慧远大师作品解读：慧远问大乘中深义十八科并罗什答 第九章 次问答造色法

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 慧远大师作品解读：慧远问大乘中深义十八科并罗什答 第九章 次问答造色法

 第九章次问答造色法

　　译文

　　慧远问道：经说，地、水、火、风四大不能自造，而其他种种物质(色)则都是由四大组合所造成。问：四大所造的色，能否再造出别的色呢?如果能造出别的色，那么，造者和被造者不是一类，被造者怎么又成为造者呢?如果不能，那水中之月、镜中之像，又怎么会产生的呢?水月镜像是存在的，难道不是由色所造成的吗?又问：水月镜像，足不是属於物质性的色阴?如是色阴，可以说它是无根之色，但不能说不是色。怎么知道它也是色呢?因为色必有形像，有形像的必定是色。若是说，有形像的不是色，那便是奇谈怪论，整个阿毗昙经典都成了没有用的东西，可以把它们当作废纸用了。

　　罗什回答道：经说，一切物质性的色，都是四大和四大组合而生。这个道理很深，不容易弄明白，只能大概谈谈。地、水、火、风，叫做四大。四大有内有外。什么是外四大呢?那就是山、河、风、热之类。内四大，就是人的骨、面、温、气之类。内外四大，无所不在，众生的身体，便是由四大组合而成的，形成了身体，又生出了眼、耳、鼻、舌、身五根。五根不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五识所能认识的，但不能说没有。为什么呢?比如指甲和头发，是身体的一部分，可是没有根，所以，或有或无都没有关系。又如得了癞病的人，身根已败坏，虽然皮肉还存在，也不会有触觉。由此可知，产生触觉的不是指甲和头发，也不是皮肉，皮肉之内，另有产生触觉的东西，这种东西又能产生身识，所以，把这种东西叫做身根。还有，假使身体只有身根，那么，用指头摸触食物，能知道食物的冷热，不会知道香味，可见，身体不止具有身根，还有鼻根、舌根等。

　　既是这样，四大所构成的身体，一定生出五根，这才能分别觉知色、声、香、味、触五尘。五根这种物质性东西，非常微细，不是五识所能认识，很难了解清楚，所以，

　　佛笼统地称之为「四大所生色」。有人要问：五根很难了解清楚，佛称为「四大所生色」，那么，为什么五尘也称为「四大所生色」呢?回答是：因为五尘也是很微细的。如水中之月、镜中之像这一类东西，虽然眼睛可以见到形象，却没有其余的声、香、味、触四尘。离开了其余的声、香、味、触四尘，就不是物质性的色。如从触中可以得声，能够听到，但声音不能留存，一过去就没有了，触和声的因缘虽在，却没有声音可闻了。如果香离开了色、味、触，便没有香。味离开了色和触，也就没有味了。五尘也是微细的，所以也叫做「四大所生色」。

　　有人说，身根逼於全身，其他四根，则只长在身体的一小部分上。如眼瞳内鍮头之处，才是眼根，眼根可以看见东西，眼的其余部分也由此总称为眼。别的三根也是这样的。但身根接触广泛，凡所接触的，便确能有所觉知，凡夫中的人，身根所觉知的，也总以为是实在的。比如人被官府所捕，身体触受刀杖之刑，很以为苦，而对其他的色、声、香、味，却始终不觉。快乐也是这样的，众生的五欲很多，比较来说，男女之间的淫欲偏重，甚至有由此而死的，所以，有的佛经中谈五欲时，以男女淫欲为先。又如白昼见到物质性的东西，黑暗中虽见下到，身体接触，就可以知道。可见，身根常有实用，别的根没有这种力。又，身根使全身具有身识。因此，五根之中身根最重要，凡身根所觉知的，才称为四大。

　　有人问：身要所觉知的有十一种，为什么只说四大？答：其他七种(涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴)现象，四大都包括了。四大是根本，其他七种是四大组合的不同类型罢了。如轻重是对坚硬东西的触觉，密度大的成为坚硬的东西，其中比较松散的成为轻物，比较集中的则成为重物。涩也是这样。地有两种：一是相近的微尘顺次密集，叫做滑物，如微尘比较疏远，叫做涩物。寒是四大中风和水的特性。水常是冷的，如与火合便热，离开火恢复为冷。风也是冷的，如火力偏多，叫做热风，离开火还是冷风。就像天气热时摇扇，得的是冷风，又身体内部的风一发动，会使身体发冷，服下热药，冷风就停了。水有二相：一是流相，二是冶相。经中常说水的流相，因为水的流相是经常的，不可破坏的。一切现象都有二相：客相、旧相。佛通晓一切现象的本末演变，常说的是水的旧相。如水如与火相合，可以使水变热，但流是水的旧相，水虽变热，并没有丧失流相。所以，寒属於水。饥、渴也四大所造成的，人腹内因风、火之力而消化食物，消化之後不再进食，风、火之力就会损伤人身，所以，饥饿中即使吃了难消化的食物，也不会生病，因为能消化。若是这样分别详细地说，四大组合而成的类型应该无数，如长短、彼此、粗细、方圆、燥热、合散等，都可以凭身根觉知，又何止七种呢?佛是具有一切智的人，所以只说四大和四大所造色。

　　有人说，可以见到草木是从种子生出来的，一切事物都像这样，细(种子)是粗(草木)的因。要是种子中没有树，那树从那裏来的呢?也有人说，无因无缘，自然而生。有人说，万物都从天而生。有人说，从微尘生。有人说，从常性生。只有佛说，从四大而生，即从种子中的地、水、火、风生。种子中虽然还有别的物质性东西，佛只说四大，因为只有其中的四大能使树木成长。地是坚相，能保持树的因素，水相能滋润，火相能成熟，风相能增长。正是四大，使树木能够成长茂盛，其他的物质没有这种作用，因而不说了。再说内四大。人初人胎时，地能保持，水能和合，火能成熟，风能开七窍，使人胎能增长。那时小儿还没有生出眼根、耳根、鼻根、舌根等四根，因此，还不能认识事物，不过已初得身根，可以分别感受到四大。所以说，一切色(物质)，都以四大为根本。经中说，六种、十二触、十八意行、四善处，称之为人。这是分阶段地说明人的全部成长过程。小儿初入胎时，已是「名色」，由於没有眼等六根，只说六种，即地、水、火、风、虚空和识。此时虽有色、香、味等六境，因胎儿不觉，不为利益，所以不说。有了眼、耳、鼻、舌、身、意六人，具有接受外部事物进入认识内部的机能，接触到外界事物，有了乐或苦的感受，这叫「触生受」。以后有了意识，意识常常发生作用，对於眼见之物，分别好丑，以至对意识所知的现象也分别好丑，这叫十八意行。又终於能住在四善之处，即乐分别诸法是智慧处、乐实不虚是诚谛处、乐舍则舍恶是舍处、乐离愦闹是寂灭处。

　　有的讲宇宙的生成秩序。大劫尽时，一切都毁灭了，只有虚空。虚空之中，风从各方吹来，互相对持。後来天下雨，风挟带雨水而来。水上有风，把水扰动得产生水沫，水沫积累厚了，形成大地，由大地而长出草木。佛观察一切现象，最初都从风出，因为风能保持，接著，地、水、火发生作用。因此，佛说所有的色都以四大为根本。从宇宙万物产生到现在，色、味等是四大因缘而有，四大也是色等因缘而有，只不过四大在先，所以只说四大。如谷子中的四大有色有味等，发芽时的色和味等之中也有四大，只是按先因後果来说，只说四大。如人身的骨、面、温、气内四大吧，初入胎时，识就是依附在红白不净的内四大之中的，虽有色、香、味，但没有眼等感觉器官，不能觉知，只因有身根才觉知四大的作用。心识引起四大的作用，不断组合为种种色，因此，佛说四大是产生种种色的根本。当十二因缘中第三因缘这个阶段，四大所生色十分微细，不能遮蔽识，识力增发，身心都得到发育，所以说「识缘名色」。歌罗罗时，四大成就人胎，叫做色(五阴中的色阴);歌罗罗时的心识成就，叫做名(受、想、行、识四阴)。所谓成就，指的是它们清楚明白地表现出来了。所以说，内四大是身体各种物质产生的根本。

　　佛说，所有的色，是四大和四大的组合所生，这是从总相说的。具体地说，也有三大、二大、一大组成的。如人身，是四大组成的。至於死人的尸体，只有三大，没有火大。二大组成的，如热水、热风以及称为热的组合物。只有一大的，如风，风中没有地大、水大。四大如此，四大所产生的色也是如此，有的同时具备色、香、味、触四者，有的只具其中之一。如饮食，同时具备色、香、味、触。用洁净的玉器承接天雨，只有色、味、触而没有香气，与地气合才会有香。如从珠日(疑为太阳)出来的火，无香无味，只有色和触，烧(温暖)是触，照(光)为色。如镜中像、水中月，便只有色一种。

　　您说：「四大不能自造，而能造色」，经中没有这个说法，也没有「造」这个词。这是传译失误的缘故。佛只说过，所有的色，是四大、四大所生。因为四大再生四大，如种子中的四大，再生芽中四大同，芽中四大所生色，再生四大所生色，互相产生，这一点，前面已经说过。又，外道说，四大是永恒的，无时不有。如果佛说，各种色都是四大，那就会使外道更觉理直气壮。所以，佛说色不只是四大，由於四大的组合，更有许多色产生，这些色叫做四大所生色。按性质而言，四大所生色有三种：善、不善、无记。善的身业、口业之色，能产生天人果报的四大;不善的身业、口业之色，能产生地狱、饿鬼、畜生果报的四大；无记之色与同时成为同类的无记果报的自然因、共生因，即能产生无记果报的四大。阿毗昙中也是这样说的。由此可见，怎么能说四大不自生呢?如人死後投胎再生为人，或生为畜生，至於怎么投胎而生就不说了。由四大而生的，都是四大所生色，按阿毗昙的说法，四大属於五阴中的色阴，十二入中的色处，为十八界中之眼识的对象。如果只说四大，那就不需要再与阴、界、入分别，因为四大就是一阴(色阴)、一入(色处)、一界(眼识对象)的一少部分。至於四大所生的色阴，为其他十一入、十一界所识别的对象。如果只说四大所生色，则与色阴没有区别，为十入、十界识别的对象(关於四大、四大所生色与阴、界、入的关系，这裏说的较混乱，疑有脱漏错衍，但无可查考，不敢妄断，只好按原文勉强译出，不见得符合原意，请读者照原文为准考虑——译者敬附言)。由此可见，四大和四大所生色，说是既自生又生他色，没有什么错误。为什么呢?因为生生不已，其实都是空。当然，对於这个问题有不同的说法。如前面讲的水中之月、镜中之花，坚持法相观点的阿毗昙学者便认为是阴、界、入所摄。又如，经说三种色：有色可见有对、有色不可见有对、有色不可见无对。又如，有的认为，不见、不闻、不嗅、不味、不触的东西，尚且称为色，何况眼中所见的镜中之像，那能不是色呢?所以，水月、幻、化等，是可见的色，而佛法为了度脱众生，以水月、镜像、影子、烟、化等作比喻，估计这一类东西凡人虽以为有，却不会贪著，所以用来作为空的比喻。

　　如幻化色，虽然不是实在的事物，但能诳惑人的眼睛，使人误以为实有。世间的种种色像，也是这样的。佛灭五百年後，学佛道的人多执著於世间色像，误以为实，堕於颠倒之见。佛预见到这一点，便以幻化为比喻，说明世间色像原是幻化，使学佛道之人能够断绝对世间现象的贪爱，得到解脱。所以，关於世间现象，佛有时说有，有时说无。凡夫中人没有慧眼，深深地执著於世间现象的好丑、粗细，由此产生种种罪业，照此，怎么能说世间现象为无呢?佛说，一切色，都虚妄颠倒，不可得触，没有自性，毕竟空寂相。由於佛的教化，诸罗汉才具慧眼，诸菩萨才具法眼，观知色相，懂得色相假有，本性空寂之理，照此，怎么能说世间色相一定实有呢?当然，诸佛曾说世间色相的好丑彼此，都是为了开悟众生，随众生的心力所能理解而说的，全看具体情况而定，不说定有，也不说定无。其实，法无定相，整个世界如幻如化，不可戏论真假有无。您提问的目的，是要追求一种真实的有，那也就和戏论一样了。

　　原典

　　远问曰：经称，四大不能自造，而能造色①。又问：造色能造色不?若能造色，则失其类。如其不能，则水月、镜像，复何因而有?若有之者，自非造色如何?又问：水月、镜像，色阴之所摄不?若是色阴，直是无根之色，非为非色。何以知其然?色必有象，象必有色。若像而非色，则是径表之奇言。如此，则阿毗昙覆而无用矣。

　　什答曰：经言，一切所有色，则是四大及四大所生②。此义深远难明。今略敍其意。地、水、火、风，名为四大，是四法，或内或外③。外者何也?则山河风热等是。内者，则骨面温气等是。四大如是，无所不在，而众生各各称以为身，於中，次生眼等五根。五根虽非五识所知，亦不得谓之无也。所以者何?譬如发爪，虽是身分，无所分别，以离根故。又如癞病之人，身根坏败，虽有皮肉，而无所觉。是故当知，皮肉之内，别有觉用。又能生身识。以是故，名为身根。假舍身肉但有身根者，以指触食，唯知冷热，不知香味。是故当知，别有鼻、舌根等。

　　若然者，四大之身，必生五根，分别五尘④故。五根之色，其为微细⑤，非五识所知，难了难明。是故佛名四大所生色。若问：五根难明，佛名四大生色者，五尘何以复名四大所生色耶?答曰：五尘亦复微细。如水月、镜像等，虽复眼见，无有余尘。若离余尘，则非是色。若声从触有，谓为可闻，无有住处，时过则灭。因缘虽存，无声可闻。若香离色、味、触，则不可得。味触亦然⑥。是故五尘，亦名四大所生色，以其小故。

　　或言，身根遍於一体，其余四根，少分处生。如瞳子内鍼头之处，眼根见色，余处因此总名为眼。其余根皆亦如是。然身根所触，审有所觉。凡夫之人，身所觉事，以之为实。如人得罹於官，苦以刀杖治之，终不以余尘为用也。乐亦如是。众生多五欲⑦，於细滑中，淫欲偏重，乃有随而死者。是故，佛经或以之为初。又如，人昼见于色，闇中虽无所见，以身触故，便得其事。当知，身根常有实用，余根无有此力。又，生根遍生身识，是故身所觉法，名为四大。

　　若问：身根所觉有十一事⑧，何故但说四法为大也。答：其余七法，皆四大所摄。四大为根本，是其气分耳。轻重是觉分，坚是相密。若分散则为轻物，若集之则为重物。涩亦然。地有二种：一微尘，次密相近，名为滑物。若微尘疏远，名为涩物。寒是风水之分。水常冷相，若与火合则热，离火还归本相。风亦冷相，若火力偏多，名为热风，离火还为冷风。如热时摇扇，即得冷风，又身内风发，便令体冷，若服热药，冷风则止。水有二相：一为流相，二为冷相。经中多说流相，以相常有不可坏故。一切法皆有二相：客相、旧相。佛通达一切法本末故，说其旧相。如水或与火相，可使为热。流是旧相，虽与热合，犹不舍流相。是故寒是水所摄。饥渴者，以人腹内风火力故消食，消食已则从剋人身。是故饥，虽食难清之物，而无所患，以能消故。若如是分别，四大气分，乃应无量。如长短、此彼、粗细、方圆、燥湿、合散等，皆可以身根觉知，何止七事耶?佛是一切智人，是故但说四大色及四大所生色。

　　或言，眼见草木，从种出生，如是细为粗因。如种中无树，推树为从何来?有人言，无因无缘，自然而生；或有人言，万物皆从天生；有人言，从微尘生；有人言，从常性生；唯佛言，从四大生，所谓种中地、水、火、风也。此中虽有余物，佛但说四大，以四大能利成果故。坚相能持，水相能烂，火相能成熟，风相能增长。如是，树得成茂，色等无有此用，是故不说。又内四大，人初人胎时，地能持之，水能和合，火能成熟，风能开诸窍，令得增长。尔时，小儿未有眼等根故，不能分别，以初得身根故，而分别四大所能。是故说一切色，皆四大为根本。如经说六种⑨、十二触⑩、十八意行⑾、四善处⑿，名之为人。是中分别义者，如小儿初入胎时，未有眼等故，但有六种：四大，虚空及识。虽有色、香、味等，以其不觉，不为利益，故不说也。六人⒀既成，於外粗受乐，名为触⒁生受⒂。而复意识，常多发用。眼识所见色，分别好丑中间，乃至意所知法，分别好丑中间，是名十八意行。又终能住於四善之处，所谓乐分别诸法是智慧处，乐实不虚是诚谛处，乐舍则舍恶是舍处，乐离愦闹是寂灭处。

　　或言，次第而生。如大劫尽时，无所复有，唯有虚空。尔时虚空中，有诸方风来，互相对持。後有天雨，风持此水。水上有风，扰动而生水沬，水沬积厚，于乃成地，从生草木等。佛观一切水色，初始皆从风出，以能持故，足以说，所有尽皆以四大为根本。今之色、味等，亦为四大因缘，四大亦为色等之因缘，但以初得名故。如谷子中，大有色有味等，芽时色味等亦有四大，但分别先後因果，得其名耳。如内四大，初人胎时，识系在赤白不净之中，虽有色、香、味，以无眼等故，不觉不知，唯有身根，觉知四大有用。佛因此心故，说四大为生色之本。是故十二因缘⒃中第三因缘时，虽有四大所生色，以微细未能遮识，识力增发故，说识因缘名色。歌罗罗⒄时中四大成就，反名为色。歌罗罗时中识成就，反名为名。所谓成就者，了了相现也。是故说内四大，为生色之本。

　　佛言，所有色，四大、四大生有，是总相说耳。或有三大、二大、一大。四大者，如身也。三大者，如死人身，中无有火大。二大者，如热水、热风、热合名等。一大者，如风，风中无有地、水也。四大生色中亦如是，或四或一。如饮食有味、香、触。如净洁玉器承天雨，但有色，味、触，无有香气，地气合故乃可有香。如火从珠日出者，无香无味，但有色，触，烧为触，照为色。如镜像、水月，唯有一色。

　　「四大不能自造，而能造色」者，经无此说，亦无「造」名，但傅译失旨耳。佛唯说，所有色，若四大、四大所生。因四大复生四大，如种中四大，复生芽中四大，芽中四大所生色，复生四大所生色，亦互相生如前说。又外道说，四大是常，无时不有。若佛说，诸所有色，皆是四大，则外道增其邪见。是故佛言，色非唯四大而已。因四大故，更有色生，是名四大所生色。是色有三种：善、不善、无记⒅。以善身、口业色，能生天、人报四大；不善身、口业色，能生三恶处报四大；无记色，自然因⒆、共生因⒇。阿毗昙中亦如是说。若然者，云何言四大不自生也?如人还生人，或生畜生，而生中不正说。从四大生者，皆是四大所生色，如阿毗昙分别，四大一阴一人界所摄(21)。若但四大，则无别阴、界、入。以四大少故。四大所生色阴，十一人、十一界所摄(22)。若但四大所生色，则无别阴也，十入、十界所摄。如是四大、四大所生色，虽复自生，生彼无咎。所以者何?生生之大，以有空名。如前说水月、镜像，阿毗昙人有法相者，谓是阴、界、人所摄，如经说，三种色：有色可见有对(23)、有色不可见有对(24)、有色不可见无对(25)。又如不见不闻不嗅不昧不触，尚名为色，何况眼镜像，如非色耶?是故水月、幻、化等，是可见色，而佛法为度众生故，说水月、镜像、影、炎、化、喻等，默人终不贪著，谓之为有，是故以为空喻。

　　如幻化色，虽是不实事，而能诳惑人目。世间色像，亦复如是。是以过五百年後，而诸学人多著於法，堕於颠倒，佛以幻化为喻，令断爱法，得於解脱。是故或时说有，或时说无。凡夫人无有慧眼，深著好丑，粗细等，起种种罪业，如是何得言无耶?佛说，一切色，皆虚妄颠倒不可得触，舍离性，毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼，诸菩萨以法眼，本末了达，观知色相(26)。何得言定有色相耶?诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解，而有利益之。法无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也。

　　注释

　　①苻秦僧伽跋澄等所译《尊婆须蜜菩萨所集论》卷一：「如是色非相，四大所造色有何等异?或作是说无异也，诸四大即是造色。……或作是说，诸缘彼四大、四大所兴色。问：四大亦因四大欲使是兴色耶?答曰：彼虽因四大，有若干所因，四大是兴色相。」这一段，可以作为慧远引文参考。

　　②苻秦僧伽跋澄所译《毗婆沙论·阴处》说：「故契经说，色阴云何?诸所有色，彼一切四大及四大造色。」

　　③《毗婆沙论·界处》说，外地界为房屋墙壁、树木，岩石、山、金银等，内地界为发、毛、爪、齿、筋骨等；内水界为眼泪、涎唾、膏肪、脑髓、脓血等，外水界为涌泉、深渊、流水、河水等；内火界为身热、温暖等，外火界为炬火、灯火等；内风界为下风、上风、支节风等，外风界为尘土风、无尘风、随蓝风等。

　　④五尘：即色、声、香、味、触五种可感觉的对象，因污染真理，所以称为尘，又称微尘。

　　⑤五根之色，其为微细：所谓五根，相当於五种感觉器官，但确切地说，是指分别散布在五种感觉器官上面、具有某种特性的因素，即能进行感觉的若干微细的质点。如眼根不是指眼球，而是散布在眼球各处具有视功能的因素(质点)；鼻根不是鼻子，而是散布在鼻孔裏面具有嗅功能的因素(质点)，耳、舌、身五官也是如此。注：为四大所生色。

　　⑥本书第一章〈初问答真法身〉中，罗什曾论述说：「而今有香之物，必有四法：色、香、味、触。有味之物，必有三法：色、味、触。」可参看。

　　⑦五欲：指财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲。

　　⑧《杂阿毗昙心论》卷一：「触入者十一种，谓四大及七种造色。七种造色，谓涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴。涩者粗强，滑者细软，轻者不可称，重者淳厚，冷者求暖，饥者欲食，渴者欲饮。问：何大增故涩滑乃至饥渴?答……复有说，水火增故滑，地风增故涩，地水增故重，风火增故轻，水风增故冷，风增故饥，火增故渴。」

　　⑨六种：指地、水、火、风、虚空以及识。

　　⑧《杂阿毗昙心论》卷一：「触入者十一种，谓四大及七种造色。七种造色，谓涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴。涩者粗强，滑者细软，轻者不可称，重者淳厚，冷者求暖，饥者欲食，渴者欲饮。问：何大增故涩滑乃至饥渴?答……复有说，水火增故滑，地风增故涩，地水增故重，风火增故轻，水风增故冷，风增故饥，火增故渴。」

　　⑨六种：指地、水、火、风、虚空以及识。

　　⑩十二触：又称十二入，即六根与色处、声处、香处、味处、触处、法处六境；或说，六根与四大、虚空、识，为十二触。

　　⑾十八意行：不知指什么，按「六种、十二触、十八意行、四善处，名之为人」来说，十八意行应即十八界，即六根：六境加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识。

　　⑿四善处：指智慧处、诚谛处、舍处、寂灭处。

　　⒀六入：六入指主体具有的感觉机能、感觉器官已经完备，一般认为这是在母胎中最後成熟的时候。

　　⒁触：指主体同外界的接触，一般认为属婴儿时期。

　　⒂受：指对於客观事物有了感受乐苦的能力，一般指少年时期的状况。

　　⒃十二因缘：十二因缘，是人一生的十二个环节，它们前後之间构成互为因果、互为生灭的条件。其内容为：无明、行、识、名色、六入〔六处)、触、受、爱、取、有、生、老死。

　　⒄歌罗罗：梵文的音译，又作歌罗逻、羯罗蓝。初受胎七日之时，寄托於此时的心识，即十二因缘中的第三因缘——识，称为歌罗罗。

　　⒅善、不善、无记：业，通常分身业、口业、意业三种。也按性质，分善、不善、无记三种。所谓无记，即无分别，为中性。能感招有益於众生身心之果的，是善业；能感招有害於众生身心之果的，是不善业；能感招无益也无害於来生身心之果的，是无记业。

　　⒆自然因：又称自种因、自分因、同类因。因果相似、相类，名为同类，同类的因，名为同类因。所谓同类，指善、不善、无记同类，如善为善的因，不善为不善的因，无记为无记的因。

　　⒇共生因：又称俱有因、共有因。宇宙万物的因果关系，从时间上说，有同时的，有不同时的，共生因就是在同一时间上所立的因果法，即同时而起的对於产生结果有著同一作用的原因。

　　(21)四大一阴一入界所摄：一阴，色，受、想、行、识五阴中之色阴。一入，六根六境中的色处。界，应为一界，即六根六境六识中的眼识。「四大一阴一入界所摄」，意思是说，四大属於色阴、色处，为眼识的对象。

　　(22)四大所生色阴，十一入、十一界所摄：这裏所说的十一界，实际上便是十一入。六根、六境合为十二入，六根、六境与六识合为十八界，除去六识，则十二入与十二界的内容相同。十二入、十二界之中，色处相当於色阴，只是范围较窄，专指眼根所识别的对象而言。按罗什这裏所说，即四大所生色，为其他十一入、十一界所摄。

　　(23)有色可见有对：指眼根所识别的对象，颜色、形色以及来去坐卧等表相状的对象物等。

　　(24)有色不可见有对：指声、香、味、触等四尘以及眼、耳、鼻、舌、身等五根，都为不可见的对象物。

　　(25)有色不可见无对：指没有相状从而也不可眼见的对象物，即「无表色」。见《大智度论》卷二十，《俱舍论》卷十三。

　　(26)肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，总称为五眼，是指五种不同的认识。肉眼、天眼属於世俗的认识，慧眼、法眼、佛眼属於贤圣的认识。「以慧眼观诸法皆虚妄，唯涅槃为实。」这就是说，慧眼就是视世间一切皆空的智慧，这是整个般若认识过程的初级阶段。「但慧眼不能度众生。所以者何?无所分别故。」无所分别的认识，也称无分别智，如停止於此，也是一种执著，还必须运用它分析具体事物，拯救迷惘於诸法实有中的众生，这就是法眼的任务。「引导众生令入(实)法中，故名法眼。」至於佛眼，则「无法不见、不闻、不知、不识。」见《大智度论》卷三十三、卷四十。

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