白话文：宗镜录 卷三十四

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白话文：宗镜录 卷三十四

　　译文

　　问：只是了悟一心，不求取别的法门；积极弘扬佛、法、僧「三宝」，不仅自己身体力行，而且化导他人。这样做能不能获得圆满妙果位？

　　答：本觉妙心没有变易，便可开示悟入佛的智慧。一旦开法悟入佛的智慧，便无处不能透彻；如如平等的形相，为佛眼所亲见；实相中道的真理，为佛智所亲知。佛智照尽法界的边缘，佛眼洞彻真如的尽头。凡上成诸佛，下化众生，无不因本觉妙心在起作用，由此而自利、利他。想要开展正确的修行，倘若不依据《宗镜录》所说，都将堕入邪修，或者滞留於方便、小乘。

　　《宗镜录》所显示的真理，过去十方一切诸佛由此而圆修已成，现在一切诸佛由此而圆修现成，未来一切诸佛由此而圆修当成；过去一切菩萨已学，现在一切菩萨现学，未来一切菩萨当学。所以《起信论》指出，必须首先正确思维真如。

　　《石壁钞》说：「一切造作之门，都从真如而起，因为它是所有造作的根源。」若不是由真如而派生，就不可能契合於真如；那有契合真如的事物，不是从真如生起？这是众生所信佛法的根本。所以，心所攀缘的一切境界，生起於真如；而这一切境界，又复归於真如。菩萨发菩提心，先忆念真如；菩萨发起信心，也先信仰真如；菩萨的修行实践，也契会真如。

　　原典

　　问：但了一心，不求诸法；绍性三宝，自行化他，得圆满妙觉位不？

　　答：觉心无易，则开佛知见(注释：能够了知照见一切事物如实相貌的佛智慧，名「佛知见」。它是「二智」中的「一切种智」的功用，所以相对於智体而言称作「知」；又因为它是「五眼」的「佛眼」的功用，所以相对於眼而说「见」。凡得到这种佛知见，就有开示悟入的功能，叫做「开佛知见」。)。佛知见开，无幽不瞩；不二之相，佛眼所见；一实(注释：即真如。「一」，指平等不二；「实」，指实相中道。一实，就是平等一如的中道实相。)之道，佛智所知。照穷法界之边，洞彻真妄原之底。上成诸佛，下化众生，靡不由兹，自他俱利。夫欲正修行者，不归《宗镜》，皆堕邪修，或滞权小。

　　此《宗镜》正义，过去十方一切诸佛於此圆修已成，现在一切诸佛现成，未来一切诸佛当成；过去一切菩萨当学；现在一切菩萨现学，未来一切菩萨当学。所以《起信论》明须先正念真如之法。

　　《石壁钞》云：「谓一切行门，皆从真如所起，以是行原故。」非真流之行，无以契真；何有契真之行，不从真起？此乃是所信法中之根本故。所以万缘(注释：指心所攀缘一切境界。缘，攀缘的意思，指人的心识攀缘一切境界。)所起，起自真如；会缘所入，入於真如。菩萨发心，先念真如；菩萨起信，亦先信真如；菩萨所行，亦契会真如。

　　译文

　　又问道：什么是信仰真如的相状呢？

　　答：不相信一切现象，即叫做信仰真如的相状。因为真如理体之中本来就没有一切现象。倘若执著一切现象为有，那是相信一切现象，而不是信仰真如。所以，不具一向播种广大菩提一佛乘种子因缘的人，最终将难以发起信心。

　　所以经中说，佛性平等一如，广大无边难以测量；凡夫与圣者并无二致，一切圆满具足；佛性广被於草木之类，也周遍於蝼蚁之属；乃至微尘毛发，无不含「一」而生。所以说，能够了知「一」，万事万物也就网罗无遗了。所以众生都因得「一」而生。因此说，若是於一乘法分辨不清，便是「异」；若是觉悟这一乘法，但是「一」。因此说，前念若是凡夫，后念便是圣人。

　　又说，一念之间便能了然世间一切事物，所以说「一即一切，一切即一」。因此说，只要有了本体「一」，就会有世界万物。因此经中说，「一切」如果有「心」，便昏迷於一切；「一切」若无「心」，便遍於十方世界。所以，真如只有一个，而表现为万有的差别；各具差别的万有，又归结於唯一真如。比如大海涌起千层波浪，这千层波浪就是大海，一切都没有区别。乃至万物含有一、含有三，那么万物也就是「一」。为什么？因为本体只有一个，现象也就没有不同。好比旃树长出的是檀枝，而不会是椿木。所以《法华经》偈颂说：「十方佛土中，唯有一乘法。」所谓「一乘」，也就是「一心」。世界万物以及十方虚空，都从真如一心的种子变现。如同旃檀树生长檀枝，春兰生长兰叶，乃至本与末、中与边，都由真如一心所显现，并无差别之相。所以说，「一即一切，一切即一。」

　　如果对此加以领会，那么所有想法都可迎刃而解。倘若能做到这一点，便可究竟圆满通达，不再存在无法了达的事物了。这样，没有一种道理不能明白，也没有一件事物不能包含。这是因为，只要有一事物，但能成就一切事物。

　　原典

　　又问：云何信真如之相？

　　答：不信一切法，是信真如之相。以真如理中本无诸法。若见诸法为有，是信诸法，不信真如。是以无夙植广大菩提一乘(注释：又名「佛乘」、「一佛乘」、「一乘佛」、「一乘法」等。引导教化一切众生成佛的唯一方法、途径或教说。大乘佛经《华严经》首倡这种说法，认为声闻、缘觉、菩萨、(或佛)「三乘」说是「方便说」，而唯有「一乘法」才能引导众生达到解脱。)种子之因缘者，卒难起信。

　　故经云，佛性平等，广大难量；凡圣不二，一切圆满；咸备草木，周遍蝼蚁；乃至微尘毛发，莫不含「一」而生。故云，能了知「一」，万事毕也。是以众生皆乘「一」而生。故云，一乘若迷故，则「异」；觉故，则「一」，故云，前念(注释：指刚才刹那间的念头。念，最短的时间单位，思想的刹那活动。心法相续起灭，不容间断，已过者为「前念」，后续者为「后念」。)是凡，后念(注释：指刚才刹那间的念头。念，最短的时间单位，思想的刹那活动。心法相续起灭，不容间断，已过者为「前念」，后续者为「后念」。)即圣。

　　又云，一念知一切法也，是以「一即一切，一切即一」(注释：又名「一即十，十即一」，「一即多，多即一」。系华严宗教义之一，用以说明「法界缘起」中现象间的相即关系。这一思想的意义在於：或把佛教全部义理和实践作为一个整体而称为「一」，其各个分支和法门则称为「多」；或把派生万有的「一心」称为「一」，所派生的万有则称为「多」。整体与部分、一般与个别，都是相即的关系。)。故云，以「一」之法，功成万像。故经云，一切若有心，即迷一切；若无心，即遍十方。故真一万差，万差真一。譬如海涌知波，千波即海，一切皆无有异也。乃至万物含一而三，即彼万物亦为「一」也。何以故？以本一故，末则无异。譬如檀生檀枝，非椿木也。故《法华经》偈云：「十方佛土中，唯有一乘法。」「一乘」者，即「一心」也。一切万有，十方虚空，皆从真如一心种子所现。如檀生檀枝，兰生兰叶，乃至本末、中边，更无异相。故云，「一即一切，一切即一。」

　　若能如是，何虑不毕。若能如是，究竟圆通，此外更无不了之法。则无理而不明，无事而不尽，以一法能成一切法故。

　　译文

　　问：妙明真心，是佛的秘密宗旨，其道理虽然圆顿，但难正确悟解。希望进一步开示善巧方便之门，以重证未来的信心。

　　答：前面已引证了佛经，现在还要用比喻来说明。这《宗镜录》所标示的「一心」，是一切现象的自性。好比一颗宝珠有八万四千个孔，入其中一孔便全部收取宝珠的理体；又好比一个月亮映现於所有江河，所以江河中的月影离不开天上一轮明月。再好比将白旃檀要切成片，每一片都散发著旃檀的本色芳香；犹如春阳普照各地，而各地的春色都是一个样的。由此看来，只要一事物上体现也妙明真心，那么万事万物也就会了如指掌；上述明白无误的比喻，可以排除人们的疑惑。

　　原典

　　问：妙明真心，觉王(注释：即指佛。佛於觉、菩提、觉悟得大自在，所以称为「觉王」。《万善同归集》卷六：「同蹑先圣之遗踪，共禀觉王之兹敕。」)秘旨，理虽圆顿，正解难成。更希善巧之门，重证将来之信。

　　答：前已引法说，今更将喻明。此《宗镜》一心，是诸法自性。如一珠有八万四千孔，入一孔全收珠体；似一月影现一切水，一一影不离月轮。又若分白旃檀片片，而本香无异，犹布青阳令处处，而春色皆同。是则一法明心，万缘指掌；皎然法喻，可以收疑。

　　译文

　　问：佛经提到顿教、渐教，禅门则分为南宗、北宗。本书所作的弘扬，是依据哪一宗、哪一教呢？

　　答：本书只说明心见性，并不一般地探讨分宗判教；只论单刀直入、顿悟佛性、圆满修行。也不脱离必要的条件而求取解脱，终究不执著於文字而於本宗产生迷妄。若是依「教」，则依《华严经》，即显示一心广大的文字语言；若是依「宗」，则依达摩所创立的禅宗，直下显示众生心性的意旨。

　　比如，宗密禅师曾建立「三宗」、「三教」，以和会禅和华严，使之圆融统一。禅的三个派系是：一，「息妄修心宗」；二，「泯绝无寄宗」；三，「直显心性宗」。教说的三个流派是：一，「密意依性说相教」；二，「密意破相显性教」；三，「显示真心即性教」。

　　先说禅宗。首先，「息妄修心宗」，是说众生虽然本具佛性，但因受无始以来积累而成的烦恼所迷惑而不能觉悟，所以流转生死。请佛则已断除一切妄想，所以能清晰明白地发现心性，从而脱离生死轮回，神通自在。要知道，凡夫与圣者功用不同，外境与内心各有自己的范围，因此有必要离开外境而观察思维自心，以息灭心中一切妄念。妄念一旦断灭，就是觉悟，就能无所不知。好比镜子上蒙蔽了尘垢，尘垢一旦去尽，镜子便明亮照人。为此而需要修习禅观。远离喧闹杂染之处；调节呼吸和身体姿势，将心专注於某一特定对象。

　　第二，「泯绝无寄宗」，是说凡夫及圣者等一切现象，都如同梦幻，都无所有，本来空寂，并非从现在开始才空寂。即使这种了达空寂的智慧，也无法得到。法界平等一如，既无佛也无众生；法界本身也只是一种假名。心既然是空，还说得上有什么法界？所以，一切都是修行，一切都是佛。若是说还有什么可以胜过涅槃的，依我说，那也是如梦如幻，绝非真实。因此，既没有可求的佛法，也没有可修的佛；凡有所修习作为，都是迷妄颠倒。倘若能觉悟本来无事，心无所寄托，这才免於颠倒，这才称得上「解脱」。

　　第三，「直显心性宗」，是说一切事物，或空或有，都根源於众生本具的心体「真性」。这真性既无形相又无作为，其理体并不就是一切，也就是说既不是凡也不是圣者。但是，真性的随缘作用能生起一切事物，既能为凡夫也能成圣者。「直显心性宗」从指示心性角度说，又可分为两个派系。

　　其中之一认为，如今凡是能够说活、动作、贪欲、瞋恚、慈悲、忍辱，以及造作善恶、接受苦乐等的主体，都是你的佛性；这现存的一切都是佛，除此之外没有别的抽象的佛。佛性表现为天真自然，所以不可以生起造作之心，去修习佛道。佛就是自心。佛性如同虚空，不增也不减。只要随时随处不起身心活动，怡养精神，佛性自然神妙无比。这才是真正的「悟」。

　　另一派系则认为，一切事物如梦如幻，所有圣者看法一致；妄念本来寂灭，外境本来空无。本来空无之心，具有灵知不昧的特性。这空寂的灵知，但是众生本具的心体。不管是迷妄还是觉悟，心体本来自知。

　　它既不依赖机缘而生，也不因为外境而起。所以，这一「灵知」，就成为悟入佛道的法门。倘若顿悟这一空寂的灵知，而灵知况且无忆念分别，也无形相可言，那么还有什么「我相」、「人相」呢？觉悟到一切事物本来是空，心本来无忆念分别；一旦忆念生起，便即刻觉悟，觉悟后随即归於空无。修行的神妙法门，仅仅在这里。以上两个派系的说法，都是将形相会归於性体，所以属於同一宗派。

　　原典：

　　问：佛旨开顿、渐之教，禅门分南、北之宗。今此敷扬，依何宗、教？

　　答：此论见性明心，不广分宗判教；单提直入，顿悟圆修。亦不离筌蹄而求解脱，终不执文字而迷本宗。若依「教」中《华严》，即不一心广大之文；若依「宗」即达摩，直显众生心性之旨。

　　如宗密禅师立三宗三教，和会祖教，一际融通。禅三宗者，一、息妄修心宗，二、泯绝无寄宗，三、直显心性宗。教三种者，一、密意依性说相教，二、密意破相显性教，三、显示真心即性教。

　　先叙禅宗。初，「息妄修心宗」者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心故各有分限，故须背境观心，息灭妄念。念尽即觉，无所不知。如镜旨尘，尘尽明现。须修禅观(注释：坐禅而观念真理。禅，禅定；观，观察思维。)，远离喧杂；调息调身，心注一境等。

　　二、「泯绝无寄宗」者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛、众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作；凡有所作，皆是迷妄。如了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。

　　三、「直显心性宗」者，说一切诸法，若有若空，皆唯真性(注释：真，不虚妄的意思；性，不变易的意思。真性，就是众生本具的心体。《楞严经》卷一：「前尘虚妄相想，或汝真性。」)。无相无为，体非一切，谓非凡非圣。然即体之用，谓能凡能圣等。

　　於中指示心性，复有二类。

　　一云，即今能言语动作，贪瞋慈忍、造善恶、受苦乐等，即汝佛性；即此本来是佛，除此别无佛。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心。性如虚空，不增不减。但随时随处，息业养神，自然神妙。此为真悟。

　　二云，诸法如梦，诸圣同说；妄念本寂，尘境本空。本空之心，灵知不昧。即此空寂之「知」，是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。「知之一字，众妙之门」。若顿悟此空寂之「知」，「知」且无念无形，谁为我相(注释：四相(我相、人相、众生相、寿者相)之一。把五蕴和合的「我」，执为实有的「我」。)、人相(注释：把五蕴和合而成的「我」，视为六道中的「人」，以区别於其他诸道。)？觉诸相空，心自无念；念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。此上两说，皆是会相归性，故同一宗。

　　译文

　　其次说佛教三种。第一、「密意依性说相教」，是说佛所说的「三界」、「六道」，都是众生本具心体的相状，只因众生不能辩明心体而生起。并无别的什么自体，所以说是「依性」。但是对於钝根者而言，本来就难以开悟，因而便姑且随他们所见的外境而展开说法，逐渐救度他们，故而说是「说相」。这种说法方式并未显明，所以说是「密意」。

　　这一种教说中，可以分为三类。第一类是「人天因果教」，说的是善恶业报，让人知道因果报应。第二类是「断惑灭苦教」，说的是三界没有安宁，犹如居於火宅之中，教人断绝「业」、「惑」等造成人生痛苦的原因，完成修道，证得断灭诸苦后的果。第三类是「将识破境教」，说的是上述生灭等现象，与真如不相关联，只不过是众生从无始以来，自然就有八种识。八识中最为根本的，是其中的第八识，这第八识顿时变现为能产生人身和外部世界的种子；然后再转生七识，这七识又各能变现自己所攀缘的对象。除了这八识，其馀都非真实。

　　要问如何变现的，回答是，由於我执、法执的分别熏习，各识生起时变现如同「我」、「法」；又由於六识、七识受无明障蔽，所以人们便认为真的有「我」、「法」。好比做梦的人，受梦力的支配，心似乎显现为各种外境，於是梦中就以为有实在的外境，待到醒来，才知道只是梦幻。我的身体，以及外部世界，也都是这样，只不过由「识」所变现。因为迷妄，所以才执著有「我」及外部世界；觉悟之后，便知道本来就没有「我」、「法」，只有心识。於是，就依据这「我空」、「法空」的智慧，修习唯识三性观以及「六度」、「四摄」等。

　　逐渐断灭烦恼障、所知障，证得人空、法空所显示的真如，十地圆满，转变有烦恼的八识成为无烦恼的「四智」菩提。障蔽真如的因素的一旦去除，但成就佛的法身，获取大涅槃之果。这「将识破境教」与禅门的「息妄修心宗」相和会。因为知道外境都是空无，所以不修习外境的事相，而只是灭妄念、观察思维自心。息灭我执、法执的妄念，修习唯识的心。

　　第二、「密意破相显性教」，依据真实彻底的教义，那么，一切虚妄执著本来是空，再没有什么可以破除的。既已摆脱了烦恼的事物，乃是众生本具心体，随顺机缘的妙用，便永远不会中断，也不是应该破除的。只是因为相似的众生，执著於虚妄之相，障蔽真如，难以觉悟。所以佛姑且不论善恶、垢净等性相，全都予以破斥。即使众生本具的心体及其妙用并非空无，况且还说成是无，所以说「密意」。同时，它的真实用意在於显性，而语言文字则在破相；用意并不显露於言语之中，所以说「密」。

　　这「密意破相显性教」认为，「密意依性说相教」中由识所变现的外境，既然都属虚幻不实，那么，能变现的识又怎么会独自真实呢？心与外境互为依存，虽空却似乎有。况且心并非独自生起，需要依托外境才能生起；外境也并非自己生起，因为有心，所以才显现。心如同外境一样凋落，外境寂灭，心即归於空；这是因为，心和境都暂借各种条件而成，都无独立存在的自体。

　　所以，一切现象无不是空，凡所有形相都是虚妄。由此，从「空」的原则出发，不存在五蕴、六根、因缘、四谛。既无智慧也无所得，生死与涅槃平等一如。这一派佛教与禅门「泯绝无寄宗」全然相同。

　　第三、「显示真心即性教」，直下显示自心即是真如佛性。它既不就事相而显示，也不就破相而显示，所以叫「即性」。同时，又没有方便隐密的含义，所以称「示」。这一派佛教认为，一切众生都有空寂真心。无始以来，这真心之性体本自清净；它光亮明洁，明白常知；直至永远，常住不灭。这空寂的真心名叫「佛性」，又叫「如来藏」，又叫「心地」。达摩来华所传的，便是这一「心」。

　　若是有人问：既然说佛性明白常知，那又何必要佛来开示呢？

　　回答是：这里所说的「知」，不是一种逻辑意义上的「证知」，而是指人的空寂真心是一咱具有生命意义上的本体，它不同於虚空木石，所以说是「知」。这种「知」并非攀缘外境、予以分别认识，并非像观照本体、觉悟真性的智慧；它本身就是真如本性，自然常知。《起信论》说，真如，就是自体真实的了别之知。《华严经》说，真如，以观照明白为本性。又，〈问明品〉说，「智」与「知」不同。「智」局限於圣者，不通於凡夫；而「知」则凡、圣都具备，通於觉悟。

　　觉首等菩萨问文殊师利菩萨道：什么是佛境界的「智」，什么又是佛境界的「知」？

　　文殊以偈颂回答说：诸佛智慧融通自在，通三世而无所障碍，这样的智慧境界，平等一际如同虚空。又有偈颂说：并非「识」所能认识，也不是心的境界；心性本来清净，以此开示众生。既然说本来清净，那就不必断除惑障，便知众生本来就具备，只不过因被烦恼障蔽而不能自知罢了。

　　所以《华严经》中开示说，所谓使人获得「清净」，这清净便是《宝性论》中所说的「离垢清净」。众生的心虽然自性清净，但毕竟要通过觉悟修行，才能获得解脱。

　　佛教经典中揭示，有两种清净，两种解脱。有的人只得了离垢清净解脱，因而非毁禅门「即心即佛」之说；有的人只知道自性清净解脱，所以轻视教相，指责持律、坐禅以及调伏诸恶的修行。他们不懂得必须顿悟自性清净、自性解脱；通过渐修则获得离垢解脱、离障解脱，成就圆满清净究竟解脱。无论是身体还是自心，都通达无碍，等同於释迦牟尼佛。

　　原典

　　次佛教三种。一，「密意依性说相教」者，佛说三界、六道，悉是真性之相，但是众生迷性而起，无别自体，故云「依性」。然根钝者本难开悟，故且随他所见境相说法，渐渐度之，故云「说相」。说未彰显，故云「密意」。

　　此一教中，自有三类。一、「人天因果教」，说善恶业报，令知因果。二、「断惑灭苦教」，说三界无安，皆如火宅之苦，令断业、惑之集，修道，证灭(注释：道，指「四谛」中的「道谛」，即超脱「苦」、「集」的世间因果关系，而达到出世间的涅槃寂静的全部理论和修习，如「八正道」等。灭，指「四谛」中的「灭谛」，即断灭世俗诸苦得以产生的原因，这是小乘佛教一切修行所要达到的目的，证得最高理想。《杂集论》卷五：「由此道故，知苦、断集、证灭、修道，是略说道谛相。」)等。三、「将识破境教」，说上生灭等法，不关真如，但各是众生无始已来，法尔有八种识。於中第八识，是其根本，顿变根身器界种子；转生七识，各能变现自分所缘。此八识中，都无实法。

　　问：如何变耶？

　　答：「我」、「法」分别熏习力故，诸识生时变似「我」、「法」，六、七二识无明覆故，缘此执为实「我」、「法」。如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我此身相，外及世界，亦复如是，唯识所变。迷故，执有「我」及诸境；既悟，本无「我」、「法」，唯有心识。遂依此「二空」之智，修唯识观(注释：全称「唯识三性观」。三性，指遍计所执性、依他起性、圆成实性。)，及六度(注释：即「六波罗蜜」。指六种从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径。系大乘佛教修习的主要内容。它们是：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。)、四摄(注释：摄，摄受。指菩萨为摄受众生，使生亲爱之心，归依佛道，而应当做的四件事。它们是：布施摄(若众生乐财则施财，乐佛法则施佛法)；爱语摄(随众生的根性善言慰喻)；利行摄(做利益众生的种种事)；同事摄(与众生同处，随机教化)。)等行。

　　渐渐伏断烦恼、所知二障(注释：指烦恼障、所知障。是瑜伽行派和法相唯识宗，对贪、瞋、痴等诸惑，就其能障碍成就佛果的作用所做的分类。烦恼障，指以我执(人我见)为首的诸烦恼，以为这些烦恼能障涅槃。所知障，指以法执(法我见)为首的诸烦恼，以为这些烦恼能障菩提。)，证「二空」所显真如，十地(注释：又名「十住」。指佛教修行过程的十个阶位。常见有两种说法。一种是「三乘十地」，也称「共地」，指声闻、缘觉、菩萨共修的阶位。它们是：乾慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。另一种是「大乘菩萨十地」，指菩萨修行的十个阶位。它们是：欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。)圆满。转八识成四智(注释：瑜伽行派和法相唯识宗认为，通过修习，有烦恼的八识可以转为摆脱烦恼的八识，从而获得四种智慧即「四智」，这叫「转八识成四智」，简称「转识成智」。这四智：成所作智(由前五识转)；妙观察智(由第六识转)；平等性智(由第七识转)；大圆镜智(由第八识转)。)菩提。真如障尽，成法性身，大涅槃之果。此第三「将识破境」，与禅门「息妄修心宗」而相扶会。以知外境皆空故，不修外境事相，唯息妄修心也。息「我」、「法」之妄，修唯识之心。

　　二、「密意破相显性教」者，据真实了义，则妄执本空，更无可破。无漏诸法，是真性随缘(注释：外界事物对自体产生作用，叫做「缘」；应这缘而自体发生变化，便是「随缘」。比如，水应风这一缘而有波浪生起。)妙用，永不断绝，又不应破，但为一类众生，执虚妄相，障真如实性，难得玄悟，故佛且不拣善恶、垢净性相，一切诃破。以真性及妙用不无，而且云无，故云「密意」。又意在显性，语乃破相；意不形於言中，故云「密」也。

　　此教说前教中所变之境，既皆虚妄，能变之识岂独真实？心境互依，空而似有。且心不孤起，托境方生；境不自生，由心故现。心如境谢，境灭心空，皆假众缘，无自性故。

　　是以一切诸法，无不是空；凡所有相，皆是虚妄。是故空中无五阴、六根、因缘、四谛，无智亦无得，生死涅槃，平等如幻。此教与禅门「泯绝无寄宗」全同。

　　三、「显示真心即性教」，直示自心即是真性。不约事相而示，亦不约破相而示，故云「即性」。不是方便隐密之意，故云「示」也。此教说一切众生，皆有空寂真心。无始本来，性自清净；明明不昧，了了常知；尽未来际，常住不灭。名为「佛性」，亦名「如来藏」，亦名「心地」。达摩所传，是此心也。

　　问：既云性自了了常知，何须诸佛开示？

　　答：此言「知」者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云「知」也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是真如之性，自然常知。《起信论》云，「真如」者，自体真实识知。《华严经》云，真如，照明为性。又〈问明品〉说，「智」与「知」异。「智」局於圣，不通於凡；「知」即凡圣皆有，通於理智。(注释：理，指所观的道理；智，指能观的智慧。能观之智与所观之理彼此冥合，称为觉悟。也就是依理而生智慧，依智慧而显道理。)

　　觉首等诸菩萨问文殊师利菩萨：何等是「佛境界智」？何等是「佛境界知」？

　　文殊颂答云：「诸佛智自在，三世无所碍，如是慧境界，平等如虚空。」又颂云：「非识所能识，亦非心境界；其性本清净，开示诸群生。」既云本净，不待断障，即知群生本来皆有，但以惑翳而不自知。

　　故《法华》中开示，令得清净者，即是《宝性论》中「离垢清净」也。此心虽自性清净，终须悟修，方得究竟。

　　经论所明，有二种清净，二种解脱。或只得离垢清净解脱，故毁禅门「即心即佛」；或只知自性清净解脱，故轻於教相(注释：指教相、观心两门之一的教相门，意为分别教义。如天台宗的五时八教，法相唯识宗的三时教等。《法华玄义》卷一：「教者，圣人被下之言也；相者，分别同异也。」教相，便是对释迦一代教法，各从自宗的教义出发，加以分别判断。观心，则观想自宗所立的真理。)，斥於持律、坐禅、调伏(注释：调和身、口、意三业，以制伏诸恶。引申为降伏。《华严经探玄记》卷四：「调者调和，伏者制伏。调调和控御身、口、意业，制伏除灭诸恶行故。」)等行。不知必须顿悟自性清净，自性解脱；渐修令得离垢解脱，离障解脱，成圆满清净究竟解脱。若身若心，无所壅滞，同释迦佛。

　　译文

　　经中问道：什么是佛境界的「智」？这是问证悟的智慧；什么是佛境界的「知」？这是问本有的真心。

　　对「智」的回答：诸佛智慧自在融通，於过去、现在、未来三世都无所妨碍。对「知」的回答是：「知」并非心识所能认识，也不是心的境界。心识的作用在分别，分别并不是真正的「知」，「知」只是「无念」才能见到。此外，倘若以智慧予以契合，那么就将成为所阐明的境界。但是，真正的「知」并非境界，所以，匆匆而起观照之心，便不是真正的「知」。因此，非心的境界，以不生起心的妄念为玄妙。以阿赖耶识名之为心。起心、看心，便是妄想，故而不是真正的「知」。

　　所以，真正的「知」必须空虚其心、遗落其观照，不可言说，不可思念。禅宗的北宗一派主张「看心」，这有失於真正的禅宗趣旨。若是真有什么可以看的，那就是境界。《宝藏论》说：「知道「有」，则「有」坏；知道「无」，则「无」败。「真知」的智慧，则有、无都不计较。既然不计较有或无，也就等於自性没有分别的知识。所以，这一出於真心自体的「知」，也就是没有攀缘活动的心；它不借助於使心警觉的精神作用，能运用自如而明白常知；既非关系到有，也不关系到无，永远超越「能」、「所」两个方面。

　　水南和尚说，与本体圆融不二的功用叫做「知」，与功用圆融不二的本体称为「寂」，这好比看到灯时便是见到光，见到光时也就是看到灯；灯是体，光是用，两者既是一又是二。又说，「知」这一个字，便是悟入之处。

　　如上所作的这些开示说明，灵知灵觉之心，便是众生本具心体，与佛没有什么不同。所以称这一派佛教为「显示真心即性教」，全然相当於禅门「第三直显心性宗」。

　　既然马鸣菩萨标举「心」为本源，文殊菩萨择取「知」为真体，那么为何专重破相的人只说寂灭，不承认真知？又为何专重说相的人，执著於凡夫有别於圣者，不承认凡夫即是佛？现在就教家来作判定，正是为了开导这些人。所以西域高僧传授心法，大多兼授经论，没有别的方法。只因为中土佛学昏迷於心而执著文字，以名言概念为本体，所以达摩使用善巧方便，拣择文句传授一心之法；他标举名词概念，「心」便是名词概念；他又以静默显示本体，「知」便是本体；还以面壁而观引导僧徒，教他们断绝心的一切攀缘活动。

　　若问当一切攀缘活动断绝时，心本身还断灭吗？

　　回答是，心虽然断绝了一切妄念，但本身并不断灭。

　　若问以什么验证心不断灭？

　　回答是，心本身自然明白可知，但无法用语言加以表达。

　　达摩随即印可说：「这就是自性清净心，不必更有所疑。」倘若回答并不相契，便否定对方的错误之处，教他进一步观察思维；达摩本人则终究不向他先说出个「知」字。直到对方获得自悟，验证了如实之理，亲自证得心体，然后加以印可，使之断绝一切疑惑。所以人们称这为「默传心印」。

　　所谓「默」，是指只不说出「知」字，并非所有都不说。自达摩至惠能，六代相传，一概如此。到了荷泽神会时，禅宗各家纷纷崛起，人们想要获得默契心印，若於机缘不遇。神会想起达摩当年的预言，达摩说：「我的禅法在传到第六代之后，将危急万分。」神会担心达摩宗旨从此断绝，便说出了「知之一字，众妙之门」。

　　原典

　　经问：云何「佛境界智」？此问证悟之智；云何「佛境界知」？此问本有真心。

　　答：「智」云诸佛智自在，三世无所碍。答：「知」云非识所能识，亦非心境界。识是分别，分别非真「知」，唯无念(注释：有两种含义。一是指认识不应存留世俗世界的忆想分别，而只应保持符合真如的念头。这是禅宗的主要教义。《禅源诸诠集都序》卷二：「觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉这即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。」二是「真如」的别称。由於有妄念，世俗世界得以产生；若无妄念，即为真如。这一意义上的真如，又名「无念真如」。)方见。又若以「智」证之，即属所诠之境。真「知」非境界，故瞥起照心，即非真「知」。故非心境界，以不起心为玄妙。以集起(注释：即心，或名阿赖耶识。一切现行法通过阿赖熏习其种子，为「集」；由阿赖耶识生起一切现行法，为「起」。)名心。起心、看心，即妄想，故非真「知」。

　　是以真「知」必虚心遗照，言思道断矣。北宗「看心」，是失真旨。若有可看，即是境界也。《宝藏论》云：「知有，有坏；知无，无败。」「真知」之智，有、无不计。既不计有、无，即自性无分别之知。是以此真心自体之「知」，即无缘心，不假作意，任运常知；非涉有、无，永超能、所。

　　水南和尚云，即体之用曰「知」，即用之体为「寂」，如即灯之时即是光，即光之时即是灯；灯为体，光为用，无二而二也。又云，「知」之一字，众妙之门。

　　如是开示，灵知之心，即是真性，与佛无异。故名「显示真心即性教」，全同禅门第三「直显心性」之宗。

　　既马鸣标「心」为本原，文殊择「知」为真体，如何破相之党，但云寂灭，不许真知？说相之家，执凡异圣，不许即佛？今约教判定，正为斯人。故西域传心，多兼经论，无二途也。但以此方迷心执文，以名为体，故达摩善巧，拣文传心；标举其名，「心」是名也；默示其体，「知」是体也；喻以壁观，令绝诸缘。

　　绝诸缘时，问断灭不？

　　答：虽绝诸念，亦不断灭。

　　问：以何证验，云不断灭？

　　答：了了自知，言不可及。

　　师即印云：「只此是自性清净心，更勿疑也。」若所答不契，即但遮诸非，更令观察，毕竟不与他先言「知」字。直待他自悟，方验真实，是亲证其体，然后印之，令绝馀疑。故云「默传心印」。

　　所言「默」者，唯默「知」字，非总不言。六代相传，皆如此也。至荷泽时，他宗镜起，欲求默契，不遇机缘。又思惟达摩悬丝之记，达摩云：「我法第六代后，命若悬丝。」恐宗旨灭绝，遂言「知之一字，众妙之门。」

　　译文

　　问：悟了这一「心」之后，又如何修行呢？是否还依第一「密意依性说相教」，教人坐禅？

　　答：若是遇到昏沉蒙昧较深，难以启发；浮躁不静强烈，难以抑伏；以及贪欲、瞋恚严重，难以制止的人，就可以采用前面所述教家两派的种种方便法门，根据病情的轻重予以调伏。若是遇到烦恼不深，又慧解明利的人，就可以依据禅宗，修习「一行三昧」。

　　如《起信论》说：「若是修习禅定，需要住於寂静之处，端正身体，一心正念，不依赖气息、形色，乃至只存一心，排除所有外境。」《法句经》的偈颂说：「若说修学各种禅定，则是「劝」而不是「禅」；心依随外境而活动，怎么能说是「定」？」所谓「三昧」，是指不生起灭尽禅定之心，而显示行、坐的威仪；不於欲界、色界、无色界，显现对外攀缘的身体、意识。然而，这「显示真心即教」，则以平等不二的心性，对於染、净一切现象加以全面拣择、全面收取。

　　所谓全面拣择，就如上所说，只有心体直指灵知灵觉，这才是心性，其馀一概都属虚妄。所以说，既非识也非心，既非境也非境，乃至既非性也非相，既非佛也非众生，脱离「四句」超绝「百非」。

　　所谓全面收取，是指凡是染、净一切现象，无不都出自於心。由於心的迷妄，所以生起烦恼，乃至生起四生、六道，杂秽国土；由於心的觉悟，从而由体起用，四等、六度，乃至四辩、六通，妙身、国土，无所不现。既然是「心」显现为一切现象，所以一切现象都与真心平等不二。这好比人於梦中见到许多事物，这些事物都与人平等一如；又好比以金制作各类器具，第一器具都是金；又好比镜中显现许多影像，每一影像都是明镜。所以《华严经》说：「要知道，一切事物都是自心所现，自性成就智慧之身，并非依赖其他而得悟。」

　　《起信论》说：「三界一切虚妄现象，全由一心造作；离开心，也就没有色、声、香、味、触、法等境界。乃至所在对现象的分别认识，其实都是对自心的分别。心本身见不到心。，因为心无任何形相。」所以说，一切事物犹如镜中的影像。《楞伽经》说：「所谓「寂灭」，它就是一心；「一心」，也就是如来藏，它能普遍造作六道众生，能造善业或恶业，能受苦或受乐；果报与原因同时出自一心。」因而确知，一切无非是心。

　　全面拣择法门摄受前面第二「密意破相显性教」，全面收取法门摄受前面第一「密意依性说相教」。若以前面两派教说比较这一派教说，则这一派远不同於前两派；若以这一派对照前两派，则前两派全然相同於这一派。这是因为教法深的必然该括了浅的，而教法浅的却达不到深的。教法深的能直接显示真心的本体，也才能拣择一切，收取一切。这样一来，「收」和「拣」自在任运，「性」与「相」无碍融通，才能於一切现象、一切处所无所住著，才能称得上究竟、彻底的佛法。

　　以上所述三类佛教，将一代经论的基本思想已全部摄取。三教所说虽然各不相同，但归根结底是一种佛法。在这三教思想中，第一与第二在「空」、「有」之说方面有区别；第三与第一在「性」、「相」之说方面有不同。这些都明白易见。只有第二与第三，即「破相」与「显性」方面的对立，无论讲者还是禅者，都错误地认为二者是相同的，因为这一宗一教，都以「破相」便是显示「真性」。

　　因此，这里我广泛深入地对「空宗」与「性宗」予以分别，得出两者之间存在的十个差异。空宗全部重点在於破除法相，而性宗的整个重点在於显示真性；权宜与真实有异，肯定与否定全殊。不可用否定排遣、破除情执的言论，来作为正面直接表达、建立显宗的教说；也不可用报合机缘、方便诱道、人生一期权家渐修的说法，来作为死前完全达成、见性真实的法门。

　　上述的判教分宗，文字简略而义蕴丰富；起初则历然分明，然后则一味融通，可以释去各种疑惑，可以归入於《宗镜》之中。

　　现在就论述空宗、性宗十个差异：

　　第一、「法义真俗异」。空宗未显真性，只是以一切差别形相为万物；万物是俗谛。观照万物无为无相、无生无灭为道理；道理是真谛。性宗以一真之性为万物，以空、有等种种差别为道理。经中说：「无量数的道理，从一事物生起。」《华严经》说：「通过事物而得知自性，通过道理而得知生灭变化。」

　　第二、「心性二名异」。空宗一向将一切现象的本源视为「性」，而性宗则大多以一切现象的本源为「心」。《起信论》说：「一切事物，从原本上说只是一心。」多因所说本性不但空寂，而且自然常知，所以应看作是心。

　　第三、「性字二体异」。空宗以一切事物无实体为「性」，性宗则以虚明常住不空的本体为「性」。虽是同一「性」字，但有「体」上的差异。

　　第四、「真智真知异」。空宗以分别认识为「知」，以无分别认识为「智」；「智」深而「知」浅。性宗以能证得真理的微妙智慧为「智」，以包容於道理和智慧、通达於凡夫和圣者的真性为「知」；「知」通达无碍，而「智」有所拘束。《华严经》说：「真如以观照明白为本性。」《起信论》：「真如自体具有真实认识的「知」。」

　　第五、「有我无我异」。空宗以「我」为虚妄，以无「我」为真实；性宗则以无「我」为虚妄，以有「我」为真实。所以《涅槃经》说：「「无我」，名为生死；「我」，名为如来。」

　　第六、「遮诠表诠异」。「遮」，指排斥那些应否定的东西；「表」，指显明那些该肯定的东西。此外，「遮」还拣择排除其他一切，而「表」则直指事物的本体。比如许多经典说到「真如妙性」，通常说它不生不灭，不垢不净；无因无果，无相无为；非凡非圣，非性非相等，这些都是否定的解释，目的是遣荡万物，去除情想。

　　倘若说真如是知见觉照，灵鉴光明；朗朗昭昭，堂堂寂寂等，都是正面肯定的解释。若是没有知见等性体，那么在什么地方显示出性来呢？当说到什么现象不生不灭时，必须懂得，眼前了然而知的便是我的心性，然后再说到这一「知」不生不灭。比方说监，说它「不淡」是否定，说它「咸」是肯定；又比方说水，说它「不乾」是否定，说它「湿」是肯定。空宗只有否定表述，性宗则既有否定又有肯定。

　　如今人们都以为否定表述深刻，正面肯定表述肤浅，所以只重视「非心非佛」，「无为无相」，乃至「一切不可得」等说法。这多半是由於他们只以为否定的表述奇妙，不愿亲自体认真如。再则，若是如实认识自心，它并不等同於虚空，那么，佛性就自然神解，并非需要由他悟入，也不需要借助於众缘而生起。若是不能根据机缘随顺世俗说话，於自性上还没有表述真实的语言，哪里还有什么否定的、方便的说法？

　　如今实际上尚未亲证真如、悟见佛性的人，只是一味仿效神通，据个人情意作主观的解释，仅摘取文字语言中奇妙而彻底否定的部分，以为至极真理。因为他们并未获取真理，所以不能立足於实际，一向依托於「空」，受否定文字的支配。这种状况，近来日益严重，无法制止。若不是由於以往大德多闻广学，深入教理之海，妙达禅宗之旨，怎么可能详尽地指点陈述，始终融通和会，以显示灵明真性，揭露万物本源？所以我这里将有关见解都予以集录，以阐明《宗镜录》的本意。

　　第七、「认为认体异」。认为佛法和世法，一一都有名称和理体两个方面。举例说吧。世间称之为「大」的，不过四种事物。比如《大智度论》说：「地、水、火、风是四种事物的名称，坚、湿、暖、动是四种事物的理体。」

　　现在姑且以水为例，假设有人要问：「听说有一事物，将它沉淀了就清澈，搀杂了就混浊；将它堵塞了就静止，开通了就流动；它能灌溉万物，洗涤一切污秽。这是什么？」这是就水的功能和意义上所作的提问。回答说：「是水。」这是就名称所作的回答。愚昧的人得了这名称就以为有了答案；智慧的人则应时而问道：「什么是水？」这是求取它的理体。回答是：「湿便是水。」这是严格限於理体而说。佛法也是如此。

　　假设人有发问：「经常听到佛经上说，有一事物，迷妄时便污染，觉悟时便清净；放弃了就是凡人，修习了就成圣者；能生起世间、出世间一切事物。这是什么？」这是就心的功能和意义上所作的提问。回答说：「是心。」这是就名称所作的回答。愚昧的人得了这名称就以为已经认识，智慧的人则应进而问道：「什么是心？」这是求取它的理体。回答是：「「知」就是心。」这是指心的理体。「知即是心」这句话最为亲切、确当，其他各种说法都疏远不切。

　　空宗和相宗，是为了那些初学者以及根机浅的人而设，恐怕他们随顺文字、产生执著，所以只标举名词概念而作否定表述，只广泛地就心的意义和作用而加以演释其道理。性宗则是为那些久学者以及上等根机的人而设，让他们忘却文字、认识理体，所以往往用一个字直接显示。达摩说：「以一个字而直接显示，这一个字就是「知」字；若说到「即心是佛」，已经是四句了。」倘若领会没有错误，亲自观照灵知心性，才能於理体上表现作用，从而无不通达。

　　第八、「二谛三谛异」。空宗只说二谛，性宗则摄受一切性相以及自体，总共说三谛。以因缘答合而生起「色」等各类事物为俗谛；以因缘和合没有独立自体、一切事物本质是空为真谛；又以真心之体既非空又非色，既难为空又能为色为中道第一义谛。

　　第九、「三性空有异」。空宗说有，指遍计所执、依他起；说无，指圆成实。性宗则以上述三者具有空、有的意义；「遍计所执」为情有而理无，「依他起」为相有而性无，「圆成实」则情无而理有。

　　第十、「佛德空有异」。空宗说佛以空为性德，没有别的，这叫做菩提智慧。性宗认为，所有佛的自体，都具有常乐我净四德、十身、十智以及无尽相好。心性本来具备，不必等待机缘而有。

　　综上所述，空宗与性宗十个方面的差别历然分明，它们都各行其是，互不统一。所以，必须首先就三种佛教来印证三宗禅心，然后达到禅、教共无，佛、心同灭。同灭则念念都是佛，无一念而不是佛心；共无则句句都是禅，无一句而不是禅教。这样，听说「泯绝无寄」，便自然知道那是破「我」的情执；听说「息妄修心」，便自然知道那是断「我」的烦恼馀习。妄执疑情破除则真性显示，这样，泯绝便是显性之宗；烦恼馀习断尽则佛道成就，这样，修心便是成佛之行。

　　顿悟与渐修相互彰显，空与有互为成就。倘若能作这样的圆融通达认识，那么，为他人而说，无非是良方；听他人说，则无非是妙药。药与病的关系，只是在执著还是通达之间。所以古代高僧说，若是执著文字，那么文字都是疮疣；若是能於文字上融通，那么句句都是妙药。

　　上述所论，乃是在既依教家又依禅门的基础上，加以摄略和会，揭示了宗旨的本末，剖析了思想上的差异，比较了顿、渐的异同，进行了真、妄的和合；展开了遮、表的回互，褒贬了权、实的浅深。这真可算得上收卷教理之海的波澜，澄彻於掌中；拈聚法义之天的星象，灿然於眼前。由此而顿时消除一切疑惑，豁然而悟得妙旨。

　　倘若於心外另立境界，战争也就因此而触发；倘若於识上变「我」变「人」，胜负也就由此而开始。於是人们便建立「空」而破除「有」，或尊重「有」而非毁「空」；崇奉「教」而诋毁「禅」，或推崇「禅」而排斥「教」。从而，仅、实两条道路，常为障碍的原因；性、相两个派系，永作怨雠的见解。所有这些，都是因为智慧之灯火焰弱小，心性之镜光色不明，因而毕竟无法进入清净之门，踏上真实成佛大道。

　　原典

　　问：悟此「心」已，如何修之？还依初「说相教」中，令坐禅不？

　　答：若惛沉厚重，难可策发；掉举猛利，不可抑伏；贪瞋炽盛，触境难制者，即用前教中种种方便，随病调伏。若烦恼微薄，慧解明利，即依本宗，「一行三昧」(注释：又名「一相一昧」。指以法界为观想对象，并以法界为唯一行相的禅定。《文殊般若经》：「法界一相，系缘法界，是名一行三昧。」至《大乘起信论》而有所发挥。北宗禅神秀禅师曾倡导一行三昧，但由於偏重於坐禅安心而受南宗禅慧能一系的批判。惠能主张「於一切处行、住、坐、卧、常行一直心」，便是一行三昧，不必坐禅，也不必故意去限制认识活动。)。

　　如《起信论》云：「若修止者，住於静处，端身正意，不依气息形色，乃至唯心，无外境界。」《法句经》偈云：「若学诸三昧，是劝非是禅；心随境界流，云何名为定？」即不起灭定，现行坐之威仪；不於三界，现攀缘之身意。然此教中，以一真心性，对染、净诸法，全拣全收。全拣者，如上所说，但克体直指灵知，即是心性，馀皆虚妄。故云，非识非心，非境非智，乃至非性非相，非佛非众生，离「四句」(注释：「四句」，指有、无、亦有亦无、非有非无。离四句，就是要超离这四种说法，体验涅槃境界。《三论玄义》：「若论涅槃，体绝百非，理超四句。」)绝百非也。

　　全收者，染净诸法，无不是心。心迷故，妄起惑业，乃至四生、六道，杂秽国土；心悟故，从体起用，四等(注释：指慈、悲、喜、舍四无量心。就所缘之境而称之为「无量」，就能起之心而称之为「等」。)、六度，乃至四辩(注释：即「四无碍解」。指菩萨说法所使用的智辩。就意业而言称为「解」、「智」，就口业而言称为「辩」。它们是：法无碍、义无碍、辞无碍、乐说无碍。)、六通(注释：又名「六神通」。指三乘圣者所获得的六种神通。它们是：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通。)，妙身、净刹，无所不现。既是此心现诸法，故示法全即真心。如人梦所现事，事事皆人；如金作器，器器皆金；如镜现影，影影皆镜。故《华严经》云：「如一切法即心，自性成就慧身，不由他悟。」

　　《起信论》云：「三界虚伪，唯心所作；离心则无，六尘境界。乃至一切分别，皆分别自心。心不见心，无相可得。」故云，一切法如镜中像。《楞伽经》云：「「寂灭」者，名为一心；「一心」者，名如来藏，能遍兴造一切趣生，造善造恶，受苦受乐；果与因俱。」故知一切无非心也。

　　全拣门摄前第二「破相教」，全收门摄前第一「说相教」。将前望此，此则迥异於前；将此望前，前则全同於此。深必该浅，浅不至深。深者直显出真心之体，方於中拣一切，收一切也。如是收、拣自在，性、相无碍，方能於一切悉无所住。唯此名为了义。

　　上之三教，摄尽一代经论之所宗。三义全殊，一法无别。就三义中，第一、第二，「空」、「有」相对；第三、第一，「性」、「相」相对，皆迢然易见。唯第二、第三，「破相」与「显性」相对，讲者禅者，俱迷为同；是一宗一教，皆以破相便为真性。

　　故今广辩空宗(注释：佛教学说的一个派别。因以空理为宗旨，宣传「一切皆空」的思想。小乘的成实宗，大乘中观学派以及中国的三论宗等属於这一派别。与称为「相宗」的法相唯识宗等相对。)、性宗(注释：又名「法性宗」。佛教学说的一个派别。主张以真如(或「法性」、「佛性」)为世界的本源，重在显示真性空寂之理。与法相唯识宗等「相宗」相对。有以华严宗、天台宗为性宗，也有以中观学派、三论宗为性宗。)，有其十异。空宗唯破相，性宗唯显性；权、实有异，遮、表全殊。不可以遮诠遣荡、排情破执之言，为表诠直示、建立显宗之教；又不可以逗机诱引、一期权渐之说，为最后全提、见性真实之门。

　　如上判教分宗，言约殊绝。初则历然不滥，后则一味融通，可释群机，能归《宗镜》。

　　十异者，一、「法义真俗异」者，空宗未显真性，但以一切差别之相为「法」；「法」是俗谛。照此诸法无为无相、无生无灭为「义」；「义」是真谛。性宗以一真之性为「法」，空、有等种种差别为「义」。经云：「无量义者，从一法生。」《华严经》云：「「法」者，知自性；「义」者，知生灭。」

　　二、「心性二名异」者，空宗一向目诸法本原为「性」，性宗多目诸示本原为「心」。《起信论》云：「一切诸法，从本已来，唯是一心。」良由所说本性，不但空寂，而乃自然常知，故应目为「心」。

　　三、「性字二体异」者，空宗以诸法无性为「性」，性宗以虚明常住不空之体为「性」。性字虽同而体异也。

　　四、「真智真知异」者，空宗以分别为「知」，无分别为「智」；「智」深「知」浅。性宗以能证圣理之妙慧为「智」，以该於理智、通於凡圣之真性为「知」；「知」通「智」局。《华严经》云：「真如照明为「性」。」《起信论》云：「真如自体，真实识「知」。」

　　五、「有我无我异」者，空宗以「有我」为妄，「无我」为真；性宗以「无我」为妄，「有我」为真。故《涅槃经》云：「「无我」者，名为生死；「我」者，名为如来。」

　　六、「遮诠表诠异」者，「遮」谓遣其所非，「表」谓显其所是；又「遮」者拣却诸馀，「表」者直示当体。如诸经所说「真如妙性」，每云不生不灭，不垢不净，无因无果，无相无为；非凡非圣，非性非相等，皆是遮诠，遣非荡迹，绝想祛情。

　　若云知见觉照，灵鉴光明；朗朗昭昭，堂堂寂寂等，皆是表诠。若无知见等体，显何法为性？说何法不生不灭等，必须认得现今了然而知，即是我之心性，方说此「知」不生不灭等。如说监，云「不淡」是遮，云「咸」是表；说水，云「不乾」是遮，云「湿」是表。空宗但遮，性宗有遮有表。

　　今时人皆谓遮言为深，表言为浅，故唯重「非心非佛」，「无为无相」，乃至「一切不可得」之言。良由只以遮非之词为妙，不欲亲自证认法体，故如此也。又若实识我心，不同虚空，性自神解，非从他悟，岂藉缘生。若不对机随世语言，於自性上尚无表示真实之词，焉有遮非方便之说？

　　如今实未亲证见性之人，但效依通，情传意解，唯取言语中妙以遮非泯绝之文，而为极则。以未见谛故，不居实地，一向托空，随言所转。近来尤盛，莫可遏之。若不因上代称贤多闻广学，深入教海，妙达禅宗，何能微细指陈，始终和会，显出一灵之性，剔开万法之原？是以具录要文，同明《宗镜》。

　　七、「认名认体异」者，谓佛法世法，一一皆有名、体。且如世间称「大」，不过四物。如《智论》云：「地、水、火、风是四物名，坚、湿、暖、动是四物体。」

　　今且说水，设有人问：「每闻澄之即清，混之即浊；堰之即止，决之即流；而能溉灌万物，洗涤群秽。此是何物？」举功能、义用而问之。答云：「是水。」举名答也。愚者认名谓已解，智者应更问云：「何者是水？」征其体也。答云：「湿即是水。」克体指也。佛法亦尔。

　　设有人问：「每闻诸经云，迷之即垢，悟之即净；纵之即凡，修之即圣；能生世、出世间一切诸法。此是何物？」此举功能、义用问也。答云：「是心。」举名答也。愚者认名便为已识，智者应更问：「何者是心？」征其体也。答：「「知」即是心。」指其体也。此一言最亲最的，馀字馀说皆疏。

　　空宗、相宗(注释：也名「法相宗」，又名「法相唯识宗」。此宗系继承印度瑜伽行派学说，将万法的生起归结为阿赖耶识，以阿赖耶识为一切染净、因果的根本。因注重事物名相的分析，所以名「法相宗」；又因主张「唯识无境」、「万法唯识」，所以又名「唯识宗」。)，为　对初学及浅机，恐随言生执，故但标名而遮其非，唯广义用而引其意。性宗为对久学及上根，令忘言认体，故一言直示。达摩云：「指一言以直示，即是「知」字一言；若言「即心是佛」，此乃四句矣。」若领解不谬，亲照录知之性，方於体上照察义用，故无不通矣。

　　八、「二谛三谛异」者，空宗唯二谛，性宗摄一切性相及自体，总为三谛。以缘起色等诸法为俗谛；缘起无自性、诸法即空为真谛；一真心体，非空非色，能空能色，为中道第一义谛。

　　九、「三性空有异」。空宗说有，即遍计、依他；空，即圆成。性宗即三法皆具空、有之义；「遍计」即情有理无，「依他」即相有性无，「圆成」即情无理有。

　　十、「佛德空有异」。空宗说佛以空为德，无有少法，是名菩提。性宗一切诸佛自体，皆有常乐我净、十身(注释：指佛所具的十身。它们是：菩提身、愿身、化身、力持身、相好庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身。)、十智(注释：指大乘所说如来所具的十种智慧。它们是：三世智、佛法智、法界无碍智、

　　法界无边智、充满一切世界智、普照一切世间智、住持一切世界智、知一切众生智、知一切法智、知无边诸佛智。)、相好(注释：佛陀生来不凡俗，具有神异容貌，其显著的为「相」。其微细的为「好」。就化身而言，有三十二相、八十种好；就报身而言，则有八万四千乃至无量的「相」和「好」。)无尽。性自本来，不待机缘。

　　十异历然，二门奂矣，故须先约三种佛教，证三宗禅心，然后禅、教双亡，佛、心俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而佛心；双亡即句句皆禅，无一句而非禅教。如此则自然闻「泯绝无寄」之说，知是破「我」执情；闻「息妄修心」之言，知是断「我」习气。执情破而真性显，即泯绝是显性之宗；习气尽而佛道成，即修心是成佛之行。

　　顿渐互显，空有相成。若能如是圆通，则为他人说，无非妙方；闻他人说，无非妙药。药之与病，只在执之与通。故先德云，执则字字疮疣，通则文文妙药。

　　如上依教依宗，摄略和会，挑扶宗旨之本末，开析法义之差殊，校量顿、渐之异同，融即真、妄之和合；对会遮、表之回互，褒贬仅、实之浅深。可谓卷教海之波澜，湛然掌内；蔟义天之星象，奂若目前。同顿释群疑，豁然妙旨。

　　若心外立法立境，起战争之端儿；识上变「我」变「人」，为胜负之由渐。遂乃立「空」破「有」，宾「有」非「空」；崇「教」毁「禅」，宗「禅」斥「教」。权、实两道，常为障碍之因；性、相二宗，永作怨雠之见。皆为智灯焰短，心镜光昏，终不能入无净之战，履一实之道矣。

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