」他回答：「对。」然后继续工作。但是到了下午，有漂亮的女孩经过时，他还是忍不住地看。所以，动中修定是需要常常练习的，如果有了静态的禅修基础以后，在动的状况下就可以用得上。因此，禅修也需要在禅堂打坐。

　　在我们寺院的生活，就像百丈那时一样，禅堂里的连床也叫「广单」，早、晚还是要打坐，白天工作。有些在家居士来参加禅修，在这里打完坐之后，好象觉得已经够了，所以回家以后平常不打坐，要等到下一次再来禅堂打坐。在家时早上舍不得起床，而晚上有兴趣的事情太多了，舍不得打坐，也舍不得睡觉，到了隔天早上又起不来，因此，总觉得没有时间打坐，这是非常颠倒的。所以，我勉励大家，每天一定要有打坐的时间。

　　二、用佛的智慧与观念指导自己

　　《六祖坛经》中说「定慧同时」，即是当我们心不安定的时候，若没有办法怎么会这样容易生气？心怎么没有调好？」他回答：「师父，你看看菩提达摩的样子，因为他的禅修工夫太好了，所以永远是生气的。」我说：「菩提达摩不是生气，而是他的长相就是那个样子。」

　　因此，如果修禅定却没有智慧同时来调整自己的话，打坐工夫愈深，很可能会发生两种状况：一是傲慢、一是忿怒。傲慢是自己觉得了不起，忿怒则是「我正在安静的状况里，你不要碰我，只要稍微让我心里不舒服，我马上就生气」，这两种状况都是因为不会同时运用禅定和智慧的关系。

　　禅宗修行人有一句话：「宁动千江水，莫扰道人心。」是指把千条江水都掀动了也无妨，但你若是扰乱或妨碍修道的人，那罪过就很大了。也因此有些修行的人说：「我是个修行的人，你不要扰乱我，因为你扰乱我比扰乱千江水的罪过还要大，我当然是生气有理！」虽然这句话是用来勉励大家要爱护修行的人，但是修行的人不能拿它来当成护身符，若是以之做为借口，那是绝对的错误。而我们的护身符，就是「定慧并用」。

　　《六祖坛经》认为定和慧是同时存在的，不可能分开，所以，若是先有定，后有慧是不正确的，有慧而没有定也是不正确的。《坛经》中以灯和光来做比喻：为什么叫做灯？是因为有光；光从哪里来？从灯而来，所以称为「灯光」。实际上，灯和光同时存在，好比阳光一样，阳光是太阳的光，太阳与光这两样东西是不能分开的。

　　因此，我们修行的时候，修定必然是与智慧一起，开悟以后，智慧必然仍是与定一起。

　　〈第五天：上午〉话头的四个层次(一)：念话头、问话头

　　一、参话头不用想象

　　在我所建议的四个话头当中，你们一定要选一个用。这四个话头分别是「什么是无？」、「未出娘胎前的本来面目是谁？」、「拖着死尸走的是谁？」，以及「念佛的是谁？」。

　　第一个「无」，是想要知道这个「无」字究竟是什么？这非常干脆，因为你没有办法想象，头脑不会由于这个「无」而再去幻想出其他的东西来，或是想象着什么道理、形象，这些都不会出现，所以这个「无」字是最有力的。

　　二十多年前，有位来参加话头禅的女众居士，我教她参「什么是无？」，刚好我当时正在讲《六祖坛经》，说到禅是无相、无住、无念。这位女众原先参「什么是无？」，听了我的开示后，头脑一转，想到：「师父讲禅是无念、无住、无相，这就是『无』啰！无就是禅。什么是禅？……」

　　参着、参着，当她看到我双手握着香板垂在身前，突然想到：「啊！我知道了。」她发现禅就是师父，师父拿着香板的样子就是禅，于是她马上来告诉我：「师父，我已经知道无是什么了，无就是禅，禅就是师父。」我问她：「你怎么知道的？」她说：「你拿着香板的样子，让我发现师父就是个禅字。」

　　她把师父握着香板的样子形象化、文字化了。她的头脑转得好快，从无变成禅、禅变成师父，她还以为参破了。你们说她参的是什么？那是在打妄想。无，是绝对不能够转弯的。

　　又譬如说参「未出娘胎前的本来面目是谁？」时，你可能会想象、会给它一个名词，或者是挖空心思地想：「我过去世长得什么样子？哦，我知道了，我做梦的时候常常梦到我的过去世，那大概就是我过去的本来面目吧！」

　　其次，参「拖着死尸走的是谁？」时，你可能说：「我现在还没有死啊，拖着这个身体的就是我，这个我是什么呢？」如果懂得佛法的人，还可能会给它名字：第六识、第七识、第八识；若是不懂佛法的人，可能会说是灵魂了。

　　至于参「念佛的是谁？」时，可能有人会说：「念佛的是谁？是我，我现在正在念，当然是我。」如此一来，话头就没有力量了。

　　所以，第一个「无」字话头是最有力的。但是其他的三个话头也还是有用，因为如果你对它有兴趣的话，那对你就有用。只是用的时候，不能有任何的想象或幻境，若是有，要马上告诉自己：「这不是、那也不是，重新再参。」

　　二、话头的四个层次

　　话头的四个层次，是念话头、问话头、参话头和看话头，也就是我们在用方法的时候，几乎不可能一开始就进入疑团，那是相当不容易的。大概只有六祖惠能或少数的几位大禅师，他们的根器深厚，很快就能够进入疑团，乃至能够开悟见性。

　　普通人在刚开始的时候，是没有疑情的，如果已经有了疑情，那是因为对自己的生命产生了疑问，例如：「我的生命是怎么来的？」或是看到有人死亡，特别是自己的亲人，自己最重要、最爱的人死亡了，因此追问：「他到哪里去了？我将来也会死，那我会到哪里去？」

　　有了这样的疑问，就是有了「生死心」，你在用话头的时候，会很容易产生疑情；继续用心、用功，还会产生疑团；再持续努力用功，疑团会爆炸，那就见性，知道本来面目是谁了，对于生死的问题、生死的价值、生死的意义，也都清楚了。这一定是已经先有了一种「疑」，才会一用方法就得力，否则的话，很不容易。

　　所以，你若是没有这种「疑」，那就需要从念话头或者问话头开始，念了话头再问，持续不断，自然而然会产生疑情，乃至变成疑团，那即是参话头了。

　　(一)生死心切念话头

　　念话头跟念佛、持咒都有相似之处。持咒是求感应，念佛是希望能够与佛相应，那么只是念话头的话，似乎是一桩无聊的事。因为念佛或持咒，是一种宗教的信仰，而念话头跟宗教信仰没什么关系，完全是在练你的耐心与恒心，更是炼你的散乱心，让它变成集中、统一的心。这是一种禅的修行方法，跟念佛和持咒是不一样的。

　　你不要把念话头当成是无聊的事，而要把这个话头，当成是你掉入生死大海里，或是掉进烦恼漩涡中时，一根救命的绳子。因为烦恼的缘故，你的心经常处在非常困扰的情况中，仿佛掉到漩涡里爬不出来，又像是在生死大海里，茫茫然不知道往哪儿去。在这个时候，来了一架直升机，从机上放了一根绳子下来，让你可以抓住它。当你抓住这根绳子时，你绝不能放掉它，因为你一放掉，就又掉进漩涡或大海里，甚至沉下去淹死了。

　　所以，要把这个话头当成是你救命的一根绳子，牢牢地、不断地念它，这样念的时候，你的心自然而然会与妄念分离开来，渐渐地不再有妄念了。此时，你不会再去在乎自己的身体状况，只知道念话头，因为要救命，要将自己从漩涡里救出来，否则，这时只要一放，你马上又进入漩涡里了。所以，要有这种恳切的生死心，话头才能念得成功。

　　但是，念话头的时候，是一句带有问号的话头，并不仅仅是一句话。譬如念「阿弥陀佛」时，是念一个名词，而念话头则是念一个问号。当你念的时候，一定要不断地提醒自己，念的是一个问号，而不仅仅是一个字、一句话或是一个名词。所以，持续不断地念一个问号，慢慢的，就会变成问话头了。

　　(二)锲而不舍问话头

　　念话头的时候，如果没有问号，譬如说你只是念「无」字而没有问号，那「无」字就只是一个形容词，意思是「没有」，一直念着：「没有、没有……」慢慢地会觉得很无聊，既然「没有」，那还念它做什么？所以，开始的时候，一定要带有问号地念：「什么是无？」

　　有的人很聪明，他想老是问「什么是无？」很无聊，所以反过来问「无是什么？什么是无？……」，就算这样翻过来翻过去，久了也一样会觉得无聊，因为你已经认为无聊了，所以才将它换个花样玩，玩了一段时间，没有什么好玩的，便又不想继续下去了。所以，老实地问「什么是无？」不要玩花样，也就是头脑不要去想它有没有意义，或是有没有趣味。

　　在持续不断地问那个问号的同时，你要相信那里面有自己想知道的东西，只是现在还不知道，所以一定要不断地问。

　　这在禅宗有一个比喻：「老鼠啃棺材」。棺材是木头做的，而老鼠为什么要啃棺材？它可能是认为棺材里有东西可以吃，也有人说老鼠是为了磨牙齿，否则会很不舒服。而禅宗是比喻老鼠对棺材里的东西非常有兴趣，虽然它并不知道棺材里究竟有什么东西，只是每天去啃它，啃到最后，棺材就被啃破了。

　　我没有看过老鼠啃棺材，但是我住在这栋房子里时，每天晚上把门关起来以后，有一只老鼠每到了一定的时间，就会来啃我的门角。

　　我被吵得睡不着，于是起身来看，才发现是一只老鼠，它一看到我就赶快跑。老鼠跑掉以后，我再把门关起来，可是等我睡觉了以后，它又来啃。后来我不睬它了，我想：「反正是老鼠啃棺材，虽然我还没有死，管它来啃我住的这个大棺材。」

　　这到底有什么好啃的？不知道。不过我住在这里三个月，它也啃了三个月，而且它老是啃同一个地方，不会换位置，就是一个位置一直啃下去，现在那个被啃的痕迹还在。

　　希望你们也像能那只老鼠一样，锲而不舍地，啃一个话头啃上三个月不放，相信你会开悟的。自己一定要相信这句话头里边有东西：「我虽然对这里边的东西不清楚，正因为不清楚才想要知道，所以我一定要问到底。」持续地问下去，不要放下，不要放手。

　　如果你能一直问下去，自然而然会变成参话头，你的疑团就会出现了。

　　〈第五天：晚上〉《六祖坛经》：自见本性，无有差别

　　一、法无顿渐，人有利钝

　　《六祖坛经》的第十六条说：「善知识，法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修。自识本心，自见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。」

　　这一段文字虽然短，但是内容非常丰富，谈的是修行的顿和渐、迷和悟、快和慢。

　　六祖惠能说：「法没有顿和渐的差别。」其中，「法」是指我们需要用的方法，以及用方法所希望达成的目标，包括理论的、实践的，以及实践的过程与目的。有的人很快就开悟了，有的人这一辈子是开不了悟的，甚至下一辈子也开不了悟。

　　在《法华经》中说，有一尊佛，他曾经修行了六十劫都没有开悟，法不现前，但他还是持续不断地修行。对他来讲这是「渐」。另外，《法华经》里也提到一位龙女，她只有八岁，可是却即身成佛了，这就是「顿」。因为如果是利根的人，一点就破、一点就通了；如果是钝根的人，那要花很长久的时间来训练。

　　我从小对于数学没有兴趣，一看到数学就赶快逃，一直到现在，数字还是弄不太清楚，所以在数学方面，我是一个低能、钝根的人。但是有些人天生有数学天分，一下子就学会了。还有，很多人一摸电脑就会，而我则是一看到电脑就怕。

　　可是，对于佛法，我是利根的人。昨天有一个人看到我在读藏经时，不是由前往后一行一行、一个字一个字的看，他问：「师父，您看得这么快啊！」我说：「因为我已经很熟了，当然看得快。对你来讲，因为不熟悉这些名词，所以会看得很辛苦。」其实这是要经过训练的，我不是一出生或一下子就变成利根的人，也是训练出来的。

　　修行也是需要练习的，即使是钝根，练习以后也会变成利根，可是若不练习，永远就是钝根。还有，要对它有兴趣，否则你再怎么练也不会变成利根。因为有了兴趣，你会想要练习它，自然而然会变成利根，因此要持续地、不断地练习。

　　二、深种善根，用心经营

　　为什么人有利根和钝根之分？因为有的人善根很深厚，有的人很浅薄。「善根」就是我们已经打过的基础，这多半是指在往昔生中所打下的基础，例如释迦牟尼佛是经过了三大阿僧祇劫后，才能够成佛。我们这个世界上只有释迦牟尼佛已经成了佛，未来弥勒菩萨将成佛，但是还需要很长的时间。

　　因为现在生到这个世界上的人，都是善根不够，所以释迦牟尼佛发大慈悲心，希望这个世界上的人能种善根，只要我们能听闻到一句佛法，即是种善根，能够修行一天，也是种善根，更要不断地、不断地经营，壮大我们的善根。

　　我去年在房子旁边，播下了一些花种，之后下雪了，于是用草把它们盖起来，等今年不下雪的时候，再把草拿掉，它们就会开始发芽。刚开始它们看起来瘦瘦黄黄的，好象没什么希望了，但是我的侍者每天为它们浇水，每个星期再施一点肥，并且除草，很用心地经营和照顾，结果现在这里和禅堂后边的院子，都开满了这些花。

　　如果你不妥善地勤于经营和保护，能开一、两朵瘦瘦小小的花给你看，已经不容易了，甚至还没开花，就连根都枯烂了。所以，善根需要好好的经营，只要善根深厚，就不怕没有果子吃，如果只是希望看花、吃果子，而没有想要在根上面经营，这是颠倒的。

　　迷的人要渐渐地修，如果迷的人不修行，却希望顿悟，这就好象不种豆而想吃豆，不种花而希望看花一样。普通人自己没有种豆子，可能会去买豆子、偷豆子，甚至抢豆子，但是自己不修行，你根本连抢也抢不到，偷也偷不到。所以，只有自己好好地耕耘才行。那么迷人渐渐地修，要修多少时间？不要着急，先种善根、培养善根，等善根培养好了，自然会开花结果。

　　但是，我们看到禅宗的许多公案，非常令人羡慕。譬如，马祖禅师有一位弟子，原本是个猎人，有一天遇到马祖，马祖问他：「你一箭能射几只鹿？」他说：「我的箭很准，每箭必中，百发百中，但是一箭只能射一只鹿。」

　　马祖说：「你没什么了不起，我一箭就能够射一群鹿。」猎人说：「你是个和尚，怎么没有一点慈悲心，一箭就要射一群鹿？」马祖回答：「既然如此，许多的鹿是生命，一只鹿也是一条命，你又怎么忍心射鹿呢？」

　　他听见之后当下开悟，于是把弓箭烧掉，出家去了。一个专门打猎的人，却一下子开悟了，而这即是利根，是顿悟。

　　修行必须渐渐地、慢慢地来，才能够得到佛法的利益；如果你是利根人的话，一下子机缘成熟，很快就开悟了。不需要羡慕别人，以为是他的运气好，或是上天对他特别优厚，其实不是，而是因为他过去已经修行很长的时间，所积累的资粮多，所以机缘成熟时，很快就能开悟。

　　三、悟境的层次

　　「自识本心，自见本性」，是说自己能够认识自己的本心是什么，也能够见到自己的本性是什么，这不是靠天，也不是靠佛，而是靠自己的善根。

　　「本心」是什么？心，有妄念心、有智慧心。妄念心是虚妄心，而智慧心是本心，除去妄念心之后，智慧心就会出现。所谓「妄念心」即是有自我中心执着的心，也叫做「虚妄心」，而放开自我中心以后，你能够见到智慧，也就是智慧现前。

　　「本性」是什么？本性是佛性，是我们每一个人都具备成佛的可能性。如果没有佛性，人就不可能成佛、不能开悟。在成佛以前先要见性，也就是开悟，但开悟不等于成佛，而是知道、肯定自己有佛性。

　　如果以水来譬喻佛性的话，就好比我们天天都在喝水，应该知道水是什么，可是对于从来没有见过水，也从来没有喝过水的人而言，即使你告诉他有水，他还是不晓得水是什么。等到拿水给他看，或是指给他看，告诉他这是水，他才能了解，这就是见到了水，但还没有喝到水。接着让他喝水，知道水的味道，再进一步教他进入水里，跟水生活在一起，最后，他自己化为水，不见了，只有水，没有自己。

　　以上可分为几个层次：首先，不知道有水；然后，看到水，知道有水；接着，喝到水，知道水的味道；之后，自己进到水里；最后，自己化为水，而自己不见了。这是一层一层的，所以不是一下子开悟、见性之后，自己就跟佛完全一样，而是已经肯定地知道自己跟佛一样，有成佛的可能。所以，悟境有深、有浅，有大、有小。

　　除了善根之外，努力非常重要，如果过去的善根不够，现在加倍努力，还是可以补救。

　　以参话头而言，就是大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟：「大疑」是进入了大疑团，而且是非常强的疑团，如果疑团爆炸了，你会有大悟的可能；「小疑」是你有疑，也可以进入疑团，但是力量不强，虽然可能也会有一点小爆炸，可是光度不够强，所见到的也不是很深；「不疑」是没有疑情，就只是念话头一直念下去，永远也不会开悟。

　　如果开悟了，那么顿和渐、利和钝都是相同的；没有开悟的时候，才会有所分别。不过，若不是彻悟的话，则还是有顿、有渐，有利、有钝。然而，没有悟的话，那是在醉生梦死、长劫沉沦之中。

　　四、人身难得，把握修行

　　请你们不要认为没有关系，心想：「反正善根要慢慢的培养，连释迦牟尼佛都要经过三大阿僧祇劫才能成佛，所以我还是慢慢来好了。这一生已经觉得很累了，不修也没关系，下一生再修吧！」或是以为「这一生好象修不好，那就留着下一生再修。」释迦牟尼佛说：「人身难得，佛法难闻，中国难生，善友难遇。」人体这样的形状，是很好的修道工具，一旦失去了这个身体，是否有机会能够再得到？

　　如果我们的烦恼很重、业障很重，这个人身是保不住的，死了以后会到哪里去？不知道。

　　佛经形容人身难得，就好象是大海里的一只瞎眼乌龟，海面上漂浮着一块木头，木头上有一个孔，这只盲龟五百年才会浮出海面一次，而它的头刚好能从那块木头的孔里伸出来，机率是这么的低。不要以为现在不修行没有关系，我们下一次再修；这一次禅十打得不好没有关系，下一次再来。你可能会来，也可能来不成了。你说：「没有问题，我的时间是自己控制的。」或许你可以控制时间，但是，你的命却不由得你控制。所以，还是趁着能够把握的时间，好好地努力修行。

　　〈第六天：上午〉话头的四个层次(二)：参话头、看话头

　　一、自然而然深入话头

　　话头虽然可以分成四个层次，但这四个层次并不是由我们去控制的，并非我们打坐多少时间是念话头，再过多久以后，就从念话头变成问话头，然后再固定间隔一段时间，即成为参话头，最后是看话头。

　　参同一个话头，我们叫做「本参」话头，意思是你的根本方法，而这是从你初发心用话头开始，一直没变。首先，心中对这个话头有兴趣、有信心，然后你练习再练习，愈练习就对这话头愈有兴趣、愈有信心，那自然而然地会从念变成了问。

　　有的人一开始即是问话头，有的人因为开始的时候，没办法一下子就有兴趣、有疑，所以需要练习着念这个话头，渐渐的会成为问。如果你直接有了这种疑，疑「我的生命究竟是什么？这生命究竟是为什么？」，那你可能一开始就是问话头，问得力量强的时候，即成了参话头。

　　(一)结合生命参话头

　　「参话头」的意思，其实是问话头，从问话头而深入话头，跟话头成为共同体，即是共同的生命——你的生命就是话头，话头就是你的生命。我过去曾经形容：「教自己进入这个话头。」于是有人想象：「怎么进去『无』字里？」、「怎么进去『本来面目』里？」若你在想象着怎么进去，那么你跟话头是分开的。

　　所谓「进入话头」的意思，是指你在用话头的时候，话头就是你整体的生命，只有话头，没有自我，没有自我的身体、自我的观念、自我的感受、自我的所有物、自我的对象，你的生命就是一句话头。

　　这有可能做到吗？当然可以。因为当你问话头问得很得力的时候，自然会忘记自己还有什么杂念、妄想，不再留意身体的状况，也不会在乎你吃什么？在什么地方？在什么时间？你面对的是个什么样子的人或东西？这个时候，你看到的所有东西，包括你自己，都是你所问的话头，这就叫做「参」。

　　参，实际上是从问变成跟话头合而为一，这个时候，还有没有在问呢？有。除了话头以外，你的心中没有其他东西，包括这个宇宙、世界等，因为你不在乎它们。可是你不要想象着：「我把宇宙、人、所有的东西，通通抓到话头里去。」这又是妄想了。

　　参话头本来即是问的意思，譬如佛教有所谓「参访善知识」的说法，便是去访问一位大善知识，这叫做「参」。因为是非常诚恳地去请教，或非常诚恳地投入他的门下，不是只去看看、研究、调查，而是把自己的全部身心，投入在这位善知识的教导下，所以是「参」。

　　一直到现在，日本还沿用「参」这个字。譬如，进入寺院的步道叫做「参道」，不能坐车或骑马，一定是用步行，甚至三步一拜地进入这座寺院。这样做的目的，是将自己的生命投入，因为自己很愚痴，所以希望虔诚地投入寺院，从而得到启示、得到智慧，此即是称为「参道」的意义。这在中国已经很少用了。事实上，这是日本从中国唐、宋时期学过去的，可能那时中国大寺院门口的步道叫做参道，是参访善知识或是投入的意思。

　　我们现在参话头，也是以一颗诚恳的、全部的信心去用这个方法，把生命投入方法之中，而这即是问本参的话头。所以，我们应该用虔诚的、恭敬的信心来参话头，而不是把话头仅仅当成棉花絮来咬。

　　我在日本的时候，跟一位日本禅宗的和尚一起搭乘交通工具，无论是坐巴士、火车或电车，凡是经过道场时，他远远的看到有佛教的寺庙，马上会很虔诚、恭敬地合掌、弯腰，目迎目送，等看不到这座寺庙了，他才讲话，否则看到寺庙时，他是不讲话的。于是我问他：「你这是什么迷信，见到寺庙竟然怕成这个样子？」

　　这位日本和尚告诉我：「过去的大修行人都会到处参访善知识，一个地方、一个地方的参访，像《华严经》里的善财童子参访了五十三个地方，日莲宗的日莲圣人也参访了三十几个地方。」他觉得很惭愧，没有去参访，所以当他看到了寺庙，就认为：「我相信那个地方是有善知识的，没有善知识的话，不可能会有一间寺庙在那里。」

　　我又问他：「这个善知识究竟是什么样子？」他说：「好的是善知识，坏的也是善知识，在寺庙里的人不管表现如何，一定是有他的道理，所以都是善知识。我没办法拜访他，因此我用虔诚的身行表示对他的恭敬，希望也能够得到他的智慧。」

　　我听了很惊讶，也很佩服，这是修行人的一种态度，以虔诚、恭敬的心对待自己所信仰的宗教，也是「参」的精神，能够一看到、一接触到，马上就投入，这是不简单的。

　　因此，我们必须要以全部的身心来用话头，当你正在打坐，身心放松以后，不要再注意你的身体状况，也不需要顾虑你现在所处的环境状况，即使是在动态的状况下，只要是在禅修道场的这一段期间，做什么事都是单纯的，无论是吃饭也好、走路也好、上洗手间也好，乃至出坡、扫地、擦窗子都是一样。

　　譬如，擦窗子的时候，窗子是话头；吃饭的时候，饭是话头；上洗手间也是话头；你见到人，人是话头；见到树，树是话头……你的心里只有话头。此时，你当然还是看得到东西，但是心里只有话头，而不去想这是石头、那是草、这是什么……如此，就是在参话头了。

　　有一位禅众看见象冈道场到了晚上，四周全部都是萤火虫，他好兴奋，跑来告诉我：「师父，我们象冈道场有好多萤火虫。」我说：「萤火虫跟你有什么关系？」他回答：「我想法鼓山可能也需要。」我说：「法鼓山本来满山都是萤火虫。这是打妄想，不是在用功，你应该只看到话头，而不是看到萤火虫。」所以，这一看，就晓得是不是在用功。

　　真正在参话头的状况，并不是只有在打坐的时候。如果坐在垫子上时，像气球一样充气，可是气还没有充满，结果一下座，气球的气就泄掉了，这样是不可能形成疑团的。

　　我自己的疑曾经保持过三个月，在这三个月当中，都是问题、问题、问题。虽然我想了很多的问题，并不是用同一句话头，但是这些问题其实都围绕着同一个主题——与生死有关的问题。例如：生死是怎么一回事？生命是什么？

　　中国近代大禅师，扬州高旻寺的来果禅师，在他还没有当住持，仍是一个清众的时候，一天他在禅堂里用功，用功到忘了时间、忘了一切。到了吃饭的时候，他忘了吃饭，只是拿着碗筷，维那看到他拿着碗筷却不吃饭，就打了他一个耳光。这一打，疑团虽然还在，但是却岔了气，调养了满长的一段时间。

　　后来，他自己一个人去行脚，行脚的时候，话头、疑团始终还在。他行脚时，背着一个蒲团，手上也有钵，肚子饿了，若是有人家，就向人要一点东西吃，没有人家，就喝一点水或是吃一点野生的植物，每天不知道东南西北，不知道你、我、人、动物，虽然每天都在走路，却不知道自己走在哪里。

　　其实他是在疑团里，他的生命就是那句话头，话头就是他的生命，而这样的情况，保持了三个月。后来，高旻寺的老和尚往生前，派人把他找回来，经过老和尚验证，印可他已经是开悟了的。之后，他接任方丈时，就立了一条「过堂吃饭时不准打巴掌」的规矩。

　　禅修有三个阶段，第一阶段是散心的时候，分别心非常清楚，妄想、杂念、执着都还很重，这个阶段形容为「看山是山，看水是水」，这时执着山、执着水，什么都执着。

　　第二阶段是只有话头、只有疑团，此时一样可以见到山、见到水，但却没有分别这是山、那是水，因为他的生命就是话头，话头就是整个宇宙，实际上这是处于内外统一的状态，而这时已经非常深入话头了，叫做「见山不是山，见水不是水」，仍然是有山有水，只是不再去分别它、执着它，或是跟它对立，这是参话头产生疑团的阶段。

　　第三阶段是疑团强烈到发生大爆炸，这时又是「见山是山，见水是水」，虽然有山有水，但是没有我、没有自我中心的执着。自我中心的分别心、自我中心的烦恼、自我中心的种种障碍没有了，一切都是那么的自然——用智慧处理事，用慈悲对待人。

　　虽然有山、有水、有人、有好、有坏，但是跟自己没什么关系，然而众生还在，所以要度众生，这时要发愿心。事实上，没有了自私心的时候，慈悲心自然一定会产生。

　　(二)长养圣胎看话头

　　到了这个层次，话头还是要，这即是「看话头」。彻悟以后，还需要保任，称为「长养圣胎」。

　　如何长养圣胎？用话头。若是没有话头的话，圣胎就不容易成长，所以还要保任、保护它。若不保护它，还是会退，因为尚未得到大解脱的缘故。开悟并不等于成了圣人，彻悟也可能不一定是圣人，所以还是要保任你的工夫。必须修到无生法忍，从此以后不但烦恼不会生起，连烦恼的根都已断了一部分，这才是圣人。

　　如果烦恼只是暂时不生起，那仍然是凡夫；如果烦恼不会再现形，可是内在烦恼的根还在，这是「贤」而不是「圣」。通常我们所谓彻悟的人，大致上是进入贤位的阶段，信心已经成就，能够调伏烦恼，但是还没有断烦恼，因此要长养圣胎，就像是胎儿一样。

　　到了贤位的阶段，还会不会退失？会退，好比有人怀了孕却不小心保护胎儿，那么胎儿可能会流产，所以要好好地保护胎儿，不能让胎儿受伤害。孕妇为了保护自己的孩子，一定要照顾身体和心情，自己的身心健康，生出来的孩子也才会健康。

　　因为禅宗很少谈论修行到什么层次、断多少烦恼，所以我是根据天台学和唯识学来说的。

　　〈第六天：晚上〉《六祖坛经》：无念为宗、无相为体、无住为本

　　一、修行的次第——无念、无相、无住

　　《六祖坛经》第十七段：「善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。」

　　这一段是《六祖坛经》最重要的思想，点出我们的佛性是什么、如何明心见性——见到佛性。你如果能够切实地照着这三个原则——无念、无相、无住去做的话，就能够明心见性；而明心见性以后的人，也还是无念、无相、无住。

　　《六祖坛经》在解释这三个名相时，并没有依照前面所提到的次第来说，而接着是：

　　「何名为相？无相者于相而离相；无念者于念而不念；无住者，为人本性，念念不住。」

　　是先无相，后无念，再无住，这不是错误，而是有它的原因。

　　前一段先讲无念，后讲无相，再讲无住，这是修行的次第。修行的时候，是从无念开始，先练习让你的心念不要在妄念上面打转，因为如果有妄念或杂想，你便没有办法修行。

　　「无念为宗」的「宗」，是目的或目标的意思。无念是没有自我中心的执着，是解脱，是我们要达成的目标。修行从开始到结束，都跟无念相关，亦即开始是从无念着手，所要达成的目标也是无念，因此经文首先标出它的宗旨和目标。

　　其次，「无相为体」的无相，是没有自我与非我对立的相，无自我相、无非我相，亦即没有「是我、不是我」的对立。《金刚经》提到的「我相、人相、众生相、寿者相」中，「寿者相」是时间，而「我相、人相、众生相」是指在时间里修行的人，或是生存、活动的人。人在时间里，实际上即是我们整体的生命，也就是「生命相」，本来是没有的，因为无常的缘故而有。

　　最后，无住即是如《金刚经》所说的，虽然「应无所住」，但是心无住并非死人，而要生起智慧心、慈悲心来。这是在已经体验与实证了无念、无相之后，就能生起无住的功能。因此，六祖惠能听到《金刚经》中「应无所住而生其心」的经文时，就开悟了。所以，无住是说明悟后的心态。

　　二、着力于有相，以达成无相

　　那么，点出「无念为宗，无相为体，无住为本」之后，为什么接下来却先解释「无相」、接着「无念」、最后「无住」？因为虽然我们希望达成无念，但是着手的时候，一下子就教你无念，这可能性不大。

　　譬如六祖惠能教惠明禅师「不思善、不思恶，正在这个时候，什么是你的本来面目？」的时候，好象其中一定有个人在不思善、不思恶；而「正在这个时候，什么是你的本来面目？」里面，也好象是有个人的本来面目在，其实这都是有相的，若是没有相，你就没有着力点来达成无念。所以，开始用功的时候，是希望达成无念的目标，但着力点是从有相开始的。

　　不过，在用「相」的时候，你必须知道这些「相」都是假相、是虚妄相、是空相，不是真实相，这是基本的佛法——无常。什么东西是无常？我是无常，整个我的身心都是无常，而了解了无常，也就是无相了。因此，是以有相为着力，来达成无相。

　　我曾经有一个老朋友，是一位教授，现在已经退休了。我每次向他问候的时候，他总是叹口气说：「唉，无常啊！」我说：「怎么了？」他回答：「我的爸爸前不久往生了。」过了一段时间，我又问候他︰「你好吗？」他又叹一口气：「唉，无常啊！我妈妈也往生了。」再过一段时间，我再问候他，他又说：「无常啊！我的老伴也走了。」

　　第四次我问候他：「你的孩子好吗？」他回答：「最近生了一个男孩子。」我说：「这是一桩喜事，恭喜你。」他却叹口气：「无常啊！」我问他：「才刚刚生孩子，你怎么说无常呢？」他回答：「他生的孩子是他的，没有孩子以前他还跟我住在一起，有了孩子以后，就搬出去另组一个家庭了。」

　　现在他只有一个人了，可能下一次就轮到他无常了。生命就是这样，一个家族也是这样，最初是由少变多，再由多变少，最后只剩下一个人，乃至连一个人也没有了。

　　三、当下即知无相，才是智慧

　　如果能够知道无相，体验到无相，在有相的时候就要看到无相，那才是真正的修行。不要等到死了一个亲人，或是孩子离开了，才知道无相，可是实际上，自己心中还是有相。在一切都有的当下，就要知道这本身是无常、无相的，这样才是真正的修行。

　　这位教授是学佛的，虽然口头讲无相，但是心里很难过——爸爸死了很难过，妈妈死了很难过，老伴死了很难过，孩子搬出去以后心中舍不得，自己很孤独，实在是难过。像那样的话，无常变成了烦恼，这是有相还是无相？若是能够真正的无相，那么在自己健康的时候、家族还很美满的时候，你知道当下就是无相，这才是智慧。

　　大约四十年前，有一位学佛五十多年的老居士，当他八十多岁时，老伴过世了，他觉得非常痛苦，血压也升高了，于是到我们的中华文化馆来暂住几天。

　　他说：「老伴走了，想想自己活着也没什么意思。」当时，有一位年轻的法师听到后，对我的师父东初老人评论这位老居士：「这个老人真是无聊，死掉了老婆，也只不过是一位老太太，既没有用又不好看，还这么伤心，真是没出息。」

　　我的师父说：「你不要讲风凉话，因为死的不是你的老婆，如果是你的老婆死了，你也这么讲的话，那你了不起！自己想想看，如果你真有个老婆死了，你也会像他这样的。」

　　这位老居士老是在念着：「人生真是无常，想不到我跟我的老伴结婚短短五十多年，她怎么一下子就走了？五十多年好象很快，真是无常啊！」他也讲无常，但是也很难过。

　　老教授跟老居士都知道无常的道理和现象，只是他们并未实证到，如果实证了有相就是无相，那就能体认无论太太活着或是死了，本来都是无相。

　　因此，《六祖坛经》说「于相而离相」，叫做无相。当你有的时候，要知道当下即是无常，这只是一个过程，是暂时性的现象。你不要太执着它，但是要用它，因为它是一个工具。

　　四、于念而不念，念念是无常

　　「无念者于念而不念」听起来似乎满奇怪的，可是事实上，这是一种修行的状态。当我们观察有相就是无相的时候，我们的心念是有的，否则没有办法观察一切的相。

　　是谁在观察「有相就是无相」？是用我的心念在观察。当我用心念观察时，念头是不断地在生灭，这就是无常相，念念是无常。因此，外在的物质相是无相，而我们心念的心相也同样是无相。不执着自己现在这一念，叫做无念，如果执着它，这一念就变成了你自己，是自我相，而这又是烦恼。

　　那究竟是有念还是没有念呢？有念。有念头，有心理的活动，但是不要把心理的活动当成是自己不变的我相、我的心相，这即是「于念而不念」，也就是无念。若是入了深定，这时念头很微细，你不会感觉到有念头。但是，在参禅的时候，我们是有念头的——问「什么是无？」这是念头；进入疑情、疑团，也是念头。

　　无住是从《金刚经》中「应无所住而生其心」延伸出来的，这是已经彻悟，实证无相，所以才能够无住。但是《六祖坛经》说的「无住」，是从「无念」接续下来的。如果不能「于念而不念」的话，那你继续观察你的每一个念头，就会知道它是不停留的。念念不停留，好象是瀑布的水，永远迁流不止，而这还是指「念念无常」。

　　〈第七天：上午〉见性即是见空性

　　一、断见与常见都是邪见

　　如果有人认为：「什么是无？本来就是没有，还要问什么？」可能会变成断见。

　　你若是猜想：「我的本来面目是谁？这里面一定有个东西，可能是灵魂、神，或者是神给我的东西。」这又变成了常见。

　　另外，「拖着死尸走的是谁？」可能让人联想到拖着死尸走的，大概是自己的灵魂，或是自己的某种东西，好象无论如何，身体可以死，死了以后再换一个，一次一次地变换，但是灵魂不变。好比今天住这家旅馆，明天住那家，旅馆在换，可是自己没有换，这也是常见。

　　对于「念佛的是谁？」，也可能有人会推论：「念佛的人将来会到西方极乐世界跟佛在一起。本来应该是跟佛一起的，后来因为犯了罪、造了业，所以被打落到这个世界。」其中好象有个东西，这又是常见了。

　　所以，许多人很可能问第一个话头「什么是无？」的时候，会落于断见，问另外三个话头的时候，如果本身观念不清楚的话，又会变成常见。常，是指有个不变的东西；断，则是没有这样东西，并且什么也没有。释迦牟尼佛说这二种都叫做邪见。

　　因此，参话头的时候不要转念，你一思考或一转念，很容易不是落于断见，就是落于常见。所以用话头的时候，凡是跟你的知识、经验相应的任何一个发现，让你认为：「我得到了！」那你所得到的就是一个邪见，不是真正的见性。因此，只要有任何念头出现的时候，赶快放下它，继续用话头。

　　二、当下体验「苦、无常、空、无我」

　　释迦牟尼佛最初说法，是开示「苦、无常、空、无我」的基本佛法。

　　苦的意思是有烦恼。烦恼不一定是因为物质生活条件差，而是自己心理的矛盾、前念与后念的矛盾，或者是身心的冲突，以及自己的心跟环境现象的冲突，所产生的烦恼，这是苦。

　　物质生活条件不好当然可能苦，但是生活其中的人不一定觉得苦。许多大修行人的物质生活都很差，但是却很快乐；而很多有钱人生活优渥，但是很烦恼，因为他们的内在、身心有矛盾与冲突，和环境也有矛盾与冲突，这是因为没有智慧的缘故。

　　如果能够用智慧看到身体、心念和环境的状况，一切都是暂时的现象，随时随地都在变化、是无常的，当下你的苦就空了、不存在了。苦的原因是不能认知和体会无常，仅仅听懂「无常」这个名词是不够的，一定要当下体验到无常，那就不必生气，也不必烦恼，苦也就没有了。

　　「空」是要空掉什么？空掉苦、空掉对于身心、环境各种现象的执着。空了以后，就没有我、没有自我中心的执着了。

　　三、「人无我」、「法无我」，出离一切法

　　开悟见性的「性」，就是无常、无我的空，只是给它一个名词——「空性」，而「性」的意思，即是本质。

　　早期《阿含经》没有讲到空性，只讲空。所说的「无我」，是指个人自私的「我」没有了，由此而得解脱，此后便进入涅槃境，也就是涅槃法。因为五蕴假合的「我」是没有的，所以解脱者不愿意再进入五蕴假合的法，亦即世间法之中，而解脱以后，便离开了这个世间，与这个世间没有了关系，因此才说有世间法、出世间法，彼此是对立的。然而，这样的说法不够究竟。

　　所有佛和大菩萨没有了对自我的执着，但是他们也不会执着于世间法或出世间法，皆得解脱：从自我的、自私的执着得解脱，然后出离世间法与出世间法，也得解脱，这是两重。前者是「人无我」，后者是「法无我」，这即是大乘佛法。而大乘佛法的「法无我」，与见性的「性」也有关系。

　　到了《般若经》所说的空，是一切法的空性，但并不是什么也没有。一切法，包括世间法和出世间法，其本性就是空性。无论是观念的、物质的、抽象的、具象的，只要有一法，它的本性都是无常的，如果说是常或不变，即是不究竟。

　　因为二乘人的智慧不够圆满，所以认为阿罗汉的寂灭涅槃，是常的、永恒的、不变的。因此在《法华经》、《楞伽经》里都说了一个比喻：声闻、缘觉二乘人的进入涅槃，好象是喝三昧酒喝得酩酊大醉一样，但醉后还是会再醒过来。

　　所以，虽然进入解脱三昧的时间很长，必定还是会从三昧中出来，出来之后，发觉这样的涅槃是无常的，是不究竟的，因此，必须重新再修菩萨道。

　　声闻、缘觉与菩萨、佛不同的地方，在于智慧与福报的差别。二乘人虽有智慧，但不够圆满，福德也还不够，因此没有办法得到究竟解脱。所以，佛告诉我们，不要先求进入涅槃，因为在你「酒醉」的那一段时间，是空掉了的，等你醒来，还是要修菩萨道。

　　既然如此，何不一开始就边修解脱道，边修菩萨道？这样便可以从「我空」进入「法空」。这个「空」是空去一切法的本性，甚至涅槃法其本身的性质也是空的。因为二乘人的涅槃还会退失，会从酒醉中醒过来，所以是无常，不是永恒，而无常法的本质就是空，称为「空性」。

　　四、觉悟空性，智慧反应

　　一切法，不管是世间法或出世间法、烦恼法或解脱法，它们的本质皆是空的，都叫做「空性」。请问哪一样事物没有空性？哪个地方没有空性？

　　这空性在你开悟的时候，对你自己来说叫做「佛性」，此时你看众生皆有可能成佛，因为每一个众生，无论身心都是无常，其本质都是空的，所以每个众生都有佛性。

　　至于无情的众生，是不是也可以成佛呢？当你成佛的时候，看无情众生也成佛了。不过无情众生本身是不会成佛的，它是有情众生的附属品，虽然其本质也是空的，但不是佛性，而称为「法性」。

　　本质同样是空、无常，对有情众生而言是「佛性」——具有成佛的可能性，而佛就是实证本质是空。「法性」的意思，是指对无情众生而言，它不能成佛，但它本身的性质也是空，所以叫做「法性」。因此，空性是遍于一切有情、无情的。

　　我们要悟的佛性，是悟到一切法的空性，包括自己的本质也是空性，所以叫做「见佛性」。「佛」的梵文是Buddha，意思是「觉」，能够觉悟到一切法的本质都是空性，所以叫它「佛性」，也可称为「觉性」，而木头、树等无情界，因为没有办法觉悟，所以它只是一个现象或者一样事物。

　　佛性与法性是空性，是不是等于什么都没有了？不是。只是觉悟到自己的本质是空性，然而觉者还在。觉者是智慧者，觉的功能就是智慧，当智慧的功能还在的时候，他是有反应的。与世间一切众生互动的时候，即产生智慧的功能，这是慈悲的表现。用智慧来度众生，这个行为本身就是慈悲。

　　那么，觉者是谁？菩萨(Bodhisattva)称为「觉有情」，而佛(Buddha)，则是已经圆满的觉者。因此，是有觉的功能——度众生的功能，而不是什么都没有了、断灭了，但也不是有一个固定不变的东西。所以佛菩萨可以因应众生的需求，在任何环境中出现，也可以显现种种的形象、种种的型态，甚至于变现地狱众生的样子。

　　那他们受不受苦？他们如果有身体，虽然也会感觉痛，但是不会觉得苦，因为他们知道一切法的本质是空，所以不会觉得心里烦恼、怨恨、不舒服、不公平。所以有菩萨、有佛，断见是错的。

　　因此，参话头的目的，就是参到见佛性。见了佛性，你的烦恼会少一些，你的信心会很强，你的慈悲心也会出现，因为智慧和慈悲是同时的。如果你自认为见性了，但是你一点慈悲心也没有，那这一定是假见性。

　　〈第七天：晚上〉《六祖坛经》：勤修无念、无相、无住

　　一、「无念、无相、无住」是整体的

　　「无念、无相、无住」这三者具有互动、连贯的关系，并不是各自独立的。因为在入手修行禅法的时候，如果没有「相」就没有着力点，如果没有「念」就没有用功的你了。所以念与相，一个是能修行的念头，一个是被修行的工具，或者是修行的对象。到达完全无念、无相、无住的时候，那是整体的，没有前后的，不过在修行的时候，是有前有后，彼此是互动的。

　　「无念为宗」的「宗」是目标、宗旨，是我们希望达成的成果。譬如禅宗的「宗」，很多人把它当成宗派(sector)，将禅修的这派人，称为禅宗。可是，从禅宗本身的立场而言，它并没有这样的意思。《六祖坛经》中提到「宗通」、「说通」，「宗」代表我们的目标是明心见性、顿悟成佛，如何才能达成这个目标？要无念。

　　「无相为体」的「体」是指我们先要有相，用有相来修成无相，而且从有相来实证无相。佛法所谓的「无」、「空性」，是指一切现象的本身、本质是空、是无，既然本质是无，那本体当然也是无，所以是无相。

　　「空」和「无」的梵文是，因为要译成中文很困难，所以有人译成「空」、有人译成「无」，但是不论译成「空」或「无」，意思都模糊不清，容易让人产生误解，不能完整表达原意。此处的「无相」，并不是没有一切现象，而是指所有一切现象的本质是无，是没有相的，也就是空性。而「体」，即是本质。

　　「无住为本」的「本」，是绝对的原则，一定要心无所住，心不住于任何一念——念念都在迁流变化，念念相续，不住于任何一念，即是「无住」。达成这个目的时，实际上「无念、无相、无住」是同样的，只是表达时，无念是目标，相是工具，无住是原则。

　　这是修行的方法，也是修行的观念，如果不了解这些观念，你在用方法修行的时候，不会是正确的。「无念、无相、无住」及「定慧同时」，都是《六祖坛经》的核心思想，所以要不厌其烦地说得更清楚。

　　二、无念是离念，有念不执着

　　「无念」是「于念而离于念」。在修次第禅定，亦即四禅八定时，必须舍念。在三界九地1中，有一地是「舍念清净地」，即是把念舍掉，舍到最后是无念，在无念的状况下，是止于一念，不再有其他的念头起伏活动，只有意识存在。

　　意识与念头不一样，意识是存在的，知道存在；而念头是有起伏、有动的、有反应的。于念而如何能够离念？即念头是有的，但不要执着你刚才想的是什么，或是执着这个念头对你有什么影响，过去就是过去了，不要再去想它。

　　譬如，参「什么是无？」时是有念头的，但是你不要再思考着：「是谁在问这句话？我问话头的时候，问得对不对？」或者老是在检查：「我问的时候有没有疑情？」、「师父说，话头分成四个层次，我现在到第几个了？」这就是妄念，不断地有妄念出现。「于念而无念」是指你在用方法，明白清楚地用方法，但不要再去想你是在什么层次？现在是什么状况？是好或不好？这些念头都不应该产生，不执着你自己现在念头的状况，就是「离念」。

　　三、无住是念念迁流皆不住

　　「无住」是原则，是念念不住。其中有两种意思：(一)迁流变化，所以是不住；(二)不去执着迁流变化的那些念头。后者是不执着、不在乎的意思，前者是不停留的意思，不停留就是无常，亦即我们的念头是无常的、是不会停留的。

　　佛经中说，我们的念头在一弹指之间，有十六次生灭，即在一弹指的时间里，念头已经生和灭、生和灭了十六次。也有记载说，一弹指之间，也就是一剎那之间，有六十次生2，那就更微细了。通常的人根本来不及数在一弹指之间究竟有几个念头，你可能觉得：「我刚才没有想什么，没动什么念头。」其实，念头是在动的。

　　「念头」的意思，一者指思想，另外则是指念的波动，可以用仪器来测量。有禅定的人，他的脑波是非常平稳的，但还是在动；没有禅定的人，他的脑波便起伏很大。譬如一个人正在生气时，脑波的上下起伏差距很大，这从现在的科学仪器就能测出。

　　我们的念头，实际上是念头群，一种思想之中有不少的念头群在，因此测量念念的起伏时，再去分析出这一念从生到灭之间，还有两个过程：「住」和「异」，亦即「生、住、异、灭」。

　　「生」是念头刚刚生起来；生起来时它是有一个点的，这任何一点叫做「住」；住的时候，实际上是在动，所以又称「异」；然后念头消失，则是「灭」。任何一个微细的念头生出的时候，都有生、住、异、灭四个阶段。

　　很多人在粗的念头灭过很久以后，才发觉到：「我刚才有念头！」生的时候不知道，住的时候也不知道，变动的时候，更不知道，只有在它过去了才发现到。

　　四、虚空粉碎，大地落沉，法身现前

　　我们平常的念头是持续不断的，但是在修行大乘禅法的时候，并不是要我们没有念头，如果没有念头，那就入了次第禅定，所以还是要说「于念而离念」。「离念」的意思是念念在动，但不住于念。

　　如果我们用话头用到疑团爆炸，这又形容为「虚空粉碎，大地落沉」，是指心如虚空，而虚空没有了；身体在大地上，而大地落沉，所以身体没有了，也就是看到它的本质、本性是空。心的念头中，有虚空，虚空的本质是空；有大地，大地的本质是空，这个时候的心，叫做「不动心」。「不动心」虽然有反应，但是不动烦恼的心、不动执着的心，所以是「离念」，也叫做「念断」。

　　我们在修行的过程中，要练习着离念，练习着不要管它，要离开它，但是当你虚空粉碎、大地落沉，明心见性的时候，从此念已经断了，没有什么念头要离的，此时，有的是智慧的功能。

　　比喻来说，当我们在用功的时候，好象是镜子上面有很多灰尘，或者是镜面上凹凹凸凸的，所反映出来的东西，都是扭扭曲曲、模模糊糊的，看不清楚，不知道是什么。而当我们明心见性，也就是话头的疑情、疑团爆炸的时候，你发现那面镜子其实是平滑的，是非常明净的，平、净、明、朗，甚至连镜子的本体也不见了，只有反应作用和功能，虽然反应得非常真实，但镜子本身是不会动的。这个时候叫做「断念」，断掉我们的妄念、执着念。

　　念念相续即是「住」，每一念都是住的；如果念念不住，念就断绝、不相续了。而断绝以后，每一念没有了妄念、执着念，这个时候，我们自己的法身现前。所谓「法身」，是指佛的法身，而这个佛是我们自己，也就是我们见到了自己的法性身，法性身即是佛性。

　　注1：禅修中有「三界九地」，「三界」指欲界、色界、无色界，「九地」是色界四禅天之四地(初禅天，离生喜乐地；二禅天，定生喜乐地；三禅天，离喜妙乐地；四禅天，舍念清净地)，无色界四定(又称四空定)所生的四地(第一层天，空无边处地；第二层天，识无边处地；第三层天，无所有处地；第四层天，非想非非想处地)，再加上欲界一地(五趣杂居地)，共有九地。这些通通叫做世间禅。

　　注2：据《大智度论》卷三十、卷八十三记载，六十念为一弹指。

　　〈第八天：上午〉修行佛法的次第

　　一、修行的五个阶位

　　修行佛法的次第，从初机接受佛法开始修行、实践，实践的时候又分成很多层次。开始的时候是修行「资粮位」，「资粮」的意思是准备工作，准备我们修行的基础，打基础工夫。由此「资粮」基础，更进一步加功用行，此时进入「加行位」。在资粮位的时候，又称「顺解脱分」，因为已经建立信心，没有建立信心以前，还不算是进入资粮位；到了加行位的时候，则叫做「顺抉择分」。在修集资粮、加功用行的时候，都还是普通的凡夫，但是已经从外道或者是没有进入佛法的情恍下，而能进入佛法的修行。

　　直到真正体验到佛法的时候，即是「见性」，其中有着不同的深浅层次，有人见的是「空性」，有人则见到「实性」，即是见到佛的实性，但是见性并不等于解脱。然后，真正得解脱一分时，从此进入圣位，成为圣人。见性时也就进入了「见道位」，亦即「六根清净位」，接着将烦恼全部调伏了以后，再继续一分一分地断除无明，这个时候则是「修道位」，在修道位的时间满长的。过了修道位以后，才是成佛，就是「究竟位」，这一共有五个阶位。以上是根据唯识的修道阶位，亦即「唯识五位」或「唯识修道五位」来说的。

　　因为禅宗不讲层次，所以很多人便随意猜测：这个人已经开悟成佛了、那个人已经明心见性了，好象成佛或明心见性都很容易，但这都是有问题的。因此，我根据唯识的修道阶位来说明，请大家不要急着想开悟，因为你的准备工夫还没有做好。

　　为什么开悟以后要保任、要长养圣胎，还要继续地用同样的方法，提起本参话头？因为见性就像是你进入胎里成为胎儿一样，必须好好保护它，这即是「安胎」，若不保护它，这个胎儿很容易流产，否则就算生出来，也不会太健康。所以在见性以后，更要精进地用功，而不是一见性以后，就没事了。

　　很多人因为烦恼很重、很痛苦，在没有办法的情形下来学禅，希望能够见性，以为见性之后，什么问题都解决了。其实这是误解，如果真是这样的话，那就没有了因果，就好象没有投资，却想赚大钱一样。

　　我曾经遇过几个例子：有的人自己生活得不快乐，跟别人相处也不顺利，所以要求出家。我问他们是否准备好了，他们说：「一切都准备好、全部放下了，所以来出家。」这些人进到寺院以后，天天要求：「师父，我什么时候剃头？什么时候换僧服？」

　　我问：「为什么这么急？」他们说：「因为我的烦恼还在，只要我衣服一换、头一剃，大概烦恼就没有了。所以，师父，您赶快为我剃头、让我换僧服。」我说：「烦恼不是衣服、不是头发，烦恼是我们的心，若是你的心里有烦恼，即使将头发剃掉，甚至把你的头皮扒掉，也没有用。」

　　二、善根显发，六度起修

　　调心，要慢慢地用功调，一定要经过资粮位，没有经过修行累积资粮的阶段，是没有办法明心见性的，烦恼也没有办法调伏，乃至断除。

　　昨天我小参的时候，有一位德国来的禅众说想要出家，我问他：「你在学佛的过程中发生了什么事？为什么想出家？」他说：「我参加法会以及参加短期出家时，都非常感动，所以我觉得应该要出家了。」

　　有的人一听到念佛的声音，会很震撼、会流泪；有的人参加某种仪式，那样的气氛会让他很感动；也有的人听到法师说法，或是说法的内容让他很感动，就突然流泪，甚至嚎啕大哭，而且每一次听到同样的声音或法义、看到同样的景象，也会流泪。有人因此说：「这个人见性了。」这是错误的想法，因为这种现象，只能证明这个人过去是有善根的，这是一种善根的显发，表示他适合发心修行。有了善根，现在要开始起修，好好的努力，进入资粮位去。

　　修资粮位时的信心，是从善根产生的，但善根还是要培养，如果你不培养它，那就没有用。培养的时候，有的人是个人培养，自己做得了主，有的人因为过去世结的善缘多，所以其他人也帮他培养，「因」和「缘」都非常顺利，那就比较快进入资粮位。

　　如果自己有善根，但是逆缘——反方向的缘满多的，容易被干扰，自己往往做不了主，这是业障，障碍你不能修行、不能进入资粮位。当你发现有障碍的时候，应该要忏悔，就如同〈忏悔偈〉的内容：「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，今对佛前求忏悔。」经常有忏悔心，障碍会渐渐地减少，你就可以真正开始修行了。

　　不要自认为：「我是没有善根的，所以没有办法修行。」或认为是别人障碍自己，因此自己只好不修行了。有人说：「因为太太不让我修行，所以我也没办法。」这是把责任推给别人。为什么会有人障碍你？是因为过去你造了恶业的缘故。所以，修行时有了障碍要忏悔，等障碍渐渐地减少或消除，你就可以进入资粮位了。

　　有的时候，你在修资粮位时遇到的障碍，是要你不断地忏悔和努力，然而实际上你已经进入资粮位了，这必须要靠你的悲愿、你的愿心来保持。善根是建立信心，发愿才能保持资粮位，否则会退失。进入资粮位还是会退的，即使开悟、见性以后，也还是会退，但是见性以后，即使还会退，也不会再堕入地狱了。

　　我相信现在你们每一个人都已经进入资粮位，要不然就不会来禅修。修资粮位的时间相当长，修的是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这六度波罗蜜，自利、利他的工作都要做，而非仅仅是打坐。首先是布施，布施三宝，布施众生，这要有慈悲心、有奉献心，又叫做供养心，这是利他。

　　我们修行的禅法是大乘法，所以一定是以慈悲心为先，慈悲心即是菩提心，而菩提心与出离心一定要配合——布施是慈悲心、菩提心，持戒、精进是出离心，菩提心与出离心就好象是鸟的双翅，如果只有一只翅膀，那就飞不起来，也不能成为菩萨行者。

　　因此，在修资粮位时，是偏重于利他行，而较轻于出离心，但是一定要对出离心下很大的工夫，否则专门做利他行，就变成了普通人，而不是修行人了。所以，在心理上是以慈悲心为主，但是着力点还是在于出离心，如此才能成为资粮位的修行法。

　　修出离心，除了精进、忍辱之外，还要修禅定和智慧。我们正在禅堂用话头，就是禅定和智慧同修：在这里不会伤害人或是做坏事，这是持戒；努力用功是精进；忍背痛、腿痛，这是忍辱。

　　三、话头修行即调心四层次

　　我之前提到话头的修行，有四个层次：念话头、问话头、参话头和看话头，事实上，调心也有四个层次，即是从散乱心、集中心、统一心到无心，我们的目标是无心，也就是话头四个层次中的看话头。

　　刚开始是念话头的阶段，这时一定是散乱心，一边念一边打妄想，有时候还会忘了念话头，有时候则是念话头和妄想同时并行，或是交错着并行。此时知道有散乱心是好的，因为你还没有用话头之前，连自己的心散乱都不知道，所以一开始用话头，才会发现自己的心很散乱。

　　到了问话头的时候，是你对话头产生了兴趣，散乱心也渐渐的减少了，你的心念大多集中在话头上。因为对它有兴趣，所以此时有了一点疑情，而这即是集中心。

　　进一步，自然而然会进入参话头，这时身心一定是统一的。所谓「统一」，是指你不再注意自己的身心。身心统一之后，你跟环境也会渐渐地统一，进入「看山不是山，看水不是水」的情况，也就进入疑团了。

　　进入疑团时，你整体的生命、整体的宇宙，无论是时间或空间，就只是一个话头，这是「统一心」。等到疑团爆炸了、粉碎了，即是雨过天晴，一片光明，这是「无心」，亦即放下自我执着的心，见到空性——实证空性。这个时候，是刚刚怀了圣胎，已经进入圣胎的状态，但是还没成为圣人。

　　以上四个调心的层次，也是四个用话头的层次，这是修道的次第，为了让我们能够建立信心，确实、踏实地努力用功，而不急于求成就。因此，当你自认为见性的时候，要非常小心，因为是不是真的见性了，一定要经过高明的老师，也就是真正见过性的老师来确认和肯定，否则自己说见了性，这是有问题的。

　　〈第八天：晚上〉《六祖坛经》：念念时中，不住一切法

　　一、是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？

　　我们只剩下了两个整天了，(普贤菩萨警众偈)中说：「是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？」如果能将这四句话牢牢地贴在心上，你会非常珍惜自己的时间。

　　中国人有一句谚语：「不见棺材不掉眼泪。」众生很愚痴，一直要到快进棺材之前，才知道时间不多了，才会觉得：「很可惜，我这一辈子要做的事情，怎么还没有做？要完成的心愿，都还没有完成。真是遗憾！如果晓得这么快便要死了，我老早就好好用功、好好努力了。」但是已经来不及了。

　　三十年前，我去探望一位快要往生的老法师时，他说他对我感到很抱歉：「圣严，我真觉得对不起你，当你闭关修行，以及去日本求学的时候，我一点都没有帮助你。虽然那时我是有余力的，但是总觉得不知道这个年轻人将来真的有用吗？所以没有真正地去帮助你。」结果，他看到我从日本留学回来，在大学里教书，并且开始带禅修了，这时他觉得很抱歉、很后悔，当初为什么不帮助我？

　　他接下来又讲：「如果我现在不死的话，我会好好地帮助你弘扬佛法。」结果，没过几天他就往生了。虽然这位老法师当初不看好我，心中犹豫是不是值得栽培我，至少，他最后还是想要帮助我，而他的祝福我还是收到了，所以我很感恩他。

　　人的一生之中，想做、当做的，若没有马上做，机会一失去便没有了，后悔莫及，所以，你现在能做的马上做，现在能有修行的时间，要马上精进修行。

　　我相信有很多人到临死的时候，都会有很多的遗憾：「当时我如果是那样子的话，该有多好！」因此，在参禅、修行的时候，一定要把握你的每一个机会、每一点时间，来成长你自己，让修行更深入，让善根更深厚，这是非常重要的。

　　再者，虽然我们说有来生，这一生修不成下一生再来，但是来生不一定还是人。并不是任何一类众生都可以修行的，众生之中，只有人可以修行，所以佛说人身是修道的工具，叫做「道器」，而其他的众生则是「非器」，不是修行的工具。因此，现在我们拥有这个人的身体，要好好的珍惜，以做为修道的工具。

　　那么，修行是不是一定要出家？不一定，这要看个人的根器和意愿，如果能够出家当然很好，释迦牟尼佛是出家的，他的大弟子们也都是出家的，但是佛弟子之中，还是有很多很有名的在家居士。

　　另外，《华严经．入法界品》有善财童子五十三参，大家或许认为善财童子是个小孩子，其实他是青年人，因为还没有结婚，所以称「童子」。善财童子所参学的五十三位大善知识，都是菩萨，有着各种各样的身分：其中只有六位出家人，五位比丘、一位比丘尼；而在家人之中，有十九位是女性，其他的是男性。这表示在大乘佛法中，居士是一样可以成就的，端视你以什么心态来做在家人。

　　若以染污的、贪恋世俗的心态来做在家人，那只是普通的在家凡夫；如果是以参与世间的心，虽然拥有妻儿、子女、财产、事业，但是帮助相关的人，使他们也能学佛、成就菩提道的话，这即是接引众生的方便门，是修行佛法的在家菩萨。譬如很多人来听我说法，但都不是我去找来的，而是居士们一个带一个来的。所以，不一定非得出家不可，但是能够出家也很好。

　　二、念念不住，连一念都不要住

　　《六祖坛经》说：「念念时中，于一切法上无住；一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。」

　　「无住」的意思，是念念不住，也就是念念对一切现象、一切法不起执着。所谓「法」，包括世间的法及出世间的法：世间的法是世俗的人事和想法、观念，出世间的法则是解脱，但若是认为有「解脱」这样东西可以追求，或者是执着有解脱可得，这也叫做「住」。

　　无住，是对于世间的、出世间的任何一法不执着、不把它们挂在心上，因为已经是无心了。若还有东西住在你的心中，或是你的念头住于一法，让你的心牵挂着，你就变成有心而不是无心。所以，我们要练习着对世间法不执着，对出世间法、解脱法也不执着，如果有一念执着，等于是念念执着。因为一念有妄念、妄想，就是自我还在，不是无心。自我还在的时候，任何一念都是有住，唯有当自我中心转成无心的时候，才是念念不住。

　　只要一念住，就等于念念住，这可以比喻为「一颗老鼠屎，坏了一锅粥」，因为这一颗老鼠屎让这一锅粥都污染了，全都不能吃了，你不会认为：「只有一颗老鼠屎而已，有什么关系！」另外，如果我们这个地方，有一个人得了SARS，你也不可能说：「反正只有一个人得了SARS，我们不会有问题。」再譬如，一个橘子里有一瓣烂了，整个橘子都会烂，都不能吃。

　　因此，「不要认为一个念头而已，有什么关系，你那么在乎，真是执着。」这是我的师父东初老人对我说的话，也是和我们的修行有关——念念不住，连一念都不要住。

　　三、活用方法，不死在方法上

　　可是我们修行还要不要修？方法还要不要用？话头还要不要参？当然要，只是你在修行的时候，仍然要练习念念不住。但是，我的师父又跟我说：「圣严，你的头脑里不能有钱，但是银行存的钱要多多益善。」我原本听不懂，心想：「头脑里没有钱，而银行里怎么会有钱？」后来，我见到一位老居士，他一生非常会赚钱，做任何事都赚钱，而他一赚了钱马上布施、马上做功德。如果他不布施的话，一定是个大富翁。这位老居士就是头脑里没有钱，也没有想要储蓄很多钱，而是把他的钱通通储存到功德银行里去了。

　　禅中心有一个女众义工，也是头脑里没有钱，但是她拚命去赚钱，每当我们义卖的时候，贵的东西都被她买去，可是买了以后又送回给我们。我就问她：「你的钱从哪儿来的？」她说：「我去打工。」我又问：「那你自己够不够用？有没有钱储蓄？」她说：「我可以去打工。」我再问：「你的钱全部捐到我们禅中心里，那你怎么生活？」她还是说：「我再去打工啊！」

　　她没有钱的观念，打工是她赚钱的方法，虽然收入不是很多，但是一有收入就捐给我们。我替她担心，劝告她：「你如果不存一点钱，老了怎么办？」她仍然说：「师父说，人的福报是带着走的，所以我现在还是先种福。」

　　这是指我们用方法的时候，一定要用得非常好，但是不要执着、不要在乎用得好不好、有没有进步，因为这只是工具，但还是要用。譬如，头脑在身体之上，你说：「反正头脑里没有身体，干脆不要吃饭、不要睡觉、不要洗澡，什么都不要了。」这不就死了吗？所以，身体还是要用，但是不要执着它，这即是「无住生心」，也是《金刚经》讲的「应无所住而生其心」，没有开悟以前要练习，开悟以后则是实证。

　　你们用方法的时候，头脑不要死在方法上，禅宗有句话说：「不要死在句下！」句是指文字语言，意思是说，参禅的人若是被文字、语言的观念所影响，而盯着或是执着文字、语言、观念，那就不可能开悟了。用方法时，不要转第二念，不要想象：「什么是无？大概是真如；什么是无？大概是佛性；什么是无？大概是本性；到底什么是无？佛学名相有很多，我再想想看，还有哪些……」如果是这样的话，你怎么能开悟呢？全部的时间都被你浪费掉了。因此，不要执著名相，也不要想象这个「无」是什么东西，你一想象，就变成住于那个「无」了。

　　你只管用方法，用方法问，因为不知道，所以要继续不断地问。

　　〈第九天：上午〉解行并重，活出佛法

　　一、参话头如爬玻璃山

　　参「什么是无？」结果没有这样东西，是空。真是奇怪，既然是无、是空，那还要参，这不是很好玩吗？

　　因为众生愚痴，不知道什么是无、什么叫做空，所以自古以来，善知识们就用一样东西，让人去发现什么叫做无。我常常比喻为赛狗场的狗追电动兔子：狗跑得快，兔子跑得更快；跑到目的地时，兔子不见了，而狗也已经到达目的地。但是，必须先让狗练得会跑，否则狗不知道要跑，也不知道要跑多快。

　　另外，用话头、参话头也好象在爬玻璃山：山是玻璃做的，不但非常光滑，而且涂了很多油，每次爬的时候，爬不到两步一定会掉下来，因为这座玻璃山又滑又没有着力点或使力处，明明知道很难爬，甚至爬不上去，但就是要你爬上去。

　　在什么时候爬呢？在梦里爬玻璃山，而你也相信爬到玻璃山顶时，一定有世界上最好、最珍贵、最重要的一颗宝珠在上面。这颗宝珠比阿拉丁神灯更有用，得到它之后，就能要什么有什么、想到哪里就到哪里。

　　有人说：「我去过，我现在就已经有了这颗宝珠，但是只能自己用，没办法给别人用。」想要得到那颗宝珠，必须亲自去爬玻璃山，而且要不顾一切地、全部身心投入地爬。无论如何，不管爬得上或爬不上，一定要不断地爬，一次一次的掉下来，一次一次的再爬。

　　到最后，突然间这座玻璃山不见了、宝珠消失了，想求得宝珠的心也没有了，那么，到底得到了什么呢？得到了宝珠的所有功能，而这个时候梦也醒了，也就是开悟、见到佛性了。佛性是空性、是无，是大慈悲、大智慧的功能。

　　二、见缘起即见法，见法即见空，见空即见佛

　　为什么将「空」称为「佛性」？在《中阿含经》里，有一篇用象的足迹做为譬喻的经文，叫做〈象迹喻经〉，其中说到︰「若见缘起，便见法；若见法，便见缘起。」到了《佛说大乘稻?经》则说：「若见因缘，彼即见法；若见于法，即能见佛。」而《佛性论》说：「空是佛性。」《中观论》也说：「众因缘生法，我说即是空。」将以上经论所说的整理之后，演化如下：「见缘起，即见法；见法，即见空；见空，即见佛。」

　　其中，「若见缘起，便见法」，所见的法是指缘起法，实际上等于是见到了佛。空是空性，而空性是佛性，所谓「见空」，也是指见到佛。因此，我们说「见性」，见的是缘起法，其本身是空。

　　禅宗的祖师没有这么说，因为恐怕引生误解：「既然空了，那还有什么好修行的？」实际上，当我们强调佛性就是空性的时候，大家才会相信每个众生都有佛性，因为谁没有空性？这在一切无情众生中是「法性」，在有情众生中则是「佛性」——有成佛的可能性、有见空性的可能性。

　　问题是，佛发现了缘起，发现了一切法、一切现象都没有永恒不变的自性，所以成了佛，而佛将这些真理告诉我们之后，大家都听到了、听懂了，也愿意接受了，但是我们的烦恼还是在，并没有因此减少。

　　有很多学者专家研究佛教，专门研究佛性，或是某经、某论，他们可能懂得很多，但是烦恼可能也还是很多。因为他们虽然研究得多、知道得多，但分别心也多了，执着也相对地增加，所以变得非常在乎自己的想法和看法，若是不赞同他人的意见时，很可能就会将对方当成了敌人。

　　三、将佛法与生命结合

　　以如此的态度研究佛学，跟自己的生命是完全没有关系的，主要的原因，就在于没有真正经过禅法的修行、没有实践的工夫，而仅仅是从佛法名相上、思想上知道，却没有真正的体验，所以烦恼还是很重。当然，也有研究佛教的学者，知道有这种状况或问题，所以他们会修行。在日本和美国，我都遇到过这种行解并重的学者，既懂得佛法的道理，也确实地修行和实践，如此才能真正将佛法与自己的生活、生命相结合。

　　前面所讲解的佛性、缘起和空性，这些都是义理、道理，但是一定要加上实践。所以，你们在这里参话头就是在实践，看起来好象很无聊，但却是非常有用的。就好比赛狗场的狗，如果不经训练，它跑得没这么快，所以需要很用心、很耐心地不断训练，狗才能够得到冠军；如果狗老是吃得肥肥胖胖的，那它就只能让你抱在手上，没有办法跑得飞快。

　　既然已经说穿了，佛性就是空、就是无，为什么我们还要问、还要参？这在佛经里有一个比喻：如果听懂了名相、听懂了道理，自己也会说，却不去实践、不去体会，就像是「说食数宝」。

　　「说食」的意思，是将餐馆里所有的菜单、食谱都背得滚瓜烂熟，每道菜的名称、配料、味道、营养成分，乃至烹调方式等，都记得清清楚楚，研究得透透彻彻，也能讲得头头是道，但是自己却没有吃过。「数宝」则是替别人数财宝，即使你数过了珍珠、钻石、红宝石……等，但这些财宝都是别人的，所以数完以后，最后都不是你的，一件也不能带走。反之，如果去实践的话，你必须真正地品尝每一道菜，好好地消化它，将它变成是你的营养，这道菜对你而言，才是有用的。

　　四、一门深入，修行实践

　　在实践时，必须要一门深入。《楞严经》中有二十五位菩萨和阿罗汉，每一位有一种专修的法门，对他们而言，每一种法门都是最好的法门。他们在因地，也就是开始发心修行的时候，老师最初所教的方法，他们就一直用下去，而且用得满得力的。要用多久呢？不是一天、两天，也不是一世、两世，而是几大劫的时间。最后，一门通，其他的也都通了，这就叫做「圆通」，亦即进入一门圆通的时候，对于其, 他的二十四门都是相通的。

　　在「老鼠啃棺材」的例子中，老鼠比我们还聪明、有智慧。我们可能今天啃一啃这个地方，明天换另外的地方再啃，后天又到其他地方啃，如果这样的话，就算啃到死也不可能啃穿它。但是老鼠认定了一个地方，会每天都啃同一处，就是啃！结果连棺材都可以啃穿。如果二十五门，我们每天都去摸门，今天摸摸这个门没有开，明天再敲敲那个门也没有开，后天又去敲其他的门，老是轮流地敲这二十五门，结果连一门也进不去，那真是很可怜。

　　用定一个话头就是一个，千万不要认为：「怎么还没有开悟啊，那我再换一个吧！」你的本参话头就是你现在用的这个话头，一辈子都要用它，甚至下辈子再来，你还是要发愿用它。

　　〈第九天：晚上〉《六祖坛经》：见闻觉知，不染万境

　　一、离一切相即为无相

　　「善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者，用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷；不自见迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。」

　　这一段是对「无相」和「无念」再多做阐述。什么是「无相」？于相而离相即是无相。所谓「于相而离相」，是指相虽然有，但是你的心不要去执着它，不住于相，就是无相，若住于相，便是有相。「住」的意思即是执着。

　　譬如有一只蚂蚁在地上爬，你觉得：「这里是佛殿，怎么可以有蚂蚁？」于是一直想着要把它请出去，这样一来，你就无法专心打坐了，而且禅堂有个规矩：「打坐的时候不能动」，而你只好看着那只蚂蚁，心想：「千万不要爬到我身上！」结果不管蚂蚁是否爬到你的身上，你一执着它，它就变成了你的干扰，这即是住于蚂蚁相。

　　你们有没有看到过蚂蚁？我们这个地方什么都有，蚂蚁、蚊子、蜘蛛……你若是一看到就赶快去抓，或是看到了，心里告诉自己：「不准动。」这个时候也是有相。

　　如何才是无相？若你能够这么想：「蚂蚁就是蚂蚁，蜘蛛就是蜘蛛，我打坐就只管打坐；你若是爬到我身上来，不咬我的话，没关系，若是咬我，对不起，我还没有修得那么好，所以请你离开吧。」但是如果它咬你时，你也觉得没有关系：「无我相、无蚂蚁相、无身体相，你尽管咬好了。」若是能够到达这种程度，你一定不会被干扰。

　　就像从禅堂到寮房的路旁，有一棵长得比较茂盛的树，到了晚上，有好几只鸟栖息在树枝上过夜。你经过树下的时候，可能正好鸟拉屎掉到身上，那还要不要经过？你不要认为：「这里有鸟拉屎，这条路不能走了。」或是「先把鸟赶跑，我再走过去好了。」若是于相而不住于相的话，那个相不会妨碍你，否则的话，你随时都会被相所妨碍。所以，于相而离相是无相，但不是没有相，这要很清楚，否则，我们就不能用方法了——方法是有，「我」也有，但是不要执着，这才是无相。

　　二、不染一切境，名为无念

　　此处说「无念」，是心于一切境皆不染着，比之前所说的念念不住，更进了一步。

　　「染」的意思，是有贪着心、有排斥心、有分别心。分别心是：这是我喜欢的、这是我不喜欢的，我觉得这是好的、那是不好的……等，而这也叫做染着心，是以自己的立场来评断好和坏、对和错，这也是自我心、自我执着心。一动了这样的念头，便是有念而不是无念，所以我们要练习着不将自我放进去。

　　我常会考虑到，一个人处理问题的情况，以及所呈现的结果，是以他现在的程度与能力所及的范围来达成，所以对他来说是理所当然的，而不是以我自己的能力去判断他做得好不好。

　　如果用师父的立场和程度来看，想着：「我是这么一个了不起的禅师，你们这些人够资格跟我学吗？」那我就没有学生，也没有弟子，那我还能度众生吗？因此，我会考虑对方的程度与想法，这是尊重，除非是违背了大原则，我会去纠正，若是小事情，我是绝对不管的，否则，那就是「我相」。

　　应该要让别人有自己的想法和做法，而不是用我的「我相」去取代他，这便是心不染着。

　　「无念」并不等于头脑里没有念头、没有反应、没有记忆、没有思考，如果你头脑里没有反应、没有记忆、没有思考，拍拍身体、敲敲头都没有回应的话，那其实是死尸了。因此，《坛经》说一念断是死人。

　　可是既无念，又不断念，这好象是矛盾的，也很困难，其实这是态度的问题。如果心态很执着，这是有念；若是心中没有执着、心中无牵挂、心中不留痕迹，但是有反应、有功能，以没有自我中心的态度来处理事，这才是无念，是没有自我中心的念。

　　这很不容易做到，很多人还没有到达这个程度的时候，老是这么想：「我已经替你想好、设计好了，是替你量身订做的，你照着做就好了。」结果是他替别人打算的，不是别人想要的，事实上你这是做一个枷锁教别人戴。很多人都是这个样子，无论夫妻、兄弟姊妹，甚至出家师兄弟之间都是，彼此都自以为是为对方设想，其实是自己用枷锁把别人套起来。

　　三、真如是念之体，念是真如之用

　　「然此教门立无念为宗。世人离见，不起于念；若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者念何者？无者离二相诸尘劳，念者念真如本性；真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩经》云︰『外能善分别诸法相，内于第一义而不动。』」

　　这一段说明了三个重点：第一、普通世俗的人，教他离念的时候，他就像是变成了死人；教他不要有念头，就以为是心完全停止活动，成为邪见，而这都是错的。

　　所以，有很多人是用话头来打念头，好象两个头，一个头撞一个头，这是不正确的。用话头就是用话头，是希望得到答案，并不是用话头来压制念头，而是有念头不要管它，因为你在参话头的本身就是个念头。所以，《六祖坛经》在此处提到一般世俗人或是不会修行的人，总认为没有念头，就是不准自己的心里有反应，这是错误的想法。

　　第二点则进一步说明，假如你真的无念，那么连「无念」这个名词也应该是没有的。因为无念只是修行过程之中的一个假名，其中是不是有念头？有，但这个念头不是染心的、执着的念头，而是心中智慧的反应、智慧的功能。

　　第三、如果你到了离念而无念，但是无念而有功能的时候，你会是非常自在的、自由的，也会非常的灵活——它是什么就是什么，什么东西来就给什么反应，而不会有自己的成见和观点。

　　就像我允许我的弟子有不同的程度，不会要求他们全部和我一样，或者是把他们全部铲得齐平，这不合理。如同我们的个子有高有矮，若要全部跟我一样，那是该削你们的脚呢？还是该砍你们的头？每个人身高不同，当然不能都和自己一样。所以这就是灵活、就是自在，允许每一个人不同，这即是「汉来汉现、胡来胡现」，其中是有功能的，而且非常自在。

　　在禅十期间，如果你什么也没有学会，但是「无念」、「无相」和「无住」这三个观念能够听懂，即使你的禅修工夫还不够，可是你的心、你的观念能够调整过来，就很有用了。

　　你对你自己、对他人、对所有环境的状况，要尽量地练习着「无念、无相、无住」。重要的是，不要用自己的程度、自己的立场、自己的知识，以及自己的经验来要求他人、判断他人。否则的话，就算修一百年都是白修，因为你对自己没有调整、没有成长，对他人会有伤害，让他人不舒服。

　　我们讲调心，就是要从你的心态调整起，否则的话，你打坐的时间再久，对你自己也没有太多的好处。因此，「无念、无相、无住」这三名词非常有用，请大家把它牢记在头脑里。

　　〈第十天：上午(圆满日)〉以自身修持感动他人

　　一、日常生活提话头

　　在平常生活中用话头，我们称为「提话头」——常常提起话头来。那么应该何时提、如何提？

　　在工作之余的休息时间，或者是做不需要用头脑思考、分析、研究的工作时，都可以提话头。提的时候，实际上是把话头捡起来、提起来问。提话头，不是连续不断地问或参，而是提一下，同时要非常清楚自己当下正在做什么事，也就是以你正在做的事为主，再偶尔提一提话头。

　　有一位居士每天花六个小时开车上、下班，他说平常没有时间参话头，所以利用开车的时候参话头。怎么参？车还是好好地开，也了解路况，所有该知道的全都清楚，但是随时提一下话头，看一看路况、再提一下话头。

　　我问他：「你正在开车，怎么能够提呢？」他说：「很多人平常开车的时候，经常一边开车一边与旁边的人谈话，或是讲电话，甚至谈生意。既然开车能够讲电话、能够开会、能够谈生意，那为什么不能参话头？既然没有人和我说话，也没有人与我开会或谈生意，那就能够参话头了。这样一来，我一天至少有六个小时可以用功。」

　　这个人真会修行。但是你不要参了话头，结果不知把车子开到哪儿去了。就像你一边开车一边说话，此时，你知道自己说话的内容，也听到对方说的是什么，用这种态度来提话头，便不会有问题了。

　　二、保持禅修期间的生活习惯

　　平常生活中要保持禅修期间的生活习惯，但这是很难的，因为一般在家人的生活习惯和出家人非常不一样——晚上睡得很晚，早上也起得很晚。饮食方面，则是忙的时候有一餐没一餐的，应酬、社交时又大吃大喝，这些都跟在禅堂时不一样。因此，若是希望保持身心的稳定与平衡，最好能够每天早、晚排出时间练习打坐。如果你的工作时间不一定，无法固定早、晚打坐，至少每天一定要打坐。

　　早上打坐前，一定要先洗脸、漱口、喝一些水，否则打坐一定是迷迷糊糊、半睡半醒、不清不楚的；甚至在洗脸、漱口、喝水之后，还要做八式动禅、再礼佛三拜，接着才打坐。打坐后，最好能够在佛前发一个愿：「今天这一天我希望能够保持心境平和，愿佛菩萨给我力量，若是遇到不平静的情况，也能马上用话头或是观呼吸法来安心。」

　　每天保持这样的习惯，你的生活就会正常：饮食保持八分饱，不要饿肚子也不要吃太饱，太剌激的食物最好不要吃；不抽烟、不喝酒，保持心情平静。对人和善，也不会对人有不好的语言、动作和表情，那你就是一个修行人了。

　　曾经有一位居士，在参加了我们七天的禅修之后，回到家一进门，他的太太非常生气，像连珠炮一样地骂他，而他就站着，不回应也没有任何动作。

　　他的太太骂了一会儿，看他没回应，就说：「你这个死人，我骂了这么久，你怎么都没有反应？」这位居士说：「这是师父教我的，现在我正在调呼吸。」这便是平常生活中的修行。

　　当你遇到状况的时候，调呼吸；如果状况严重的时候，提话头。但是，如果人家跟你吵架，你可以在心中提话头，但是不需要问出声音来，否则人家会以为你发神经了。

　　三、以慈悲心自利利人，用惭愧心忏悔奉献

　　我们经常说一个修行的人要有慈悲心。「慈悲心」的意思是感恩他人，而且希望能够帮助他人。有人愿意让我们服务，我们很感恩，因为这能让我增长福报与经验，所以要感谢；如果有人对我们不礼貌，或者是给我们阻碍，也要感恩他们使我们更坚强、意志更坚固，没有他们的阻挠，就没有办法显现出我们的意志是否坚固，这是一种训练，所以非常感恩他们。

　　感恩对方，实际上是慈悲对方，也慈悲自己。因为慈悲对方，你不会再反过来伤害他或报复他；慈悲自己，你不会让自己痛苦、烦恼或生气。其实，生气时对方可能会受伤害，但伤害最深的还是自己，这对自己而言也是不慈悲的，也是伤害的，那是愚蠢、没有智慧。

　　所以，修行菩萨道的人，是自利利人的：自利，是自己不要惩罚自己，也不要被他人刺激了以后，就受到伤害。有智慧的人，受到别人的刺激、诱惑和阻碍，这是别人的事，心不要受到影响。如何才能不受影响？除了观念的调整之外，一定还要有修行的方法。

　　在观念的调整上，你可以告诉自己：「我不必生气，对方之所以生气，一定有他的原因，他要阻碍我，也有他的原因，或许是他的知识、认知，或其他什么原因造成的。我不需要生气，如果我有智慧，那就处理，如果我的智慧不够，至少也不要被伤得太深。」

　　不被伤害是保护自己，是自利，而你不反击、报复对方，就是利人。自利是智慧，利人是慈悲。否则的话，彼此之间你攻击我、我反击你，是永远没有办法解决问题的，总要停下来好好思考一下，究竟该怎么处理？处理问题很重要，而不是生气，或是反抗、反击，这样问题是无法解决的。

　　人不可能完全不犯错。所谓「错误」，是伤害自己、伤害他人，或者是应该做的事情没有做、应该做得更好，但是没有做得那么好、不应该做得那么差，却做得那么差，这些通通都是错误。这往往是由于自己的体能，乃至知识、技术、心力的不足，或者是环境的因素，让我们犯错。犯了错怎么办？如果自己发现了，或者是别人发现了告诉你，要用惭愧心来忏悔。

　　「惭愧」的意思，是觉得对不起自己，也对不起他人，然后忏悔：「但愿佛菩萨能够给我力量，从此以后不再犯错，以前犯错的责任，我愿意承担，也愿意想办法尽量弥补。」

　　犯了错误要去改善，不但以后希望不要再错，以前错了的部分，自己也愿意负责，并且用奉献来弥补，这即是惭愧和忏悔。如果能够做到的话，我们的性格会一天一天地改善，我们的人品，也会一天一天地提升。

　　四、菩提心是慈悲，出离心是智慧

　　菩提心是慈悲，出离心是智慧，而慈悲与发愿、回向有关。过去所有的大菩萨及善知识，都一定会发愿、回向──以回向表现出慈悲心，用发愿表现出努力的方向，而这也就是菩提心。

　　菩提心与出离心是不能分开的，如果仅仅是菩提心，而没有出离心，那是一般世俗人所谓的抱负或成就欲：希望能够成就大事业、希望能够成为……但这不是愿。

　　「愿」一定是不为自我，只为众生，没有特定的一个目标，只有无限的方向，并且朝着那个方向去努力，否则，如果有一定的小目标，是为了自己想要达成的心愿，这不是出离心，也不是菩提心。菩提心没有特定的目标，但是有特定的方向，虽然有方向和原则，却没有特定的对象，因为其中有着出离心。

　　五、以感恩心发愿与回向

　　回向是将自己的所知、所能，以及所有的资源分享给他人，即使是自己现在不知道的、不会的、没有的资源，也要增长自己的资源，加强自己的能力，将自己的所有分享他人、回向他人。

　　分享并不等于失去，好比我点了一盏灯，但不把它遮起来，只为自己照明，而是把灯高高举起，让黑暗里其他没有灯的人，都可以看到光明，但是我手上的灯光，不会因此减少或消失，甚至为了让灯光更加明亮，使更多人看到光明，而设法加强光度。

　　所以，回向与分享并不等于牺牲，若是牺牲，自己可能就此失去了，但回向与分享是自己仍然有，并且分享得愈多，自己成长得愈快、愈壮大。这一定要靠发愿，发愿让自己成长以便利益他人，是自利利人。所以，回向实际上与发愿是相同的，因为如果没有发愿，回向便使不上力，因此这两者一定是连在一起的。

　　然而，这与修行有什么关系？当然有！当我小的时候，听到了佛法，用到了佛法，觉得非常有用、非常好，那时我发了一个愿：「我要把我所知道的、所体验到的佛法，全都奉献给别人。」

　　因为发了这么一个愿，到今天为止，为了有人需要，我不断地奉献，也因此我自己必须成长、必须好好修行、必须懂得更多。如果没有这种奉献的心、回向的心，以及没有发这个愿，我想我现在不过是中国大陆一处农村里的一个老头，或者是一个看庙的老和尚。

　　所以，回向和发愿，才是能使我们更加精进修行的一种力量，你不要以为：「我自己都还没有修好，先把自己修好再说吧。」如果有这种想法，你的自私心很重，有了这么深的自私心，是不可能开悟的。因此，鼓励大家要分享他人，不要自私。分享谁呢？分享你的家人、朋友，所有认识的人、不认识的人，都应该分享。

　　不过，分享并不是仅仅用嘴巴讲，如果你回家对家人说：「我将圣严师父所说的分享给你，你要照着去做：每天要打坐，不可以骂人和生气，还要好好地发愿、回向，更要惭愧、忏悔……」结果自己没有做，专门叫别人做，这就不是分享了。

　　曾经有一位先生参加禅七之后，很受感动，觉得他的太太非常需要佛法，所以回去之后，老是对他的太太说：「你要去听圣严师父的开示，你要惭愧、忏悔，要感恩我。」后来他的太太来找我抱怨：「我的先生被你教了以后，回去老是教我做这个、做那个，还要感恩他。」

　　我说：「你的先生做反了，我教他回去分享，是要他自己身体力行，来感动你才对。」所以，分享和发愿一定是自己要用自己的行动、自己的修持、自己的表现，来影响其他的人、分享其他的人。

　　第三篇 〈宗乘七个样子〉讲要

　　(宗乘1七个样子)为大慧宗杲(一○八九≀一一六三)〈示妙明居士李知省伯和〉2的法语，共分七段，说明了参禅者七项须知的事。

　　一、第一个样子——道由心悟，不在言传

　　道由心悟，不在言传。近年以来学此道者，多弃本逐末，背正投邪。不肯向根脚下推穷，一味在宗师说处着到。纵说得盛水不漏，于本分事上了没交涉。古人不得已，见学者迷头认影，故设方便诱引之，令其自识本地风光，明见本来面目而已，初无实法与人。

　　成佛所要成的这个「道」，是佛性、智慧，也是般若，或者是涅槃般若智慧。涅槃智慧是要用心体悟的，而不是在于用语言来传播。

　　宗杲那个时代的人，其实到现在为止也一样，很多人学禅都不是从心上去求，而是从语言、文字上去理解，这等于是背正道而投邪道。事实上，这些人不愿意自己努力用功，向内心发现，相反地，老是向外追求、研究大善知识们所说的话。这些人纵然说得天花乱坠、说得滴水不漏、说得很有逻辑，可是跟他自己的悟道，一点关系也没有。

　　过去的这些善知识们，因为看到许多修行人忘掉了自己的头，却只认自己的影子，十分颠倒，所以，不得已而提出了种种方便的、善巧的道理和说法，来诱导这些人，让他们能够回转头来，认识自己的本来面目，又叫做「本地风光」。

　　其实这些善知识们，并没有真正把「道」拿给人，因为「道」绝对不可能是由善知识给你的，一定要自己去体悟，因为「道」在自己的心中，不在心外。

　　这看起来满有意思的，却也满矛盾的，因为中国的禅宗，一向主张不立文字、教外别传，但是中国禅宗的祖师们，所留下来的文字、语录却非常多，每一代的禅师都会留下一些语录，包括我自己。这些文字、语言的开示，是为了说明本来面目，以便引导大家去寻找自己的本来面目。但是，自己的本来面目一定要自己去找，而无法依靠语言文字，也不能依靠其他人的讲解来给予。禅宗所有的纪录言说，都说明了这个道理。

　　虽然每一代的人都知道不应该从语言文字中去求道，但是大家都还是要从语言文字来理解它。因为我们都是颠倒的凡夫，总认为追求的东西一定是从外边给的，自古以来许多的宗教家、哲学家也都是这么说。但是，禅宗就是要大家破除对外的依赖、对他人的执着，甚至是将对自己内心的执着破除了以后，才能够见到真正的佛性，因此，累得每一代祖师都必须讲同样的话。其实，这些祖师们也是过来人，原来也是向外追求结果，而后他们自己经验到了——不应该对外追求，放下一切，便是现成的。

　　如江西马祖初好坐禅，后被南岳让和尚将?于他坐禅处磨，马祖从禅定起问：「磨?何为？」让曰：「欲其成镜耳。」马祖笑曰：「磨?岂得成镜耶？」让曰：「磨?既不成镜，坐禅岂得成佛？」盖让和尚尝问马祖：「坐禅何图？」马祖以求成佛答之。教中所谓先以定动后以智拔。马祖闻坐禅岂得成佛之语，方始着忙，遂起作礼致敬曰：「如何即是？」让知其时节因缘已到，始谓之曰：「譬牛驾车，车若不行，打牛即是，打车即是？」又曰：「汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法，不应取舍，汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。」马祖于言下忽然领旨。

　　大慧宗杲举了一个例子，江西马祖最初喜好坐禅，后来南岳怀让和尚拿一块砖头，在他坐禅的地方磨了起来。马祖于是从禅定里起来，问怀让和尚说：「你磨砖头做什么？」怀让说：「我想把它磨成镜子。」马祖笑着说：「砖头怎么可能磨成镜子呢？」怀让说：「磨砖既然不能成为镜子，坐禅岂能成佛？」因为怀让和尚曾经问过马祖：「你坐禅是为了什么？」马祖回答：「为了成佛。」

　　在经教中说：「先以定动，后以智拔。」当马祖听到怀让说「坐禅岂能成佛」这句话，他开始慌忙起来，因此起座向怀让拜了一拜，问：「那应该怎么办？」

　　怀让知道这个时候因缘已经成熟了，就告诉马祖：「譬如牛驾车子，如果车子不走的话，究竟是打牛还是打车？」又说：「你坐禅是为了学佛呢？还是学禅？禅，这样东西，既不是坐，也不是卧；如果是学佛，佛没有一定的样子，不住于任何一法，不应该取或舍任何一样东西，是不取不舍。你现在如果是坐着想要成佛，那即是杀佛，是把你自己的佛杀了；如果你执着打坐能够成佛的话，根本没办法真正达到这个目的。」马祖听到以后，豁然开悟。

　　遂问：「如何用心即合无相三昧？」

　　马祖继续再问：「如何用心才能够合于无相三昧？」

　　「无相三昧」是指「无我相，无人相，无众生相」，以无相为定，不执着任何相，这叫做「三昧」。三昧不一定是打坐时所说的定，而是「即定即慧」的一种三昧，无论是在动或静的时候，心都不会受到内在或是外在的状况所影响，而产生迷惑、混乱的烦恼。这就是以智慧为基础，但还是有心的功能与运作；不过在心的功能产生作用的时候，心仍然是安定的，不会是迷糊、混乱的。然而，一般人心动的时候，不是智慧功能的运作，却是以自我中心为出发点。

　　让曰：「汝学心地法门，如下种子。我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见其道。」

　　怀让又说了一个比喻：「你学心的法门，而这心的法门即是成佛的、开悟的法门。就好象是你自己种下了种子，此是因；而我为你说的法，则如同从天而降的雨露，此是缘。因与缘配合，就应该能够见道了。」

　　你们现在也在学心的法门，你们自己心里就有这颗种子，而我讲大慧宗杲的语录，等于是在为你们下雨，让种子发芽，因此你们一定能够见道。

　　又问：「道非色相，云何能见？」让曰：「心地法眼能见乎道，无相三昧亦复然矣。」

　　马祖又再问：「道不是有形、有相的东西，怎么可能见得到呢？」怀让说：「心的法门不是用我们的肉眼所能看见的，而是要用我们的法眼去见。法眼是智慧眼，那智慧眼是什么？只要把你烦恼的、执着的障碍去除了以后，你的智慧眼、法眼就出现了，这个时候见了道，那便是无相三昧。」

　　曰：「有成坏否？」让曰：「若以成坏聚散而见道者非也。」前所云方便诱引，此是从上宗乘中第一个样子。妙明居士请依此参。

　　马祖又问：「道有成、有坏吗？」怀让回答：「如果道有成、有坏、有聚、有散，那你所见的就不是道了，真正的道是不可能有成、坏、聚、散的。」

　　以上这段开示，是大慧宗杲所讲的第一个样子，主要是告诉我们，「道由心悟，不在言传」。如何才能悟道呢？他虽然讲了好几个比喻，主要还是「无相三昧」，也就是《金刚经》所说的「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」；前三种相是属于空间中的你、我、他，是许多人及众生；第四个寿者相是时间相，也就是在时间里所有的你、我、他。

　　把这些全部放下，只要放下自我中心，时间相、空间相也就全都没有了，这叫做无相三昧。自我中心是很难放下的，享受禅定的快乐也还是自我中心，那怎么办？用话头。话头是金刚王宝剑，有什么，破什么。破什么？破执着。

　　对于外在你所依赖的、你所追求的、你所讨厌的、你所逃避的，这是谁？都是自我；而对自己觉得骄傲的、觉得自卑的、觉得非常无奈的，这些全部都是自我，用一句话头就能够把这些对内、对外的自我执着全部粉碎和化解。所以，请大家对话头要有信心。它本身是一把智慧的宝剑，能够帮助你开发智慧、消除烦恼、去除执着。

　　有一个比喻：话头就像一把火炬，所有的执着、烦恼，就像是漫天飞舞的雪花，如果你这一把火炬用得好的话，所有的雪花在还没有碰到火炬以前，就已经不见了。所以，不要怕妄念多、烦恼重，没有关系，只要用话头就好了。

　　注1：「宗乘」意为各宗所弘扬的宗义和教典，此处指禅宗。

　　注2：原载于《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》第四十七册，九一○≀九一一页。

　　二、第二个样子——自家宝藏，何假外求

　　昔大珠和尚初参马祖，祖问：「从何处来？」曰：「越州大云寺来。」祖曰：「来此拟须何事？」曰：「来求佛法。」祖曰：「自家宝藏不顾，拋家散走作甚么？我这里一物也无，求甚么佛法。」珠遂作礼问：「那个是慧海自家宝藏？」祖曰：「即今问我者是汝宝藏。一切具足更无欠少。使用自在何假外求？」珠于言下识自本心，不由知觉。

　　过去有一位大珠慧海和尚，他第一次见到马祖禅师的时候，马祖问他：「你从何处来？」大珠说：「我从越州的大云寺来。」马祖又问：「你来这里准备做什么？」大珠说：「来求佛法。」

　　马祖告诉他：「你自己家里有宝藏不好好的照顾，把家丢了到处乱走做什么？我这里什么也没有，你要求什么佛法呢？」大珠于是向马祖顶礼，又问：「那么，哪个是我慧海自家的宝藏呢？」

　　马祖说：「你现在问我的这个，就是你的宝藏，一切都是具足的，一点也不缺少，使用自在，不需要向外求。」大珠和尚听完这几句话之后，晓得了自心想要开悟的话，其实是自己的事。

　　后住大珠，凡有扣问，随问而答，打开自己宝藏，运出自己家财，如盘走珠，无障无碍。

　　大珠是一座山的名字，大珠和尚就住在大珠山。后来凡是有人向他请法，他就会回答：「打开自己的宝藏，运出自己的家财，好象珍珠在盘里滚动，一点障碍都没有。」

　　曾有僧问：「般若大否？」珠曰：「般若大。」曰：「几许大？」曰：「无边际。」曰：「般若小否？」曰：「般若小。」曰：「几许小？」曰：「看不见。」曰：「何处是？」「何处不是？」

　　曾经有一个出家人问大珠：「般若大不大？」大珠说：「般若很大。」出家人又问：「究竟有多大？」大珠说：「大到没有边际。」

　　出家人接着问：「般若是不是很小呢？」大珠说：「是，般若很小。」又问：「究竟小到什么程度呢？」大珠说：「小到看不见。」又问：「又大又小，究竟在哪里可以看到？」大珠反问：「哪个地方不是呢？」

　　这里所讲的般若，是指无漏的智慧，也就是每个人都有的，自己家里的宝藏。

　　尔看，他悟得自家宝藏底，还有一星儿实法传授与人否？妙喜常常说与学此道者，若是真实见道之士，如钟在虚，如谷应响，大扣大鸣，小扣小应。

　　你们看，他悟得自家宝藏后，还有一点点真实的法可以传授给人吗？妙喜——因为大慧宗杲住的地方叫做「妙喜庵」，所以他的号是「妙喜」，他说：「我大慧，常常说给学道的人听，如果一个人真正见道的话，他的智慧功能就像钟悬挂在虚空里，又像山谷里的回响，大叩大鸣，小叩小应。」

　　这有两层意思，其一、钟悬挂在虚空中，你大大地敲它，它就大声地响，你小小地、轻轻地敲它，它就小声地响。在山谷里，我们大声地喊，传来的是大声的回音，小声地讲话，传来的是小声的回音；其二、大敲大响、小叩小应，这是智慧的功能、慈悲的作用。

　　近代佛法可伤，为人师者，先以奇特玄妙，蕴在胸襟递相沿袭，口耳传授以为宗旨。如此之流，邪毒人心，不可治疗。古德谓之谤般若人，千佛出世不通忏悔。此是宗门善巧方便诱引学者底第二个样子。妙明居士「决定究竟，当如此样子参」。

　　「近代」是指在大慧宗杲的时代，学佛的人非常可怜，因为许多身为老师的人，往往先卖弄一些奇怪的、玄妙的现象或动作来表现，然后私底下暗自互相传递、彼此学习、仿效，愈玄妙、愈奇怪，让人家愈听不懂愈好，并且你传我、我传你，用口传、用耳听，以为这就是禅宗的宗旨。

　　其实象这样的人，他们的心已经中了邪、中了毒，根本没有办法治疗。古时候有善知识说过，像这样的人、这样的老师，是毁谤般若的人，他们甚至在一千尊佛陆续出世时，到每一尊佛前忏悔，都没办法忏清罪业。以上是禅宗的善巧方便，用来引导人们学习修行的第二个样子。

　　很多人，也可以说是几乎每一个人，对话头不容易产生亲切感和迫切感，更不容易有需要的感觉。因为话头似乎跟自己没有关系。所以，我一定要请大家来用。

　　刚开始提话头的时候，是用念的，就好象是狗咬棉花絮，一开始咬几下还满好玩的，但它究竟不是肉骨头，咬了几下子，觉得没有味道，便不想咬了。请问，是不是有很多人用话头时，感觉好象在嚼棉花絮，而不是口香糖？你们可能会说，口香糖嚼到最后也一样没有甜味，也会吐掉。

　　就像吐口香糖一样，因为话头是一句没有意义的话，所以念一念就觉得没意思了。但是话头的方法，是要把我们许多的思考、思想、观念、知识、学问和经验，用一句没有意义的话，把它们逼到死角里，到最后连那个死角都不见的时候，便是开悟了。所以，话头是一项工具。

　　因此，参话头一定不能违背两项原则：第一是能对治烦恼，第二是要合乎戒、定、慧。

　　如果话头是可以用头脑去思考、用逻辑去解释、用经验去分析，那这句话头便不容易对治烦恼。因为我们要处理的问题，就是我们自己心中各种不同的执着：对于观念的执着、价值的执着，以及各种各样自己所认为、判断的执着，这些都是烦恼。所以，要用一句没有意义的话，让你无法有想象的空间，这才是最好的工具。

　　在我们的生活里、书本上，或是每天看电视、听广播时，都可能会遇到一些疑问。譬如当你看见一只鸟飞过去时，突然想：「这只鸟从哪里飞来的？要飞到哪里去？」这能不能算是话头呢？如果头脑里突然出现一个妄念：「今天的晚餐究竟是什么？」于是你开始参：「今天的晚餐是什么？」接着你一定也会想到：「昨天的晚餐是……那今天大概也差不多……」这样就不是话头了。

　　大慧宗杲告诉我们，每一个人自己都有宝藏，这个宝藏里究竟是什么？是般若。也就是去除了自我中心以后的智慧。而智慧有什么功能？智慧的功能是大叩大鸣、小叩小鸣、不叩不鸣。就像钟一样，大大地敲就大大地响，没有人敲就不响，这说明了智慧不是主观的，而是众生需要什么，它就做什么。

　　大慧宗杲的开示中说，有一些禅修的老师们喜欢作怪，玩一些神奇的花样、显现一些神奇的动作，好象是玩魔术一样，让人家觉得非常有吸引力。因为普通人会觉得自己做不到的，却有人能做到，就会认为这是有智慧的人；自己看不到的而有人能看到，也会觉得这是已经得道的人。通常所谓「得道的人」，都是奇人异士，奇人是神奇的人，异士则是有特异功能的人。那么，把特异功能当成是得道、获得智慧、般若，以此传播给人们，并且认为这就是佛法，实际上这是谤佛法、谤智慧、谤般若。

　　中国禅宗的智慧，从外在显现的，是一个平凡的人，不会变成一个有奇能的、特异功能的人，但却是有智慧的人。并非奇人异士，这才是真正悟道的人。倓虚大师的《影尘回忆录》中提到，有人冬天不穿棉袄，而且能够赤脚走在冰雪中，许多人就把他当成是神仙、当成是得道的高僧，因此，有人问倓虚大师：「和尚啊！你能不能冬天不穿棉袄，或是在冰雪上赤着脚走？」

　　倓虚大师回答：「我不会。我只看到牛、羊到了冬天，身上所穿的跟夏天一样；而鸭子到了冬天，可以在冰雪上走得很快乐。」那么是不是牛、羊、鸭都悟道了？虽然练气功、练内功可以练成那样，但是跟智慧或般若没有关系。

　　神通就是神异，不一定与开悟有关，也不一定与智慧有关。有的人因为修禅定而得到神通，有的人是过去生修得神通，或是在神道或天道，所以这一生余势还在，也就是神通力延续了下来，不一定是在这一生修的。也有些神通是用持咒、画符而产生，当持咒持到一定程度的时候，有一种异象出现，或者是利用符令，例如在中国有一种奇门遁甲的符纸，焚化了以后放在身上或是吃进肚里，就能够产生神异的能力，但是这些跟智慧、般若没有关系。

　　我们用话头的时候，所抓紧的、抱紧的那句话头，实际上就是开启自家宝藏的一把锁匙。现在用这句话头一直问下去，等于是兜着自己宝藏的周围走，并且摸索着宝藏的锁匙孔究竟在哪里？不断地用它，就等于是在找锁匙孔。

　　你要对自己说：「这是我的宝藏，这是我打开宝藏的锁匙，我抱着宝藏，我要用这把锁匙来开宝藏。如果不开宝藏的话，当然还是能够活下去，可是活得不快乐、活得很愚痴、活得没有智慧，活在恐惧、忧虑、怀疑、妒嫉、瞋恨、贪恋，以及许多的麻烦之中。当我的宝藏打开了以后，智慧就出现了，这些问题都可以得到解决。那么，我愿意做愚痴的人痛苦一辈子呢？还是愿意做有智慧的人呢？」

　　我相信你们既然来参加话头禅，就是希望做一个有智慧的人，这句话头既然是开启自家宝藏的一把锁匙，而你在用话头的时候，等于是在用锁匙开宝藏。宝藏门的锁匙孔在哪里，必须自己去摸索、寻找，师父没有办法告诉你。你自己要锲而不舍的、很有耐心的、很有迫切感的去开这个宝藏。其实宝藏的门和锁匙孔，根本是在你的手边，一下子就能打开。

　　请大家拿了锁匙开门去吧！记得首先要放松身心，然后一心一意、全身全心地投入这句话头中，把整个生命投注在这句话头上。

　　三、第三个样子——常存生死心

　　既办此心，要理会这一着子。先须立决定志，触境逢缘，或逆或顺，要把得定作得主，不受种种邪说。

　　前面已经讲过，道是由心悟的，因此这一段一开始就说，既然是为了炼心，那一定要理会这个心，而这个心就是本来面目，是真心。该怎么做呢？首先要建立坚定的意志，然后无论遇到什么境界、逢到什么因缘，不管是逆境或是逆缘、顺境或是顺缘，都要能够安定我们的心，能够自己做得了主，不会受到种种邪说的影响。

　　日用应缘时，常以无常迅速生死二字，贴在鼻孔尖头上。又如欠了人万百贯债，无钱还得，被债主守定门户，忧愁怕怖千思万量，求还不可得。若常存此心，则有趣向分。若半进半退，半信半不信，不如三家村里无智愚夫。

　　平常生活中，在应对各种因缘的时候，要常常把无常迅速的「生死」二字，贴在鼻孔尖头上。就好象是欠了人家千千万万的债款，没有办法还，可是那个债主老是盯着你、逼着你。在这种状况下，忧愁、害怕、恐怖，千思万想，虽然希望还债，可是没有钱还。

　　如果常常存着这样迫切的生死心，那就有机会开悟。「趣向」，是开悟的意思。如果仅仅是半进半退，又要进、又不想进；半信不信、又相信又不相信：「我真的相信吗？嗯，有点怀疑。」如果是这样的话，还不如乡下一个无知愚痴的人。

　　何以故？为渠百不知百不解，却无许多恶知恶觉作障碍，一味守愚而已。古德有言：「研穷至理以悟为则。」

　　为什么呢？因为这些人只是百分之百的不知道、不了解，却不会有许多的恶知恶觉，邪知邪见成为他们的障碍，因此，那些无知的乡下人，只不过是固执地坚持他们的愚痴而已。

　　古代的善知识曾经说：「研穷至理，以悟为则。」「穷研至理」是不断地参，实际上是参究的意思；究和参不是研究，而是专心一意地问：「究竟是什么？」以这种方法用功，你才有可能开悟。

　　开悟的原则一定是要参，参那个最高的道理，也就是「本来面目是什么？」。

　　近年以来，多有不信悟底宗师，说悟为诳呼人，说悟为建立，说悟为把定，说悟为落在第二头。

　　近年以来，也就是在大慧宗杲那个时代，有许多的人，许多的老师、禅师们不相信有「悟」这样东西。因为他们只是从看书或讨论中，知道了一些禅宗故事，就认为自己跟那些人是一样的，没什么悟或不悟的问题，于是批评：「讲说开悟的人，一定是在说谎骗人。」

　　又说：「开悟实际上是一种标榜，如果有样东西是可以标榜的、建立的，那就不是，因为禅是不立文字的，既然讲悟，这个悟就是一种标榜。」或是说：「悟是一种执着。」所谓「把定」是指执着、抓得牢牢的。

　　也有的人说：「悟是落在第二头。」所谓「第一头」，是向上，就是不落语言文字；「第二头」则是落于有境界的、有状况的，所以那些老师批评说：「有人讲悟，但是悟是有问题的，讲悟的人都是有问题的。」

　　披却师子皮，作野干鸣者，不可胜数。不具择法眼者，往往遭此辈幻惑，不可不审而思，思而察也。此是宗师指接群迷，令见月亡指底，第三个样子。妙明居士，欲跳出生死窟，作是说者名为正说，作他说者名为邪说。思之。

　　大慧宗杲将这些不相信有悟，进而批评开悟的人，形容为「披着狮子的皮而做野干鸣」。野干是一种比牛小的野牛，以此形容这些人自称是老师，可是实际上却是外道，像这样的人非常多。「择法眼」就是正知见，这些人没有具备佛法的正知见，但是往往有很多人被他们所迷惑。

　　修行禅法的人，绝对要好好地去审查和了解，像上述这样子的人，是不可以亲近的，也是不可以相信的。这是真正的禅师指点修行人的第三个样子，但是这种指点的方式，不要把它当成是悟境，它只不过是用手指头指给大家看，希望大家见到月亮的时候，忘掉指着月亮的手指，不要老是抱着手指。

　　也就是说，听完宗乘第三个样子之后，应该好好地去修行，不要老是记着这些话，把这些话当成是悟境。如果要从生死的洞窟里跳脱出来，照着以上这样讲，便是正说；反之，如果不是这样讲的话，便是邪说。

　　以上这一段开示有三个重点：

　　第一，生死心是非常重要。如果生死心迫切，那么就会非常迫切的希望求出生死。有人能够感觉到生死这个问题、这件大事，可是普通人是想不到的。当我们在很健康的状况下，活得好好的，对于死亡这桩事不会有那么大的兴趣，或者不会有那么大的震撼力。

　　有的人能够在见到自己的亲人死亡时，感受到生死的问题；有的人从死亡边缘走了一趟，发觉自己这条老命是捡回来的，随时可能又会死，这样生死心就会提起来。但是，没有这种经验的人，不容易提起生死心来。

　　有很多的人明明知道会死，但是却忌讳面对死亡。我在台湾遇到过一位老太太，她已经八十五岁了，我要她准备未来，好好修行。她跟我说：「要我准备未来做什么？」我说：「未来面对死亡。」她好生气地说：「你不教我长寿，却教我死亡，我活到八十五岁了，你就希望我死，我还不想死！你教我长寿好不好？」可见，不一定只有年轻的人不希望把「生死」两个字挂在鼻尖，上了年纪的人也不想。

　　请问，死人全部都是老人吗？我们每天听到许多意外事故死亡的人，例如车祸，还有许多是因为疾病，例如癌症、爱滋病等。死亡不会挑选年龄，这些病魔并非专找老人，任何年龄的人都可能死亡。

　　生死心的意义，并不是等待死亡，而是指死亡可能很快地到来，所以在还没死之前，赶快运用我们的生命来发挥智慧，早一点伏烦恼、断烦恼，并且更进一步，好好地利益众生，使得众生也都能够少一些烦恼、少一些痛苦、少一些灾难。

　　这同时具备了两种心：一种是出离心，另一种是菩提心。让自己从烦恼中得解脱，是出离心；让众生减少烦恼、痛苦和灾难，是菩提心。要用我们这个生命，尽快地做，若是不做，什么时候会死？不知道。

　　佛经说，在人间修行，要比到佛国净土修行的力量更大、更快，因为在人间，有身体也有障碍，而在有身体、有障碍的状况下修行，得到的力量比较强，到了佛国净土以后，因为没有现在这样的肉身，也没有障碍，修行就会比较慢。

　　我们的烦恼愈轻，死了以后，进入佛国净土的莲花就愈大、品位就愈高。

　　关于生死，可以有两种解释：一种是肉体的死亡叫做「死」，肉体的生存叫做「生」。对于一般人而言，只有这种想法的人，生死心不容易提起来。

　　另外一种是心念的念念生灭，前念与后念之间就是两世；前一念是前一世，后一念是后一世，当下这一念是这一世。我们现在当下的每一个念头，随时随地就成为过去，这是「灭」；接着第二念又产生了，这是「生」。生和灭不断地连续变化，使我们可以从烦恼的凡夫成为解脱的圣人，也可以使我们永远停留在烦恼的凡夫阶段，不断地有许许多多的烦恼来困扰我们。

　　第二，要相信有开悟这样的事。开悟以后，对生死的恐惧、对生死的无奈、对生死的种种相关问题，都不会挂念在心上。因为开了悟，体验到不生不灭，所以再也不会认为死亡是可怕的事，而活下去是非常好的事。

　　开悟以后，生，不是可喜的事；死，不是可怕的事。但是，生可以修福、修慧，增长福德和智慧，是一种修行的工具，而死亡只是告一个段落，并不是死亡以后，就进入了悲惨的世界。所以，悟后的人，对生死不会挂在心上。

　　第三，开悟一定是从参禅修行而得，不是仅仅讨论、讲解、分析、认知便能够得解脱。大慧宗杲在中国禅宗史上非常有名，也非常重要，原因是他特别重视参禅，常常鼓励人参「什么是无？」，而他曾经在禅修期间，一个晚上使得禅堂里十八个人开悟。这在禅宗史上，还没有其他人能够打破这项纪录。

　　对于心念不断地变化，我们在打坐时就能够体会到。心念的生灭对我们而言，是一种麻烦，而不是一种享受；反之，只要打坐让心安定以后，便没有这种麻烦了。让心安定、轻安的原因，就是因为生灭心稍微安定了一下、稍微少了一点。

　　修行要趁早，在没有死以前赶快修行。大家若是有办法把「生死」两个字贴在鼻尖上，那当然非常好，如果没办法，那就用话头来斩除妄念。请经常保持「明、静、放」3，不断地「观、照、提」，这六字真言，请大家好好地遵守。

　　注3:「明」：心要明白、清楚(保持清楚、明朗，不糊涂、昏沉)；「静」：心宁静、安宁、不浮动；「放」：放下所有妄想、杂念(放松、放下、不管妄念)，专心用方法。

　　四、第四个样子——离文字、语言、分别相

　　怕怖生死底疑根拔不尽，百劫千生流浪，随业受报，头出头没无休息时。茍能猛着精彩，一拔净尽，便能不离众生心，而见佛心。若夙有愿力，遇真正善知识，善巧方便诱诲，则有甚难处。不见古德有言：「江湖无碍人之心，佛祖无谩人之意。」只为时人过不得，不得道江湖不碍人。佛祖言教虽不谩人，只为学此道者错认方便，于一言一句中，求玄、求妙、求得、求失，因而透不得，不得道佛祖不谩人。如患盲之人，不见日月光，是盲者过，非日月咎。此是学此道，离文字相、离分别相、离语言相底第四个样子。妙明居士思之。

　　如果你对于害怕、恐惧生死的怀疑，没有办法连根拔起的话，将会百劫千生、无尽无期的在生死之中流浪。

　　如何流浪呢？就是随着造业而受报，受报的同时又造业，因此一生又一生地出生之后死亡，死亡之后又出生，好象是在水里漂流，一下子沉下去、一下子又浮起来，永远没有休止的时候。如果你能够勇猛精进地努力修行，把生死的根，毫无怀疑地一拔就拔出来，只要拔掉生死的根以后，便能够不离众生的心，而且见到佛性。

　　假如你过去已经发过大愿，有这样的愿力，就能遇到真正的善知识，善知识会非常巧妙地来引导和教诲你，修行便没有任何困难了。

　　曾经有古代的善知识这样说：「禅门之中没有妨碍人的心，佛以及历代的祖师没有欺骗人的意思。」原句中的「江湖」是指禅门，「谩」是欺骗。不过，现在的人因为自己跟自己过不去，所以不得不说在禅门里被挡住了、被阻碍了。佛和祖师们所讲的开示，虽然没有欺骗人，可是因为学习禅法的人，认错了方法和方向，所以在开示的一言一句之中求玄、求妙、求得、求失，因此没有办法透过修行而开悟，也没有办法不说佛和祖师们是骗人的。

　　好象自己是个盲人，从未见过太阳和月亮的光，这其实是自己眼睛瞎了的缘故，不是因为太阳和月亮有什么过失，不应该怪罪太阳和月亮。学习禅法的人应该知道，必须离开文字相、语言相、分别相，才能真正悟道。以上是禅门的第四个样子。

　　这段文字虽然少，但是内容相当精采，可以归纳为三个重点：

　　第一，修行的人必须把全部身心投入精进修行，才能够把生死的根本拔除，见到本来面目，也就是用自己整个身心、生命，投入话头。参话头不能三心二意地参，不能犹豫不决地参，而是要以绝对的信心来参这句话头，用自己全部的生命来参这句话头，所有的杂念、妄想、思想、执着全部不管它。

　　虽然说不管杂念、不管执着，但它还是跟着你，怎么放就是放不下，那干脆不管它，既然放不下，就把它一起带着来参话头。好比你要来修行，结果你的孩子、太太、朋友都来干扰你，那你干脆把他们全部带到道场或禅堂里来，跟你一起修行。同样的，我们在参话头的时候，如果你的心里有许多累赘在干扰，那你就把它带进话头里来吧，若是想要等到没有杂念以后再来参话头，那是绝对不可能的。

　　通常完全没有杂念以后，话头根本提不起来，因为太安静了，不容易提起来。如果你的心是安定的，但还是有一些妄念，这个时候要用「观、照、提」这三个步骤，不断地、不断地回到话头上来，渐渐地你会进入话头，妄念会愈来愈少。如果真的进入了话头，你的执着、妄想、烦恼、分别心都不见了，只见到话头。

　　如果能够做到这样，你会很容易地发现，我们是以现在的凡夫心——众生心来见佛心，也就是能够不离开众生心而见到佛心。见到佛心之后，你虽然还是众生心，不过已是见到佛心之后的众生心，烦恼会少很多。所谓「见佛心」，是见到每个人的本性，即本来面目，而本来面目便是佛性。

　　许多人会误解，以为当我们见到佛性的时候，我们就离开众生心了，亦即从众生心一下子变成佛心，从凡夫变成圣人了，并且认为这两个阶段是不同的心，一种是清净心、一种是烦恼心，唯有去掉了烦恼心，才会有清净心的出现。

　　事实上，这两种心是同一个心，只是在凡夫的时候有烦恼，当烦恼心起，就把智慧心掩盖起来了；若是烦恼渐渐消除和减少，智慧心也就会渐渐现前或显现了。

　　天空的太阳好比是清净心，烦恼心像天空的云雾，清净心从没有变过，有云雾的时候，我们会看到一些光明，但是看不到太阳，因为太阳被云雾遮住了。所以当我们看不到智慧的时候，原因是我们的智慧被烦恼遮住，只要烦恼消除，智慧也就出现了。

　　这样看起来，似乎智慧心跟烦恼心是两回事，好象智慧心是不动的，烦恼心是可以变的，但是我们必须了解，佛法或禅法指出众生心不离佛心、佛心不离众生心，《六祖坛经》也说「烦恼即菩提」，烦恼就是菩提，菩提不离烦恼。这说明了心是同一个——有执着的时候，是众生；没有执着的时候，是解脱者、是开悟者。当我们执着时，是我们的心；当我们不执着时，也是我们的心，心的功能都是同样的，差别在于有没有执着在里头。因此，只要修行即能离开执着。

　　为什么有自我中心执着，便不是无漏的智慧，不能够解除烦恼？原因是有烦恼、有执着的心，是非常主观的，没有办法超越主观和客观两种立场来看事情；而没有执着、没有自我中心的时候，不仅能够超越主观，也能超越客观。

　　一般人认为主观是不好的，客观就比较正确，事实上，只要有自我中心，不管是讲客观、讲主观，都不是正确的看法，因为还是会用自我中心来下判断。所以，一个人的自我判断，加上许多不同人共同的自我判断，好象即是客观，其实，一个人是凡夫，有自我中心，十个人还是凡夫，有着十个人的自我中心，虽然看起来是客观，其实仍然是主观，只要没有超越客观和主观，这都不会是正确的。

　　一般人总是认为，多数人在一起讨论出来的结果，便是客观的，但是这好比一个盲人是盲人，十个盲人加起来还是盲人。因此，为什么凡夫的知见叫做「颠倒见」？因为凡夫都有我执、都有自我中心，所以不管是十个人，或是一千、一万个人，即便是全世界的人所想出来的想法，都还是有执着的颠倒见。

　　如果离开我执之后，即能够超越主观与客观这两种状况，真正地看到真理、看到真实。只有通过禅的修行，离开烦恼、离开执着之后，才能真正出现真实的智慧，这个真实的智慧心，即是佛心。真实的智慧超越一般人所讲的主观与客观，又称做空观或中观。

　　第二，诸位都是有善根的人，是在过去已经有了愿力的人，所以会遇到真正的善知识来告诉我们怎样修行，怎样见到自己的本来面目。这位善知识是谁呢？就是大慧宗杲。所以当我们听了大慧宗杲的开示，便是见到了真正的善知识。

　　这一段开示中的「江湖」，是指中国大陆江西省和湖南省，因为禅宗最盛的时代，主要就是在这两个区域发展。譬如江西有马祖道一，湖南有石头希迁。马祖道一大振禅风，其下有临济、沩仰、黄龙等法流的演化；石头希迁亦广布法化，其下则有曹洞、云门、法眼等派别的流布。因此，普遍以「江湖」来代表禅宗，而我则把「江湖」翻译成「禅门」。

　　第三，禅修不要依赖文字、语言，也不要用头脑去思考，更不要依据文字、语言去分析、理解之后，便认为自己已经懂得什么叫做「佛心」、什么叫做「见性」。

　　在修行的期间，不要跟别人讲话，也不要与自己对话，你只是用方法。用方法的时候，不要思前想后，揣摩着是不是该用这个方法？或是想：「我问这个话头，真的能够使我开悟吗？」、「开悟究竟是什么？」自问自答这些疑惑的情况，都不应该有。

　　还有人从禅宗的语录、公案里，发现很多有趣的故事，而自己也希望模仿它，并且在模仿的时候，自以为跟语录里所看到的情形差不多；也有人在用功期间，会出现一些幻相、幻听，或是在头脑里出现一些奇怪的想法，于是认为那些现象大概跟开悟相去不远，其实，这些都不是正确的修行心态。

　　参话头时，不但不能有求得的心，也不能有害怕失去的心。我们不要希望求得好境界或马上开悟，更不要希望丢掉自己的执着心，因为你要丢掉执着心的想法本身，也是执着。你只管一心一意地参话头，好好地用六字真言——「明、静、放」和「观、照、提」就可以了。

　　五、第五个样子——但向生死交加处看话头

　　疑生不知来处，死不知去处底心未忘，则是生死交加。但向交加处，看个话头。僧问赵州和尚：「狗子还有佛性也无？」州云：「无。」但将这疑生不知来处，死不知去处底心，移来无字上，则交加之心不行矣。交加之心既不行，则疑生死来去底心将绝矣。但向欲绝未绝处，与之厮崖，时节因缘到来，蓦然喷地一下，便了教中所谓绝心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢浊者也。然心何有垢？心何有浊？谓分别善恶杂毒所钟，亦谓之不善，亦谓之垢浊，亦谓之稠林。若真实得喷地一下，只此稠林，即是栴檀香林，只此垢浊，即是清净解脱无作妙体，此体本来无染非使然也。分别不生，虚明自照，便是这些道理。此是宗师令学者舍邪归正底第五个样子。妙明居士但只依此参，久久自筑着磕着也。

　　我们需要有一个疑问：「生，不知从哪里来？死，不知到哪儿去？」这种疑惑的心不能忘掉，才会感觉生与死是个非常重要的关卡，但是我们只要向生死的关卡上，用一句话头就行了。

　　曾经有一个和尚问赵州禅师︰「狗有没有佛性？」赵州说︰「无。」所以只要把疑情——疑生死的这种心，移到、参到「无」字上面去，那么在你心中的生死关卡，就不是问题了；既然生死交杂的心不再是问题，「生不知来处，死不知去处」的这种念头，便渐渐不会再生起。但还是要用「无」字话头磨这个未断的疑问，一直磨下去，到了因缘成熟的时候，突然间一声爆炸，便是经教中所说的：生死心断绝了，不善的心止住了，许许多多的、密密麻麻的烦恼心征服了，染污的心也洗干净了。

　　可是，心又有什么不干净的呢？有什么染污的呢？心染污或是有尘垢，都是由于分别善恶的心念所构成，因此分别善恶的心念，好象是许多不同的毒药，成为所谓的不善、尘垢、不清净，以及烦恼多得像非常茂密的森林一样。

　　如果你能够真正喷地爆炸，这些密密麻麻的烦恼森林，即成为檀香的香林——檀香是香木，也叫做栴檀香，是所有香木里最好的香材，既然烦恼林成为檀香林，尘垢的不清净，也就成为清净解脱的无作妙体了。

　　「无作妙体」是解脱门所见的清净法身，这清净法身的妙体，本来没有什么染污，也没有人能够染污它，只要没有分别心生起的话，便能像虚空中的光明，自然而然有照的功能，而这就是开悟的道理。这是禅宗的善知识们，使学者舍邪归正的第五个样子。

　　这段点出了三个主题：第一是生死的问题，第二是用什么方法，第三是生死和涅槃、烦恼和菩提，本来都是同一个东西。

　　首先谈生死的问题。我常常会遇到一些人，当自己心爱的人或是感情非常好的亲人过世时，就会来问我：「他们过世以后到哪儿去了？能不能请他们回来告诉我，他们在那里过得好不好？」

　　我告诉他们，若是根据一神教的说法，相信死后会有两种结果：一种是因为信神，所以被接回到神的身边去了，你将来去神那里的时候，就可能会见到；另外一种可能，是因为不信神，或是信心不够，死了以后，等待末日来临时，受审判而到地狱里去，如果你想见他们的话，等你死了以后，也可以准备到地狱里去见他们。

　　其实到了天上，要不要再见亲人已经不是问题了，因为那里所有的人，看起来都一样；而当你到地狱里的时候，也见不到亲人，因为大家都在受苦。好比在监牢中，牢里的人根本没有办法到别的监牢里去，即使在人间，女监和男监也是分开的。

　　如果依据佛法，人死以后的可能性很多：一是被接引到佛国净土，另外则是生天，还有可能是投胎到其他的众生道，或是又转生为人了。不管是哪一种可能性，他们去了以后，再回来让亲人看到的机率是很低的。但是许多人总是希望自己的爱人、亲人能够在走了以后，捎一点讯息回来，好象人到了外太空以后，再利用卫星通讯，让活着的人知道他们究竟在那里做什么。

　　可是根据佛法来说，如果希望亲人、爱人能够跟自己见面，最好是自己先得解脱，自己得解脱以后，便不受业力的支配，不受佛国、天国、凡夫、圣人这种区隔的限制，要到哪儿就到哪儿，什么地方都可以去，什么地方也都留不住，这是真正的解脱自在。

　　如果是这样的话，不要说是这一生的亲人，其实过去无量生以来的眷属亲人，看一看，到处都是。

　　那么，我们有没有问过：「出生以前，我从哪里来？死了以后，会到哪里去？」多数的人都会想到这个问题。我曾经看过一个只有五岁的小孩问妈妈：「我从哪里来的？」妈妈说：「你从我的肚子里来的。」可能这个小孩子不会再接着问：「那又是怎么到你肚子里去的呢？」有的人就像孔夫子所说：「未知生，焉知死？」不管生前死后，现在活得好就行了。许多唯物主义者也有一样的想法。

　　但是有宗教信仰的人，都会考虑到生与死的问题，如果对自己的「生，不知从哪里来？死，不知到哪儿去？」出现疑情的话，对于修行是非常有帮助的。假如有人问：「我的亲人死了以后，到哪里去了？」你们的回答是什么？若是依据宗教信仰，很简单便可以回答了，但自己是不是相信？

　　根据佛教的信仰，人在没有出生以前，是有前一生的，但是前一生究竟是什么？不晓得。而这一生死了以后，也是有未来生的。这是从佛教基本理论——十二因缘而产生的，十二因缘也就是生与死之间不断地连续。因此，做为一个佛教的信仰者，一定会相信有过去、有未来。

　　但是，没有解脱的人，不知道过去是什么、未来是什么？如果有宿命通，就可以看到过去是什么；有天眼通，则可以看到未来会到哪里去。不过凡夫的神通，能够看到的非常有限，看过去有限，看未来也有限，所以还是不清楚生死的源头是怎么回事，它的结果又会是什么，而这便成了一个大疑问，也就是生死关头的大疑问。这个大疑问，能够促成我们用话头来破这个疑团，而得解脱、而得开悟，这样生死就不再是问题了。

　　有一个故事说，一对非常恩爱的夫妻，不但希望这一生做夫妻，还希望永远都做夫妻，结果太太突然害病死了，先生非常想念她，就去请教一个有神通的和尚。和尚用神通观察了以后，告诉这位先生：「你的太太现在已经另外有了配偶。」

　　先生说：「绝对不可能！怎么可能呢？你不要侮辱她，她究竟在哪里？」和尚便带他到一堆牛粪的旁边，指着牛粪上的两条虫说：「这其中有一条是你的太太。」先生说：「不可能，你乱讲，我的太太怎么可能变成虫呢？」和尚说：「这样好了，我把你变成同样的虫，你就可以亲自问她了。」先生同意了，于是和尚把他变成一条虫，也送到牛粪里边去。

　　当先生看到太太后，太太告诉他：「我现在的先生非常爱我，请你不要再来打扰我了。」先生好生气地说：「你才死了没多久，怎么就改嫁了呢？」他不死心，宁可变成虫，也要追回她，结果新婚的两条虫合起来对付他，他没有办法，只好求和尚救命，和尚又把他变回了人。从此以后，他再也不想念他的太太了。这个故事是不是真的，不用管它，但却是满有意思的。

　　第二是用方法。我们若真正想要了解生死的问题，最好是先开悟。怎么开悟呢？最好的方法，就是用话头。此处宗杲教的是「无」字话头。

　　「无」字公案是从大慧宗杲开始提倡的。唐朝有一位赵州禅师，一天，一个和尚问他：「狗子有没有佛性？」赵州说：「无。」这个回答与佛法是相违背的，佛法指出「一切众生都有佛性」，但是为什么赵州说狗没有佛性呢？其实这是要让人问：赵州讲的这个「无」，是指什么？佛性就是「无」吗？

　　当时问这个问题的和尚，听到答案的时候，好象是胸口或头上被重重地打了一下，而被打了以后，头脑里已经没有回旋的余地，也没有想象的空间，所以一切的生死问题，一下子就解决了。

　　话头要怎么个用法？老是贴在鼻尖上有什么用？在提到「第三个样子」时告诉我们，要将「生死」两个字贴在鼻尖上，赶快用话头来逼住这两个字，不要再想「生前是怎么样，死后会怎么样」，不准它有回转的余地，就只是用话头。这是指，用「无」字来攻击这种生死的妄想和妄念，到最后生死问题便会成为开悟的契机；亦即本来是生死问题，但是用「无」字去逼那个生死问题，就变成了开悟的契机。

　　第三，开悟以后，生死根本不是问题，生和死都是自在的、自由的。只要见性、开悟，就会发现清净心和烦恼心是同样的东西，只是它的功能与作用不一样——原来是让我们痛苦的、困扰的心，但是悟后的心，对自己是自在的，对众生是慈悲的。心是同一个，但是悟前悟后的功能不一样，这只有自己知道，其他的人没有办法知道。

　　譬如，马祖是四川人，小时候是做畚箕的，他在湖南悟道以后，准备回去度家乡的人。结果回去以后，许多人都在流传：「有一个悟道的人来了。」他的邻居、亲戚全都跑来看，但是看了之后很失望地说：「什么悟道的人，就是那个做畚箕的嘛！」

　　你们悟道以后，可能其他的人也会对你失望，怎么悟道的人是这个样子！那你们还要不要开悟？其实，开悟是自己的事啊！

　　六、第六个样子——道无不在，触处皆真

　　道无不在，触处皆真，非离真而立处，立处即真。教中所谓治生产业皆顺正理，与实相不相违背。是故庞居士有言：「日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。」然便恁么认着，不求妙悟，又落在无事甲里。不见魏府老华严有言：「佛法在尔日用处，行住坐卧处，吃粥吃饭处，语言相问处。所作所为举心动念，又却不是也。」又真净和尚有言：「不拟心，一一明妙，一一天真，一一如莲华不着水。迷自心故作众生，悟自心故成佛。」然众生本佛，佛本众生，由迷悟故有彼此也。又释迦老子有言：「是法住法位，世间相常住。」又云：「是法非思量分别之所能解。」此亦是不许拟心之异名耳。茍于应缘处，不安排不造作，不拟心思量分别计较，自然荡荡无欲无依，不住有为不堕无为，不作世间及出世间想。这个是日用四威仪中，不昧本来面目底第六个样子也。

　　道无处不在，我们在平常生活中所接触到的，没有一样不是真正的道，并不是离开了真正的道之后，还有什么东西。经教中说，谋生的各种行业，都是顺乎正当的、正确的、理体的，跟实相不相违背。「实相」，一般人称为「真理」，在这里是指无相，而无相就是一切相。

　　唐朝有一位庞居士说：「我们平常生活里所有的事，无非是我跟自己相遇和相处，没有什么其他的事物，因此任何一桩事、一种现象，都不需要有什么取舍，而且任何一个地方，都跟自己不相违背。至于说紫的或红的颜色，这是人们给它取的称号、为它标设的，它本身是不分什么紫的或红的；无论低的丘或是高的山，也根本没有一点尘土，有尘土的原因，是我们自己的认为，丘就是丘、山就是山，若是你要说山上、丘上有些什么东西，那都是人们的分别心，山丘本身是没有分别的。所有一切的神通和种种殊胜的功能，以及平常生活中的挑水、搬柴，这些全部都是道。」

　　可是，如果仅仅是这么认为，而不想求得真正的开悟，那便成了躲在无事的甲壳里，好象乌龟把头、脚、尾巴全部收起来，躲在龟壳中，就以为天下没有事了一样。虽然说平常生活中的一切现象，全部都是道，可是因为没有开悟，所以跟道是不相应的。

　　有一位叫做老华严的人说：「佛法在你的日常生活之中，譬如行、住、坐、卧及吃饭时，还有在跟人家说话、问候的状况下皆是，可是所作所为、举心动念，就又不是道了。」

　　又有真净和尚4说：「如果你的心没有计较、执着和分别，那么任何一样事物，都是明的、是妙的，你所见到的任何一样东西，都是智慧的显现；一样一样全部都是天然的实相——就是自然、就是实相、就是法身；每一样东西好象莲花从水里伸展出来，而莲花本身并没有沾染水珠，非常地清净、干净。在日常生活中见到任何一样事情、任何一样东西，都跟道相同，但是如果你的心迷的时候，你就是众生；如果你的心悟的时候，你便成佛了。」

　　所以，我们用悟的心来看，处处是道；用迷的心来看，没有一样是道。

　　然而，众生的根本是佛，佛的根本是众生，两者之所以不同的原因，在于众生是在迷之中——迷，是执着的原因；佛是悟了的人——悟，是放下了所有自我中心的执着。

　　释迦牟尼佛在《法华经》里说：「是法住法位，世间相常住。」任何一个现象都有它的位置、范围与特性，毫不混乱，世间相就是这个样子，亦即在日常生活中，我们看到的所有一切现象都是法，而法之中有全体的法与差别的法，但是差别的法并没有离开全体的法；每一法各有各的范围和特性，而一切法也都有其共同性，在统一的和谐中，不失个别的差异现象，即是法住法位。

　　可是在不同的时间、不同的场合，每一法都是在变化的，所以不是实法。

　　《法华经》又提到，像这样的法，不是用思量、用分别所能够理解的。当然也不是用思想、理论所能理解的，而是要亲自悟了以后，你才能真正发现。所以希望了解「道」，希望开悟，不能用揣摩心、计较心、分别思量心来达成目的。

　　「道」就是我们的本来面目。如何能见「道」呢？大慧宗杲说，假如你的缘成熟了，自然而然你就会开悟。然而，缘要怎么成熟呢？要参话头。你只要参话头，投入疑情、疑团之中，不要想其他的人、事、物，不要用思考，就只是参话头。一旦你话头参成熟了，当你遇到某个现象或是某个状况，自然而然便会开悟。

　　要知道，开悟这样的事，不是可以预先安排、创造或制造的，只要你能够不去计较、思量、揣摩，胸中坦荡荡的，没有想要追求什么，也没有想要倚靠什么，既不住于有为的世间现象，也不堕于无为的出世间法则，更不做世间相或出世间相的种种思量，就能在日用之中，在平常行、住、坐、卧的四威仪中，不迷失了我们的本来面目。

　　这一段开示举出了几个重点：第一、「道」是我们希望见到的佛性，也是我们的本来面目。而「道」究竟在哪里？它在我们平常生活之中，任何一处、任何一物都是；第二、如果不用功参话头修行，便认为全都是「道」的话，这是自欺欺人，等于是乌龟躲在龟壳里，还以为天下没有事。所以，虽然道无不在，但是仍然必须透过不断地精进用功，才能见道；第三、如何见「道」？要参话头。但是绝对不能够用揣摩心、计较心去思考、解释或做逻辑的推敲；第四、不要等待、不要安排，只要用功地参话头，因缘成熟的时候，自然就会开悟。

　　如果仅仅从这一段开示的字面上来看，可能会有误会的地方：认为头头是「道」、处处是「道」，没有一个地方不是「道」，但是这就变成了泛神论。

　　既然任何东西都是道的本身，所以有些人认为自己已经开悟了，当我问他们见到了什么？有人拍一拍桌子，说：「这就是！」或是正坐在地板上的人，便把地板拍得很响，说：「这就是！」但这是泛神论，误解了「无一样不是道」的意思。

　　不能因为这一段文字说「法不是思量、分别所能够理解的」，于是认为桌子就是、地板就是，但那已经是在分别与思量之中。我们应该要理解法住法位，而每一法都不是实法，这才真正是法的实相。

　　法住法位是指每一法都有它的范围和特性，但却经常是在变化的、是无常的；每一法都同样在变化，此即一切法的共同性，是真实法，也是无相法——没有一定的法相，因为法相经常是在不断地变动，其范围和特性都在变动，所以，实相就是无相，但无相并不是没有相，而是没有不变的相。

　　「即一切法，不即一切法」，是指一切的现象，并不等于其中任何单一现象；而「实相即一切相，不即一切相」，实相是一切现象，但是并不等于一切现象。因此，拍一拍桌子说「这个就是实相」，对吗？打一打地板说「这个就是实相」，对吗？其实，能见到的都是虚妄相，不是实相。所以对这一段开示若不清楚了解的话，很容易产生误会，变成了泛神论。

　　二十五年前，我在台湾主持禅七时，有一位男居士禅坐到了第五天之后，开始每天要求我打他香板。我问他：「为什么要我打你？」他说：「因为我现在已经准备好了，你一打，我就可以开悟了。」我又问：「你准备好了什么？」他回答：「准备开悟啊！我已经修行四天了，觉得心非常安定，离开悟大概只剩一点点了，所以你打我一下，我就会开悟啦！这便是当头棒喝。」

　　因为那位居士看了很多禅宗的公案，其中有很多常常是描述被老师一骂就开了悟，或是被老师一打就开了悟。大慧宗杲已经说明了，开悟不是经过安排的，也不是造作的，你只要用话头好好地努力用功，因缘成熟的时候，它自然会发生。

　　注4：宋代真净克文(一○二五≀一一○二)，又称云庵真净禅师、真净大师。着有《云庵克文禅师语录》(又作《云庵真净禅师语录》、《真净大师语录》)凡六卷。

　　七、第七个样子——省力处便是得力处

　　本为生死事大，无常迅速，己事未明故，参礼宗师，求解生死之缚，却被邪师辈添绳添索，旧缚未解而新缚又加。却不理会生死之缚，只一味理会闲言长语，唤作宗旨，是甚热大不紧。教中所谓邪师过谬，非众生咎。要得不被生死缚，但常教方寸虚豁豁地。只以不知生来不知死去底心，时时向应缘处提撕。提撕得熟，久久自然荡荡地也。觉得日用处省力时，便是学此道得力处也。得力处省无限力，省力处却得无限力。这些道理，说与人不得，呈似人不得。省力与得力处，如人饮水冷暖自知。妙喜一生只以省力处指示人，不教人做谜子抟量，亦只如此修行，此外别无造妖捏怪。我得力处他人不知，我省力处他人亦不知。生死心绝他人亦不知，生死心末忘他人亦不知。只将这个法门，布施一切人，别无玄妙奇特可以传授。妙明居士决欲如妙喜修行，但依此说，亦不必向外别求道理。真龙行处云自相随，况神通光明本来自有。不见德山和尚有言：「汝但无事于心，无心于事，则虚而灵、空而妙。若毛端许言之本末者，皆为自欺。」这个是学此道要径底第七个样子也。

　　参禅的人或修行的人，本来就是要解决生死的大事，由于我们的生命随时都可能出现无常，而自己最重要的事还没有明白，所以到处去参访、礼拜一些大师，求得解开生死的束缚。

　　但很可惜的是，有很多人被一些邪师们添绳添索，原来的束缚还没有解开，又被加上了新的束缚。这些人不理会什么是生死的束缚，却只是去理会闲言长语，把这些闲谈的话当成是禅宗的宗旨，认为是非常热切的、不得了的要紧事。所以从佛教的观点来看，这是邪师的过失和错误，而不是众生不对。

　　如果希望能够不被生死绑住，只有经常使自己的心空旷，不管任何人讲了多少好听的话，什么都不要放在心上，而这便点出了为什么要不立文字。只要用你自己疑惑「不知生来，也不知死去」的那一个心，时时向着应缘处去提，也就是时时用你自己的话头，将这疑情提起来。

　　「应缘处」是我们称为「本参」的话头，也就是你自己专用的、经常用的、不断用的那个话头。时时将这个话头提起来，只要提得熟练，时间久了以后，自然而然，你的心中会空荡荡地一丝不挂，什么也不执着了。

　　只要尝试用话头，你会觉得这是平常生活之中可以用得上的，而且是非常省力的方法；当你觉得这是很省力、很用得着的一桩事，并且能在禅法上得到一点力量的时候，即是省力和得力。这是大慧宗杲禅法的特色。

　　所谓「省力」，是指你不必挖空心思去思索、去研究，而是很简单地，只要放下所有的一切，专门用话头就好了。根本不需要费什么力，也不需要有多少学问，而且你随时都可以提，任何人都可以提，这是多么好的一种方法，所以是省力。因此，宗杲称用话头为用省力的方法，因为这不但是最省力的，而且也是最容易得力的，所以说「得力处省无限力，省力处却得无限力」。

　　这些道理要说得让别人懂很不容易，要把它具体呈现给别人也是没办法的，省力和得力之处的体验，如同喝水，只有喝的人知道那是冷水或是热水。

　　大慧宗杲又说：「我妙喜在一生之中，只以省力处来指示给人，并不教人做谜语来揣摩或度量，而我也只是如此修行而已，除此以外，并没有造什么妖、捏什么怪来卖弄。我妙喜的得力处，其他人是不知道的；我妙喜的省力处，其他人也是不知道的。生死心是否断绝，其他人是不知道的；生死心是否忘掉，其他人也是不知道的。我只是把这个法门布施给所有的人，并没有其他什么玄妙的、奇特的东西可以传授给别人。妙明居士如果确定要像我这样来修行，那么你只要依照我以上所说的去做，不必向心外再求些什么道理了。」

　　宗杲接着比喻：真龙的所行之处，云会自然地跟随着，何况神通光明更是本来就有的。意思是你自己就是真龙，而所谓「神通」，这里是指智慧的功能，也就是你的智慧和光明本来就有，好比龙到任何地方时，云会跟随着一样。

　　德山和尚曾经有过这样几句话：「你只要心中无事，也不要有心于事，就会虚而灵、空而妙；即使像毫毛尖端的一点点语言，都是不应该有的，如果有的话，那就是自欺欺人。」这是学习禅法的门径与门路。

　　这一段开示讲了几个要点：第一、修行人是以解脱生死之谜、生死之缚为目的，可是往往被一些老师们，用语言文字来说长论短，本来是想求解脱，结果反而更加多了一层对那些语言文字的执着，成为自己生死的又一层束缚，亦即在原来的生死束缚之上，加上了更多的束缚。

　　很可能在大慧宗杲的时代，有一些自以为是的禅师，靠着讲解禅宗的语录，认为这样就能够让人得解脱，因此宗杲认为那些是邪师。

　　第二、不要理会那些语言文字的道理，只要把心敞开，专门提起一句话头。在提话头之前，也许你的心中还有一些东西，提话头之后，心中只有话头，其他的什么也没有。这时候，愈提你愈觉得省力，当愈觉得省力的时候，这便是得力的时候。

　　第三、大慧宗杲一辈子教人修行，就是勉励修行人用这么省力的方法，而这省力的方法非常简单，即是提起一句话头。这是他自己的经验，因为他用的是省力的方法，所以他得力了。但是，他是怎么省力？怎么得力？这些道理没有办法告诉他人，也没有办法呈现出来让他人知道，只能告诉人们，用了这个方法以后，便会知道很省力，又因为省力，所以得力。

　　第四、在佛经及中国文化传说中的龙，平常是在水里，如果要到某处施雨，就飞上天空到那个地方，那里就会下雨，因为雨是跟着云走，而云又是跟着龙跑的。这个比喻是说，只要你修行话头禅法，心中只有一句话头，其他什么也没有，自然而然会有智慧的光明显现出来，好比云跟着龙，而智慧的光明，也会自然而然地跟着你修行话头而显发出来。

　　宗杲接着又举出德山和尚的开示：心中不要有事，而事情也不从心中产生出来，你的心里就能够虚而灵。虚是没有，灵是有功能，即是没有任何东西在心中，但是有非常大的智慧功能与作用。然而，如果还有一点点什么放在心中的话，可以说那都是在自欺欺人。

　　我在这里要指出一点，佛法没有要我们去追求或得到什么东西，并且教我们不要依赖什么东西。心外没有可以让我们依赖的、执着的，心内也没有可以让我们坚持的、保留的或珍惜的。如果到了这种程度，你才是真正的悟境现前，也唯有到了这种程度，才是无漏的智慧。

　　「无漏」是指不掺杂任何的自我在里头，而纯粹是一种功能，这种功能应众生而有，不因自己而有。对自己来说，智慧的功能是断除烦恼，了脱种种的束缚；对他人、对众生来说，是随机施教、随机应化，什么样的众生，需要什么样的帮助，都可以因材施教、有教无类。

　　因为自己不需要设有什么样的立场，也不需要坚持什么样的立场，只是以众生的立场为立场：任何一个众生都有自己的立场，因此依众生的立场及当时的状况和需求，给予适当的帮助，这即是度众生。若是自己预设了立场，一定要所有的众生一下子全都变成跟自己一样，那就不是有智慧的人了。

　　基于这样的原因，站在我们的立场来看所有的宗教，会认为他们有其存在的原因和价值，而不会觉得所有宗教的人全都消灭了，只剩下佛教的时候，众生才能得度。

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