白话文：宗镜录 卷六

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白话文：宗镜录 卷六

　　译文

　　《宗镜录》的本意，旨在阐明佛法；以大量篇幅陈述道理，主要是为了使各类根机的人都能领会，目的只有一个，那就是成就佛道，没有别的意思。因此，我以为不应当执著文句而丢弃了宗旨。倘若悟得佛法，便可以继承，可以传受衣钵。如有人问南泉普愿和尚：「弘忍门下有五百弟子，为什么只有惠能得授衣钵？」和尚答道：「因为那四百九十九人都能知解佛法，只有惠能不能知解佛法，而直下领会佛法的本质，所以他得了衣钵。」

　　问：那么，怎样能能领会佛法本质呢？

　　答：正如释迦牟尼佛所说，如来道场所得的佛法，这佛法既非佛法，也不是非佛法。我对於这一佛法，智慧不能涉及，眼睛不能见到；没有作用之处，智慧难以通达；学问不能了知，发问不见有答。又古人说：「这件事，看似空其实不空，看似有其实没有，隐约常见，只是真的要求其处所却又不可得。」所以，若一定要说是空，则归於断见；若一定要说是实有，则又落入常情；若说它有处所，则等於承认它是外境。因而可知，这件事，并非自心所能猜度，也非智慧所能了知。

　　如香严智闲禅师的偈颂说：「或是前后拟议，或是安置中道、边见，都不能获取佛法，反而没溺深泉。」若上述两者都不取，那么就突现出「我」、「我所」，这样的话，叫十方学者又如何参禅呢？如此这般，怎么能够领会呢？所以古人说：「需经直接妙会才行。」这就是所谓不会之会，达到妙契。

　　所以古代圣者的「悟道颂」说：「有无去来心永息，内外中间都是无；想见如来真佛处，待到石羊生马驹。」如此妙达之后，佛道尚且不复存在，更还谈论什么知解啦、会不会啦之类！如古代高僧的偈颂说：「劝君学道不要贪求，万事无心方能合道；无心能体验无心之道，体验到无心道也罢休。」

　　过去洞山良价和尚有偈颂说：「这个尚且不足，何况张三李四；真空与非空，说起来并不相似；毕竟如在眼前，不容丝毫拟议。」就这里所说的「这个尚且不是」，还用得到说什么随意作解吗？所以佛经上说：「心既不拴缚佛道，也不引发善恶之业。佛道尚且不为拴缚，其馀就可想而知了。」这一思想，与《宗镜录》所说，自然暗合。

　　原典

　　夫《宗镜》本怀，但论其道；设备陈文，义为广被群机。同此指南，终无别旨。窈不可依文失其宗趣。若悟其道，则可以承绍，可以传衣。如有人问南泉和尚云：「黄梅门下有五百人，为甚么卢行者独得衣钵？」师云：「只为四百九十九人皆解佛法，只有卢行者一人不解佛法，只会其道，所以得衣钵。」

　　问：只如道如何会？

　　答：如本师云，如来道场，所得法者，是法非法，亦非非法。我於此法，智不能行，目不能见；无有行处，慧所不通；明不能了，问无有答。又古人云：「此事似空不空，似有不有，隐隐常见，只是求其处所不可得。」是以若定空，则归断见；若实有，则落常情；若有处所，则成其境。故知此事，非心所测，非智所知。

　　如香严和尚颂云：「拟议前后，安置中边(注释：指中道和边见。「中道」，指脱离两边(两个极端)不偏不倚的道路或观点、方法。大小乘佛学对它的解释不尽相同，但都认为它是是佛教的最高真理。「边见」即边执见，指执著片面极端的见解。有两种：一为「常见」，认为「我」常住不变；二为「断见」，认为「我」可以不受果报。)，不得一法，没溺深泉。」都不如是，「我」、「我」(注释：指「我」、「我所」。「我」，指自身；「我所」，指身外事物为我所有。《大智度论》卷三十一：「我是一切诸烦恼根本。先著五众(五蕴之身)为我，然后著外物为我所。)现前，十方学者，如何参神？若道如是，岂可会耶！所以古人云：「直须妙会始得。」斯乃不会之会，妙契其中矣。

　　故先圣「悟道颂」云：「有无去来心永息，内外中间都总无；欲见如来真佛处，但看石羊生得驹。」如此妙达之后，道尚不存，岂可更论知解、会不会之妄想乎？如古德偈云：「劝君学道莫贪求，万事无心道合头；无心始体无心道，体得无心道也休。」

　　先洞山和尚偈云：「者个犹不是，况复张三李；真空与非空，将来不相似；了了如目前，不容毫发拟。」只如云「者个犹不是」，岂况诸馀狂机谬解。所以经云：「心不系道，亦不结业(注释：结，指烦恼、惑；由烦恼、惑而引起的善恶思想行为，称之为业。)。道尚不系，降兹可知。」入《宗镜》中，自然冥合。

　　译文

　　问：本觉之体并不变易，只是借助名词概念而有不同；凡夫与圣者既然相等，众生为什么不觉知呢？如果说众生本来不迷妄，那教典中又为什么说有迷、悟之分呢？

　　答：这只是因为由本觉真心而起不觉，由不觉而成始觉。如人因地而倒下，因方而迷向；又因地而站起，因方而醒悟。那么，觉醒时虽悟，所悟之处常空；不觉时似乎迷妄，迷妄时本来空寂。所以，迷与悟通融一际，因情想而自作分别；正因为有虚妄之心，才要给予医治虚妄的药。

　　经中说：「佛说，我以为三乘十二分教，好比空拳诳骗小孩；不懂得这一点，便称做「无明」。」祖师有一偈颂说：「如来所说一切佛法，都为除却我的一切心；既然我并无一切心，那又何必要一切佛法？」所以，要知道，自己的眼睛若是睁开著，自然会发出真实的光明智慧；所治的迷、悟等错误认识一旦消歇，能治的权、实等佛法之药自然就废弃。悟得这一佛法，并不需要借助於他人的智慧或异术。有直下悟得者，好比打开库藏取出宝物，剖开蛙壳获得珍珠，其光明发於襟怀，其影像含容法界。

　　《起信论》说：「所谓「心生灭门」，指依如来藏而有生灭之心；这生灭之心依因缘而生起不生不灭；这不生不灭与生灭和合，既非一也非异，便称作「阿赖耶识」。这阿赖耶识有两种含义，一是能摄持一切现象；二是能产生一切现象。除此，还有两种含义，一是觉悟，二是不觉悟。说觉悟，是说心为至极真理，性远离一切妄念所生的事物。因为它离开一切妄念所生的事物，所以等同於虚空界，无所不遍。

　　「法界唯有一种相状，那就是一切如来平等法身。依据这一法身，说一切如来是本来觉悟。有待於逐渐觉悟，因而立本来觉悟。然而，逐渐觉悟时也就是本来觉悟，再没有他种觉悟。建立「始觉」，是因为依「本觉」而有不觉，依不觉而说有「始觉」。」

　　原典

　　问：觉体不迁，假名不异；凡圣既等，众生何不觉知？若言不迷，教中云何说有迷悟？

　　等：只因为本觉(注释：指先天固有的觉悟。众生心体，本来离妄念而灵明虚廓，等於虚空界，无处不遍，便是如来平等法身。众生因具本觉，所以等同於佛；成佛就在於发现本觉。)。真心而起不觉，因不觉故成始觉(注释：指通过后天之修习，渐次断破无始以来之妄染，而觉知先天之心源，称为始觉，亦即发心修行，次第生起断惑之智，断破无明，归返本觉清净之体性。盖大乘认为人心本来寂静不动，无生无灭而清净无染，称为本觉；后由无明风动，产生世俗之意识活动，从而有世间种种差别，此称不觉；及至受闻佛法，启发本觉，熏习不觉，并与本觉融合为一，即称始觉。)。如因地而倒，因方故迷；又因地而起，因方故悟。则觉时虽悟，悟处常空；不觉似迷，迷时本寂。是以迷悟一际，情想自分；为有虚妄之分，还施虚妄之药。

　　经云：「佛言，我说三乘十二分教，如空拳诳小儿；是事不知，号曰「无明」。」祖师偈云：「如来一切法，除我一切心；我无一切心，何须一切法！」故知，已眼若开，真明自发；所治之迷悟见病既亡，能治之权实法药自废。夫悟此法者，非假他智与异术也。或直见也，如开藏取宝，剖蛙得珠，光发襟怀，影含法界。

　　《起信论》云：「心生灭门者，谓依如来藏匿有生灭心；转不生灭，与生灭和合，非一非异，名「阿赖耶识」。有二种义，谓能摄一切法，能生一切法。复有二种义，一者「觉义」，二者「不觉义」。言「觉义」者，谓心第一义，性离一切妄念相。离一切妄念相故，等虚空界，无所不遍。

　　「法界一相，即是一切如来平等法身。依此法身，说一切如来为本觉。以待始觉，立为本觉。然始觉时即是本觉，无别觉起。立始觉者，谓依本觉有不觉，依不觉故说有始觉。」

　　译文

　　问：既立「心」为宗旨，又以什么为归趣呢？

　　答：以遵信言教而行，获得果位为归趣。故先立根本宗旨，然后论及归趣。所以说，言语之所崇尚称之为「宗」，宗旨之所归称之为「趣」。由此而断除疑惑，生起圆信，产生正解，完成真修，圆满菩提，究竟恒常之果。此外，唯识性摄持教、理、行、果四种佛法。心能诠释，这是教法；心所诠释的，是为理法；心能成就佛道，这是行法；心所成就的，是为果法。

　　原典：

　　问：立「心」为宗，以何为趣？

　　答：以信行得果为趣。是以先立大宗，后为归趣。故云，语之所尚曰「宗」，宗之所归曰「趣」。遂得断深疑，起圆信，生正解，成真修，圆满菩提，究竟常果。又唯识性具摄教、理、行、果四法。心能诠者，教也；心所诠者，理也；心能成者，行也；心所成者，果也。

　　译文

　　问：以「心」为宗旨，这是禅宗正脉；然而，「心」只是名词概念，它以什么为体呢？

　　答：近时代以来的那些佛教学者，他们多半执著文句而违背宗旨，昧於实质而专认名词概念。凡是昧於实质而专认名言的人，怎么能穷达根本？凡是曲从文句而不明宗旨的人，又怎么能契合佛道？因此，「心」是名言，以「知」为其体。这「知」是一种觉知，其本性自能神解一切。它不同於虚妄情识，凭藉众缘、依托外境，使心惊觉而知；也不同於太虚空廓，存断灭之见而无知。

　　所以《肇论》说，所谓「般若无知」，是指它没有执取事相的知识。一般人都说般若是智慧，有智慧就是知识。如果有知识，就会有取著；如果有取著，就不能契合实相。如今辨明般若真智，既无事相又无攀缘，虽然鉴照佛教真理，便并不取著形相，所以说般若「无知」。为此，经中说：「圣者之心无知，却又无所不知。」又有经说：「真正的般若，清净犹如虚空。既无知识又无见解，既无造作又无攀缘。」这样，「知」也就是无知了，何必要等待返照，然后才无知啊！

　　这「知」的本性，它自己已是无知，并非需要有待於忘却知识。因为般若真知，不落有、无两边，所以诸佛有秘密言教，祖师有默传密付宗旨。这默传密付之宗，只有亲自内省才能契合，并非语言文字所能说明。倘若明白了宗旨，那他就了然不昧，寂然常知。好比阳光普照而满目光辉，不需要借助於神通的显示；又好比灿烂的光华四射而透过一切现象，不需要借助於巧妙言辞的宣传。为尚未了达佛法的人，指示方便之门：令他依据刚才所说的这一「知」字去修习，必然能透脱佛法，成就佛道。

　　原典

　　问：以「心」为宗，禅门正脉；且「心」是名，以何为体？

　　答：近代已来，今时学者，多执文背旨，昧体认名。认名忘体之人，岂穷实地！徇文迷旨之者，何契道原？则「心」是名，以「知」为体。此是灵知，性自神解。不同妄识，仗缘托境，作意而知；又不同太虚空廓，断灭无知。

　　故《肇论》云「般若无知」者，无有取相之知也。常人皆谓般若是「智」，「智」则有知也。若有知，则有取著；若有取著，则不契「无生」。今明般若真智，无相无缘，虽鉴真谛(注释：谛，指真实不虚的道理；真谛，又名「胜义谛」、「第一义谛」，是最为真实的真理。相对於真谛的是「俗谛」，又名、「世谛」、「世俗谛」，是指世俗以为正确的道理。佛教各派对上述二谛所下定义不尽相同。)，而不取相，故云「无知」也。故经云：「圣心无知，无所不知矣。」又经云：「真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。」斯则「知」自无知矣，岂待返照，然后无知者哉！

　　只此「知」性，自无知矣，不待忘也。以此真如，不落有无之境，是以诸佛有秘密之教，祖师在默传密付之宗。唯亲省而相应，非言诠之表示。若明宗之者，了然不昧，寂尔常知。昭昭而溢目腾辉，何假神通之显现？晃晃而无尘不透，岂劳妙辩之敷扬？为不达者，垂方便门；今依此「知」，无幽不尽。

　　译文

　　问：所谓一切现象只是「心」的显现而已，请问这是指由心所变现，还是心就是自性？

　　答：这是心的本性所决定，并非由心再去变现。《华严经》上说：「了悟到一切现象只是即心自性，便能成就无漏智慧之身，不必依赖别的而觉悟。」《法华经》偈颂说：「三千大世界之中，一切盲昧无知众生；天、人、阿修罗，地狱、饿鬼、畜生；所有这些色身的相貌，都显现於自己的身上。」由此可知，心性遍於一切处所，「四生」、「九类」也都於自性中显现。因为以自己的真心作为世界一切现象的本性，所以一切事物当体即空，法身的功德遍及於无边的法界；又因依照各自的业力表现不同，所以众生的果报也就并不一致。处凡夫之位则业海浮沉。生死相续；在圣者之位则法身圆满，妙用无穷。虽然这里有隐蔽和显著的差别，但本性同一，示曾变动。

　　原典

　　问：诸法所生，唯心所现者，为复从心而变，为复即心自性？

　　答：是心本性，非但心变。《华严经》云：「知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。」《华法经》偈云：「三千世界(注释：又名「大千世界」、「三千大千世界」。据《长阿含经》卷十八等，以须弥山为中心，以铁围山为外廓，同一日月所照的四天下为一「小世界」；一千「小世界」为一「小千世界」；一千「小千世界」为一「中千世界」；一千「中千世界」为一「大千世界」。这样，「大千世界」中包含小、中、大三种「千世界」，所以名「三千世界」。)中，一切诸群萌(注释：即指群生、众生。萌，草木发芽之初的冥昧状态；以此比喻众生盲昧无知，有待开化。《无量寿经》卷上：「光阐道教，欲拯群萌。」)；天、人、阿修罗，地狱、鬼、畜生；如是诸色像(注释：指色身的相貌表现於外部，可以见到。色身、三种身之一，由四大、五蕴等色法构成。)，皆於身中现。」即知心性遍一切处，所以「四生」、「九类」(注释：四生，指六道(天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)众生的四种形态；卵生，指从卵壳而生，如鸡、雀等；胎生，指从母胎而生，如人等；湿生，指从湿气而生，如蚊、蝇等；化生，指无所依托而借业力显现，如诸天神、饿鬼等。九类，则在以上四生上加入有色、无色、有想、无想、非有想非无想诸天。)，皆於自性身中现。以自真心为一切万有之性故，随为色空，周遍法界；循业发现，果报不同。处异生则业海浮沉，生死相续；在诸圣则法身圆满，妙用无穷。隐显虽殊，一性不动。

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