善昭的禅教育思想(闫孟祥)

善昭的禅教育思想(闫孟祥)

　　《晋阳学刊》

　　善昭（947–1024年），山西太原人，俗姓俞，年十四，剃发受具，嗣首山省念禅师，为惠能系第十一代、临济宗第六代祖师。由于其立身严谨，被尊称为“汾州”、“汾阳”，又由于其禅风凌厉，被称为“西河师子”。在中国佛教史上，善昭是一个重要人物，正如有学者说：善昭使“临济由此大盛，并推动着整个禅宗的发展。”禅宗被认为是中国佛教文化的典型表现，尤其在宋代，对社会、政治、文化等方面影响颇深，善昭作为北宋初的著名人物，应该对其有较深入的研究。但对善昭的研究，与其在禅史上的地位还不相称，目前，除了禅宗的专著通常介绍到他之外，论文主要有杨曾文先生的文章《汾阳善昭及其禅法》，这些研究的重点在揭示其禅法。善昭的禅教育较有特色，在中国禅宗史上具有典型意义，研究其禅教育特色对现代学校教育也有不少启示，因而本文试图从教育的角度对善昭思想进行一些研究，希望得到专家的指正。

　　一

　　提起临济禅，研究者重视的通常是当头棒喝的方法及其体现的简捷特色，而忽略了这些方法和特色的基础。应该看到，正因其“直指”，较其他宗系简捷，因而更需要“前行引导”，这一点起码在善昭的思想中非常突出。这种引导又包括态度调整和基本知识、基本思维方法的把握。从教育的角度说，这两点可以称作禅宗的基础教育。善昭在世时已有语录传世，后经历霜楚圆补充完善，即《汾阳无德禅师语录》（下简称《语录》），从其中反映出，善昭在这两方面基本遵循着当时一般禅寺的方式，但同时，善昭作为临济宗师又颇具特色。此处即以特色为主揭示其有关思想。

　　《语录》中反映出，在推动僧人精进方面，善昭重视了如下三个方面：

　　其一、注重自身榜样的作用。善昭对自己要求严格，早在游方参禅时，他已有清名：“所至少留，不喜观览，或讥其不韵，昭叹曰：是何言之陋哉，从上先德行脚，正以圣心未通，驰求决择尔，不缘山水也。”主持汾阳大钟寺太子院后，更立身严谨，足不出户，“既至，燕坐一榻，足不越阃者三十年，道俗同曰汾阳而不敢名。”为此，他作《不出院歌》：“志静安禅不出院，天机洞贯十方同。无为大化人难凑，有作微权世易通。……坦荡荡坐颙颙，幽庭深院对青松。澄神静处间心地，唯有高僧问至宗。”以致晚年拒绝驸马都尉李遵勖承天寺之请。这种严谨立身对僧徒守规及强化僧徒在社会中的地位有重要影响，当时就有“道俗同曰汾阳而不敢名”之说。

　　其二、注重说理式教育。在《语录》中，不少篇幅谈到善昭向僧徒讲述道理说明“精进”、“修行”重要性，如其云：“若不进步，不可有自然释迦天然弥勒。所以发足超方入圣阶梯，业进为务。若不精进，无有是处。故经云：未曾有一法，从懒隋懈怠中得。精进犹如牛二角，习学日久，身心纯熟，正念现前，舒卷自在。所以无功之功，其功大矣。”说理的核心是强调出家离父母不能尽世间应尽职事，是因为出家是解决出六道轮回的生死大事。既然为了大事而舍弃“小节”，就不应该象世间人一样“迷执”，而应该精进修行。他说：“发志辞亲，意欲何能？投佛出家，异俗专心，慕法为僧，既得尸罗具备，又能法服沾身。父母不供甘旨，王侯不侍不臣。洁白修持，如冰似玉。不名不利，去垢去尘。受人天之瞻敬，承释梵之恭勤。忖德业量来处，将何报答为门户？专精何行即能消？唯有参寻别无路。……千般巧妙不施功，直出轮回生死道。”

　　其三、把精进修道及其道理，编著成文，便于僧徒们接受行持是善昭的典型特色。善昭引导僧徒使用了许多通俗易懂的语体形式，其中用于激励精进的尤以歌为多，如《行脚歌》、《不出院歌》、《自庆歌》、《德学歌》、《是非歌》等。其《自庆歌》称：“庆幸庆幸无人哭，安禅正坐常知足。不贪世利不求余，不羡荣华不怕辱。辰一斋寅一粥，粗细任从麦与谷，破衣坏衲度寒暄，普为人天多植福。……清净心无杂欲，常将惭愧作衣服，璎珞庄严解脱身，誓与尘劳不相续。……”这种歌体形式琅琅上口，内容也通俗易懂。考虑到当时人的文化修养和生活方式，这些歌可能成为人们背诵的材料，那么，其所起的特殊教育意义也就可想而知了。

　　对于一般佛教知识和佛教基本思维方式教育，善昭较严格地遵循着《百丈清规》有关的成规，同时，其特色也非常突出。这些集中反映在“代”“别”语及“颂古”中。

　　善昭对前人曾使用过的“代”“别”及“颂古”予以书面化，用于推动僧众修行。其中所含一般佛教知识和思维方式培养作用显而易见，兹举数例如下：

　　关于代语：

　　风无形象，为什么，水轮持上？代云：力不亏。

　　水无筋骨，为什么，能持大地？代云：柔弱胜刚强。

　　地无偏党，为什么，高下不平？代云：显然。

　　火在木中，为什么，不烧本体？代云：坏不得。

　　关于别语：

　　龙树行化，至西印土，见提婆问：汝佛性如何？报言：布施我来福利，非解佛性。汝会佛性，当为我说。师曰：欲学佛道，先除我慢，心生敬仰，发大惭愧，方得佛性。云何汝今不生恭敬，而欲得也？提婆求哀。别云：因一事长一智。

　　关于“颂古”：

　　“药山手中书佛字，问道吾：是什么字？吾云：佛字。山云：这多口阿师。道吾忽尔见先师，问字开拳显妙机。对佛是真真是佛，药山为破句中疑。狂风才起香林动，正是波中拾砾时。”

　　其中代别语内容多是佛经中的传说及基本知识，更具有知识性；而颂古多数针对唐代以来著名禅师的公案语录，相对对禅机解悟的因素更多些。但不论哪种，阅读了上述材料必然要进一步追索有关知识，其中所蕴含的知识传播意义显而易见。同时，这些颂古代别等又用的是参禅式的语言，读了这些材料，同时也为日后参禅在思维方法上作了必要的锻炼。

　　问题是，善昭为什么做这些“颂古”、“代别”等？《语录》关于“代”“别”说明是：“诘问一百则，从头道理全，古今如目睹，有口不能诠。定中请益，古人公案，未尽善者，请以代之，语不格者，请以别之，故目之为代别。”“颂古”是：“先贤一百则，于下录来传，难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先，普告诸开士，同明第一玄。”虽然没有明确指出是给本寺的“教材”，但起码透露出两点信息：其一、代别颂古不是随机说法由司记录人员记录下来的，而是善昭专门为某种目的而写；其二、颂古之“同明第一玄”大方向是“观空”，（见后文关于三玄解释）属于基本知识范畴。加以考虑到两点：其一、颂古代别语的内容并非对所问问题全面回答，理解其语言，应该是在一种特殊的语境之下，这种特殊语境正是善昭接引徒众的方法；其二、《景德传灯录》及《天圣广灯录》分别在善昭圆寂前后成书，两书都没有录入该颂古代别文，说明当时未把该文字看成善昭的重要言论，其作用是辅助性的。可知，颂古代别之作与本寺教育有关，是介于经典、古禅师语录和善昭“直指人心”接引僧徒方法之间的一种特殊材料。

　　善昭颂古代别等之作被学界认为开了宋代“文字禅”的先河，给与了特别重视。但对于善昭而言，有了这些前行材料，可以有效提高僧众的有关知识和思维方法。因而，形成一种类于教材的材料，是善昭禅知识教育的重要特色。

　　除精进和基本知识、思维方法培养外，对儒家礼义道德给与了较重要地位，也可以看成善昭禅基础教育的特色之一。其《三教》歌说：“夫子有真知，五常是要规。百王不能易，千载洽昌时。老子有丹诀，人间近可师。去华能守实，此外更无知。我佛有真眼，照尽世间疑。三千大千界，一念能总知。三教鼎三足。无令缺一物。”学术界通常以为，中国历史上儒佛道关系发展到契嵩，提出了三教相辅相成的思想。在这里我们看到，虽然善昭作为禅师未作具体论证说明，但他三教相辅相成的思想非常明确。尤其是他把儒家的“五常”看成“要规”，且“百王不能易”，这样就利用了现实社会的道德伦理来传播佛教思想。前述其曾用“出家不能尽世间职事”激励精进修行，正是在这种基础之上，类似还有很多，如：《证道颂》：“入圣超凡割爱亲，勿同愚慢纵贪嗔。六根永灭邪思漏，便得光明解脱身。……”

　　上述是善昭《语录》中表现出的基础教育，宋初作为禅寺特色的基础教育状况由此可见一斑。当然由此可以想到，这些教育对维护寺院的严整、增进僧人的行持等方面具有重要作用。

　　二

　　作为善昭禅教育的核心，是突出体现其特色的汾阳“门风”。所谓汾阳“门风”，《语录》谈及时记：“问如何是和尚家风？师云：三玄开正道，一句破邪宗。”三玄三要是其门风的典型表现，而其反应的是临济宗的“大机大用”。理解这一问题，关键是对三玄三要的解释。

　　对三玄三要，研究者解释不一。笔者以为，禅语表达方式与诗相似，既非无根之木，又不可拘泥于直接的语言，而要透过语言看意境。《语录》集中谈到三玄三要有如下几处，把几处表达参列一起，寻其意境，可以基本给与解释。

　　第一处：

　　如何是第一玄？师云：亲嘱饮光前。

　　如何是第二玄？师云：绝相离言诠。

　　如何是第三玄？师云：明鉴照无偏。

　　如何是第一要？师云：言中无造作。

　　如何是第二要？师云：千圣入玄奥。

　　如何是第三要？师云：四句百非外，尽蹈寒山道。

　　第二处：

　　第一玄：照用一时全，七星常灿烂，万里绝尘烟。

　　第二玄：钩锥利似尖，拟拟穿腮过，裂面倚双肩。

　　第三玄：妙用且方圆，随机明事理，万法体中全。

　　第一要：根境俱亡绝朕兆，山崩海竭洒扬尘，荡尽寒灰始为妙。

　　第二要：钩锥察辨呈巧妙，纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀。

　　第三要：不用垂钩不下钩，临机一曲楚歌声，闻了尽皆悉返照。

　　第三处：

　　第一玄：法界广无边，参罗及万象，总在镜中圆。

　　第二玄：释尊问阿难，多闻随事答，应器量无边。

　　第三玄：直出古皇前，四句百非外，闾氏问丰干。

　　三玄三要实际是大乘佛教核心教义的特殊表述，《语录》就说：“三玄三要藏中藏。”其中三玄是大乘佛教核心三层次，三要是解悟修行三关要。

　　第一玄第一处“饮光”是摩诃迦叶名。《佛祖历代通载》记：“第一祖摩诃迦叶，摩竭陀国人也。姓婆罗门，……名曰迦叶波，此云饮光胜尊，盖以金色为号也。”对“亲嘱饮光前”，有一则典故有助理解。《传法正宗记》记：释迦牟尼“以化期将近，乃命摩诃迦叶曰：吾以清净法眼，涅槃妙心，实相无相微妙正法，今付于汝，汝当护持。并敕阿难副贰传化无令断绝，而说偈曰：法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法。”据之，“亲嘱饮光前”的“法”是“涅槃妙心，实相无相”的“正法”。结合“照用一时全，七星常灿烂，万里绝尘烟”，和“法界广无边，参罗及万象，总在镜中圆”，第一玄义为：“涅槃妙心，实相无相”，而其意旨即是一个“空”字。

　　第二玄前二处：“绝相离言诠”，“钩锥利似尖，拟拟穿腮过，裂面倚双肩”。前句是直指，后句则属形象表达。佛教常用锋利、尖利等比喻智慧，此意即：世间智慧虽锋利，穿物裂空，仍留有“裂面”之“倚双肩”，留下微细执著。关于“释尊问阿难，多闻随事答，应器量无边”，需借助佛教故事理解。据佛教经典记载，阿难在释迦牟尼的十大弟子中，有“多闻第一”之称。因其聪慧多闻，被推为释迦牟尼的侍者，记录了大量佛言。但直至释迦牟尼涅槃前夕，自己仍遭摩登伽女之难，说明在那时尚未彻悟，未彻底“绝相离言诠”。因而“释尊问阿难，多闻随事答，应器量无边”暗含的意旨，与“裂面倚双肩”相同，即承前空字，此处强调本心亦空。

　　第三玄：“明鉴照无偏”，“妙用且方圆，随机明事理，万法体中全”。佛性（亦即“本体”）如明鉴之照，无所不到。去除执著后，一切妙用无碍，无非本心、本体。行为运作是空是假，但空假即真。“直出古皇前，四句百非外，闾氏问丰干”亦须借助佛教故事才能理解。据《佛祖统记》：“闾丘胤初为台州刺史，临途头痛。遇丰干言：从天台国清来，为噀水治疾。须臾即愈。胤问：天台有何贤士？师曰：见之不识，识之不见，若欲见之不得取相。寒山文殊遁迹国清，拾得普贤状如贫子。胤至郡即诣国清问丰干院，僧道翘引至空房，多见虎迹。云：禅师在日唯舂米供众，夜则唱歌自乐。又问寒山拾得。引至灶前，见二人向火大笑。胤前礼拜，二人喝胤曰：丰干饶舌，弥陀不识，礼我何为。”时传丰干是弥陀化身，寒山拾得分别是文殊普贤化身。闾氏在弥陀眼前而不识，反而向丰干讨问“贤者”，丰干则告之“见之不识，识之不见，若欲见之不得取相”。因而，“闾氏问丰干”之句正是万法即真的曲折表达，与前二句完全相同。

　　此三玄与《中论》之“三是偈”相合。“三是偈”称：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”只是“三玄”，含有了学者修行的意蕴，而不完全是“法相”的表达。对此三玄，历史上又有人解释为体中玄、句中玄、玄中玄。其意旨与此处解释相通。

　　“三要”的第一要：“言中无造作”；“根境俱亡绝朕兆，山崩海竭洒扬尘，荡尽寒灰始为妙。”指学者参学要落实处，穷尽本心之思，剥尽可剥之相，务使“山崩海竭”，“寒灰”荡尽。在佛教中，认为只有穷尽己心之思才能解除疑虑，为“悟道”打下基础。第二要：“千圣入玄奥”；“钩锥察辨呈巧妙，纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀。”此是入理观察（或称之为智慧观照），此时，真心逐渐显露出来。第三要：“四句百非外，尽蹈寒山道”；“不用垂钩不下钩，临机一曲楚歌声，闻了尽皆悉返照。”悟道后再不必纵去夺来，心要藏而不用，只临事用所悟之理反照，万法即归入圆明自性，“楚歌”一招，“尽蹈寒山道”。此“三要”，用于禅师对弟子的指点，则第一要指禅师以“当门狮子”的威猛，“咬断”学者“命根”，使其无所攀缘。第二要则禅师进一步以智慧“钩锥察辨”，“纵去夺来”，荡起波涛而使心底“瓦砾”显露，从而予以拔除之。第三要同上述解释，即学者以所悟之理应事反照，使万法归入“自性”。

　　那么，这里如何体现大机大用？所谓“大机大用”可以解释为开大机显大用。开大机，即指向“明心见性”；显大用则斩钉截铁，直达“大机”。三玄前述正是把佛教道理归结为三句话，可谓指向“万法之根本”；而三要指示途路中关要，直达目的不留余地，可谓“大用”。三玄可以渐次而深，每一玄又因三要可以直指根源，所谓“一句语须具三玄门，一玄门须具三要。”对每一玄与三要如何结合未见有人指出，笔者以为可作如下解释：如第一玄“空”，有析空，析到“山崩海竭”，直至“洒扬尘”，“荡尽寒灰”；有观空，“钩锥察辨”，“纵去夺来”；又有本体“空”，即佛教中之“圆融无碍”中道观。同时，相似于天台的“一念三千”，三玄三要可以用于一切事相。因而三玄三要可以看成是“大机大用”特色的高度总结。

　　这种大机大用具体运用于接引之中，基本特征是峻烈凌厉。《语录》记：“上堂云：汾阳门下，有西河师子，当门踞坐，但有来者，即便咬杀。有何方便，入得汾阳门，得见汾阳人。若见汾阳人者，堪与祖佛为师；不见汾阳人，尽是立地死汉。如今还有人入得门么？快须入取，免得辜负平生。……举起柱杖云：速退速退。”所谓“咬杀”，指破除学者根本“执著”，按佛教理论，就是断除其“六道轮回”的根本，“汾阳人”则指本体佛性。几句言语可谓直截了当，干净利落。这种风格《语录》中处处有体现：“问：久响西河师子，到来为什么不见？师云：汝识师子。”一句回答，直指根源，道破“师子”本相。即：“师子”咬断学者“命脉”的“慈悲本体”，正是佛教中诸佛以一大事因缘往来的根本。纵观善昭《语录》，其每次开堂、小参、晚参等，都贯穿着这种风格。因而，峻烈凌厉可以说是汾阳“门风”大机大用的典型特色，正因此，上述才有“三玄开正道，一句破邪宗”之说。事实上自义玄至善昭前的历代临济宗祖师无不以此风格为基本特点，因而这种风格是对义玄临济特点的完整继承。

　　三

　　凌厉峻烈是临济宗大机大用本身的特点，善昭在承继这些特点的基础上又有所发展，主要表现为接引方式的细腻化、完善化及更加活泼。

　　细腻、完善、活泼几方面互相关联，不必予以严密区分。可以表现在具体接引之中，也可以表现在对临济特有方式、概念的发展乃至创设等方面。

　　关于接引中的表现，早在临济义玄那里已有喝、有棒、有料简等，善昭在这些方面表现的尤其突出，除棒、喝外，常有意识地催起学者心意。前述引语有“狂风才起香林动，正是波中拾砾时”之句，其经常“钩锥察辨”，“纵去夺来”，从中既使学者的问题暴露无遗，又把握时机传心付法。随意举出一堂接引都可以发现这种情况，且看如下一堂：

　　上堂云：汾阳有三决，衲僧难辨别，拟拟问如何，柱杖蓦头掣。僧问：如何是三决？师便打，僧礼拜，师云：与尔一时颂出。

　　第一决，接引无时节，巧语不能诠，云绽青天月。

　　第二决，舒光辨贤哲，问答利生心，拔却眼中楔。

　　第三决，西国胡人说，济水过新罗，白地用镔铁。

　　师云：且道三决语，还有会底么？有会底，通露消息。要知近远，莫只么地记言记语以当平生，有甚利益。不用久立，珍重。

　　前部分僧问师打，显得凌厉峻烈。但僧不解时又“一时颂出”，则和风细雨。而“颂出”的语言方式是高度的禅语，又要学者“通露消息”，学者不解，立即结束。几则反复紧紧抓住学者注意力，而以三诀结束。可想而知，如果善昭当时通过前述基础教育能够把学者的注意力紧紧吸引到追求解脱上来，这一堂“课”就会给学者留下深深的思考，整个过程的效果不言而喻。

　　因而，他注意鼓励学者“踊跃向前”，酬答问对，创造场面的活跃：“师云：好东问西问，忽然言下省悟去，岂不庆快，也不枉费时光。……要明斯事，汝等诸人事须向前，莫逐日过。”《语录》篇幅不长，但其中多处记载善昭鼓励学者参禅、积极酬答问对，可见其对场面活跃的重视。场面活跃使禅宗观机逗教的风格得到充分发挥，他说：“夫说法者，须及时节因缘，观根投机，应病与药，若不及时节因缘，总唤作非时语。”

　　关于对临济概念的发展，突出表现在四宾主问题上。与三玄三要相同，研究者对四宾主解释较多但结论并不一致，因而此处需要给与解释。临济义玄四宾主是主看宾、宾看主、宾看宾、主看主。其主要含义是主宾（师和参禅者）问答时，主悟宾迷称为主看宾；主迷宾悟称为宾看主；主宾皆迷称为宾看宾；主宾皆悟称为主看主。此中“宾”“主”已有迷悟的含义，但表达道理相对要粗略一些。善昭的宾主主要指学者的迷悟，“问：如何是宾？师云：礼拜甚殷勤。如何是主？师云：时中不运步。”其四宾主则宾中宾、宾中主、主中宾、主中主，主要表达学者迷悟的四种不同层次。善昭关于宾主问答较集中处如下：

　　问如何是宾中宾？师云：合掌庵前问世尊。如何是宾中主？师云：对面无人睹。如何是主中宾？师云：阵云横海上，拔剑搅龙门。如何是主中主？师云：三头六臂擎天地，忿怒那咤扑帝钟。

　　问如何是宾中宾？师云：终日走红尘，不信自家珍。如何是宾中主？师云：识得衣中宝，端坐解区分。如何是主中宾？师云：金钩抛四海，玉烛续灯明。如何是主中主？师云：高齐日月光寰宇，大阐鸿音唱祖歌。

　　问如何是宾中宾？师云：清净道者解求真。如何是宾中主？师云：万象纵横都不顾。如何是主中宾？师云：横身当古路，抬手拓乾坤。如何是主中主？师云：坐断毗卢顶，不禀释迦文。

　　综观三处宾主，其宾中宾基本含义是迷心外求，迷中迷之相；宾中主，大前提是宾，未达本，但已不执著于普通人执著的“宾”，显然，这是类于“解空”的不执著，是外相中所现之“真”，沉疴守空，心不自由之相；主中宾，大前提是“主”，即初识本性，但“主中宾”，尚未能与事相融通，是悟心尚未彻底通达，因而“阵云横海上，拔剑搅龙门”，仍只是“横身当古路”，古路达而尚未通；主中主则心性合一，万法归心，自在无碍之相。显然，善昭的四宾主含义从有关记载来看，要较义玄的四宾主解释更加细腻，对学者的分析更为精微。

　　善昭较严密区分学者状况以便予以特殊施教还有很多具体事例，如：“僧问：如何是接初机底句？师云：汝是行脚僧。如何是辨衲僧底句？师云：西方日出卯。如何是正令行底句？师云：千里持来呈旧面。如何是立乾坤底句：师云：北俱卢州长粳米，食者无贪亦无嗔。”事实上，善昭使用颂古、代别及各种歌等，正是根据新的时代特色而有的相应方法，因此，那些方法本身，既体现了其接引方式的灵活性，也体现了其严密、细腻的特色。

　　对接引者的要求是善昭完善、细腻特色的重要表现。其以为，说法者本身应具备特别智慧，他说：“夫说法者须具十智同真。若不具十智同真，邪正不辨，缁素不分，不能与人天为眼目，决断是非，如鸟飞空而折翼，如箭射的而断弦。弦断故射的不中；翼折故空不可飞。弦壮翼牢，空的俱彻。”所谓十智同真，用佛教话说就是十方面引导进入圆满的“无漏”智慧。《语录》讲到“十智同真”时说：“一同一质。二同大事。三总同参。四同真志。五同遍普。六同具足。七同得失。八同生杀。九同音吼。十同得失。”在禅宗史上，认为十智同真是善昭的独创，是善昭对临济宗发展的典型表现之一。说法者之外，其对禅师要求更高，他说：“夫禅师者，元真一气，坚固三空。行住怡然，语默憺静。携金刚之智印，传诸佛之心灯。照积劫之昏衢，灯多生之暗室。截众流于四海，了万法于一言。直指人心，见性是佛。同师子而哮吼，大阐玄音。震龙猛之天雷，直明妙旨，皆是悬通佛记。须知宿植胜因，若非洞贯天机，那得安禅静虑。识心达本，冥契诸缘，悟性无生，顿超事理。……”

　　善昭较前有所发展是有其原由的。义玄时代尚处唐代后期，民风相对纯朴，一言之下容易入禅，因而相对可以少一些想方设法的引导。而善昭是在宋初，由于唐末五代到宋初，印刷技术有了较大改进，知识普及的程度大大提高，人们的心思也越来越细腻，缺少了针对性将难以起到接引作用。另一方面，禅宗从创立到发展，也总有一个逐渐完善的过程，善昭是慧能禅宗十一代、临济六代祖师，有了进一步发展完善的可资参考证例，所以善昭能够发展完善。有人以为，善昭禅法意味着临济禅法达到了“烂熟”，但“此固好事，然而好事多磨，即为混沌凿窍，璞玉浑金之宗风，剖析支离，终驯致坠于型之弊。惜哉！”这种说法忽略了社会的变化。社会有变化，禅也必然随其而变，上述善昭教育新特点正是这种变化的反应。

　　上述考察了善昭的禅教育思想，从中体现出完善的教育体系，反映了作为中国传统文化之一禅宗的智慧。这个体系的核心是“明心见性”的思想，围绕着这一思想，形成了独具特色的“门风”；而其基础教育紧紧围绕着这一核心，起到了红花绿叶相映成彰的作用。这种步步紧扣核心的完善体系，以及从中反映出的精湛的分析，是临济宗入宋后迅速发展，成为风光独耀佛教宗派的重要原因。而从对现在教育启示来看，在如何使现代学校教育形成体系、使基础教育和特殊教育有机结合、教师素质提高以及方法与学生素质相结合等方面，都给我们提供了有益的思索方向。