李富华：佛教学 第一章 佛教学概述

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李富华：佛教学 第一章 佛教学概述

　　第一节何谓佛教？

　　我们的这本书，是向读者介绍一个古老而全新的学科佛教学。作为世界三大宗教之一的佛教，创始于公元前6～前5世纪时代的古代印度，但在尔后的发展中则越出了地域和国界，走向世界，在亚洲以及世界广大的地域中传播，从而成为人类社会生活中影响深远的一种宗教信仰形式。佛教在它至今二千五百余年的传播史中，不仅成为人类社会中相当一部分人神圣的信仰对象，是他们人生的精神寄托和追求，还深深地渗透于社会政治、经济及思想文化的各个领域，是人们无法回避的一种社会存在。

　　如同任何一种宗教形式，都有其产生、发展及完善的历史过程一样，佛教也不是一蹴而就的，它有它漫长的发展历史；同样，如同人类社会存在过的一切宗教形式一样，佛教也不是如同一种简单的物的存在，而是一种涉及精神领域和社会生活各个方面的内容丰富的社会文化现象。因此，当我们回答什么是佛教这一问题时，就很难用一句话，或几句简单的表述可以对佛教作出完整且科学的概括。

　　诚然，佛教是一种完全独立形态的宗教形式，它有着区别于其他宗教形式对人类社会认识的独特的思考，有它独具特色的教义教规体系和组织形式。

　　首先，如同其他宗教形式一样，佛教有它自己的信仰体系，即它自己的独特的关于“神”的观念。关于这一体系，我们先从中国人最早是如何认识什么是佛教谈起。中国最早的一部佛教论着，东汉末年人牟子所着《牟子理惑论》是这样回答什么是佛教的：

　　问曰：何以正言佛，佛为何谓乎？牟子曰：佛者，谥号也，犹名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言，觉也，怳惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。

　　相传是中国最早翻译的一部佛经《四十二章经》序亦云：

　　昔孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前。意中欣然，甚悦之。明日问群臣，此为何神也？有通人傅毅曰：臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。

　　这些记述虽是中国古代人对佛教的一种认识，但它们确实说出了一个事实，即佛教最根本的信仰就是佛。“佛”是一切佛教信徒的根本信仰，也是他们人生的追求和理想的终极归宿。这也是佛教之所以称之为佛教的根本所在。

　　“佛”是什么？按照中国古代人的理解，佛是如同中国上古时代“三皇”、“五帝”那样的“圣人”；是有飞行变化诸种神通的“神”。应该说这种理解，如果分两个阶段说是大体接近真实情况的。

　　“佛”是梵文 Buddba 音译“佛陀”的略称，意译为“觉”。这种“觉”既包函着对佛教所主张真理的大彻大悟，即自觉，也包含着用这种真理去启发引导一切不认识这种真理的人，使他们觉悟，即觉他，从而达到觉性圆满。只有“佛”才具有这样的觉，故又有“无上正觉”之称。由此可知，最初的“佛”并不包含有《理惑论》所描述的那些神通，它只是品德和智慧的象征，是“道德之元祖，神明之宗绪”。这也如佛经所云：“波罗蜜满足，净性觉智慧，胜心得成就，故号名为佛”（《法苑珠林》卷8引《千佛因缘经》）。“波罗蜜”是梵文的音译，意译为“度”、“到彼岸”。即通过佛教的修行获得佛那样的智慧和觉性，从而达到理想的彼岸世界。“波罗蜜满足”也就是自觉、觉他、觉性圆满的意思，即那些成就了佛教所说的道德和智慧最高境界的人就是佛。

　　在佛教创始之初，被称为佛的人只有一人，那就是佛教的创始者悉达多，又称释迦牟尼。释迦牟尼是佛教信徒对他的尊称，意为“释迦族的圣人”，与“佛”是同义的。“佛”是什么？佛是佛教徒对释迦牟尼的称号，是充满智慧和品德高尚的、能指导人生的导师和圣人。然而，在以后的发展中，佛被逐渐神化，变成了“无所不知”，“无所不能”，“无所不在”的法力无边的神；而其人数，也从人间世界的释迦牟尼佛一人，发展成“无量世界有无量佛”。佛成了真正的超人间的神。再后来，这无量世界无量佛中，除人间世界的释迦牟尼佛外，又突出塑造了阿弥陀佛这一形象。阿弥陀佛是西方极乐世界的教主，是诸佛中“最尊、第一、无比，……诸佛中之王也”（《阿弥陀经》卷上）。阿弥陀意为无量，即此佛圆满、究竟一切佛的智慧和神通，可以代表一切佛。再后来，又形成了“三世佛”。三世佛有两种指称，一种是从方位上说，为东方琉璃世界药师佛、娑婆世界释迦牟尼佛、西方极乐世界阿弥陀佛；一种是从时间上说，为过去世燃灯佛、现在世释迦牟尼佛、未来世弥勒佛。这样，佛教关于佛的信仰就经历了从一佛到无量世界无量佛，再到三世佛的发展过程，从而构造了佛教关于佛的信仰体系。

　　信仰佛是佛教信仰的核心，故有“佛宝”之称。又因为佛的品德和智慧是由佛的言教表现出来的，信奉佛必然要信奉佛的教法，这就是与信仰佛不可分隔的“法”的信仰。这正如释迦牟尼临终时对弟子阿难所说：“若我灭后，自依止法，不余依止”（见《大智度论》）。所谓法，就是释迦牟尼创立和宣讲的佛教的教理、教义，又称佛法、大法、佛道，也就是由释迦牟尼所阐释的佛教对人生、对世界的“真理性”的认识。我国梁朝名僧僧佑在《出三藏记集》序中，对佛法作了如下的概述：

　　自我师能仁（即释迦牟尼）之出世也，鹿苑唱其初言，金河究其后说。契理以诱小学，方典以劝大心，妙轮区分十二。惟部法聚，总要八万其门。至善逝晦迹，而应真结藏，始则四含集经，中则五部分戒，大宝斯在，含识资焉。

　　“鹿苑”、“金河”是释迦牟尼说法的地方；“契理”、“方典”、“十二”、“八万其门”等是释迦牟尼所说教法的不同内容和分类。总之，佛法就是释迦牟尼留下的教法，是“佛”教导佛弟子体悟佛教真理。达到自觉、觉他、觉性圆满的一整套佛教的教义教理。具体说所谓佛法就是指被称作“三藏”的佛教经典，它们函盖了佛释迦牟尼所讲述的全部教法。信仰佛也必然要信仰佛法，故信奉佛法也是佛教的根本信仰之一，故称“法宝”。

　　与“法宝”相联系的还有“僧宝”，亦如梁释僧佑所云：“道由人弘，法待缘显。有道无人，虽文存而莫悟；有法无缘，虽并世而弗闻”（《出三藏记集》序）。佛教僧人是佛的信奉者，是出家专为弘传和实践佛法的职业佛教徒。没有僧人和僧人集体，就没有信佛和弘传佛法之人，佛教也就无从谈起。《法苑珠林》是这样论述僧人的：

　　夫论僧宝者，谓禁戒守真，威仪出俗。方外以发心，弃世间而立法。官荣无以动其意，亲属莫能累其想。弘道以报四恩，育德以资三有，高越人天，重逾金玉，称为僧也。

　　信仰佛，信仰佛法，信仰僧人和僧人集团，合称为佛教的“三宝”。“三宝”构成了佛教的基本信仰。

　　其次，对佛教来说，它的独特的教义思想体系可能更为重要，因为它构成了整个佛教的理论基础，也是佛教区别于其他宗教的根本所在。释迦牟尼成长在古代印度一个动乱的年代，又面临国破家亡的灾难，他创立佛教的目的是寻求解脱人生痛苦的道路。因此，佛教的出发点是它的关于对人生本质及人生趋向的看法和主张，是他的独特的人生观及与之相关的关于解脱的理论和缘起说。

　　佛教认为，人生充满着痛苦，有所谓“三种身苦”老、病、死；“三种心苦”贪、瞋、痴；还有八苦说：即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦和五取蕴苦等等，而且这种种苦，过去、现在以及未来将永远存在，是无法改变的千真万确的真理，故称“圣谛”。“苦”是释迦牟尼所创佛教学说的出发点，全部佛教教义就是建立在这样的一种对人生的基本认识之上的。

　　那么，人生之苦是怎样产生的呢？这就是佛教关于缘起的理论。概言之，所谓缘起说，也就是因果说，即世间的一切事物或人的认识的产生、形成，都是有一定的原因和条件的，这就是因和缘，因和缘相结合而产生万事万物（诸法）。因缘和合而诸法生成，因缘离散而诸法消失。因此，世间由因缘造作而产生的一切事物（佛教称之为有为法）都处在迁流变化之中，人有生、老、病、死，而世间万物也处在生灭变化之中，世上没有常住不变的事物。佛教将他们的这种认识称之为“诸行无常”；正因为一切造作而成的事物都是因缘和合生成，都是相对的、暂时的存在，故而没有恒常不变的、独立存在的实体，佛教将这种认识又称之为“诸法无我”。“我”，即独立存在，无生灭变化的永恒实体，在佛教看来，这是不存在的。这就是佛教关于缘起的理论。佛教首先把这种理论应用于分析人生。

　　人生的痛苦，进而人的生命是怎样产生的呢？释迦牟尼认为其因就在人自身。他认为引起人生痛苦的总根源是人的愚昧无知（无明），也就是对人生本质的不认识。人本是由“五蕴”，即属于物质因素的色和属于精神因素的受、想、行、识五种元素相组合的“缘生”之物，是本没有自体的“我”，但人由于无知而认为自身实有，这就是“我”的观念；这种“我”的观念一经产生，就必然引发人的种种意志活动和心理活动，佛教称之为“行”和“识”；由“识”产生感受；而这种感受又产生人自身对色食等物欲的追求，从而再产生人自身及种种善恶的行为，称“业”；而这种善恶行业所造作的后果“业因”又必然产生“果报”，即来世的生身；有生就有老、病、死。人生及人生的种种痛苦就是在这种因果联系的环套中流转不息，无法得到解脱。这就是佛教展示在世人面前的最初的缘起说，也是佛教对人生本质及其趋向的基本看法。

　　那么，佛教又是如何解决这一问题，即如何使人生从痛苦中解脱出来？这就是佛教关于解脱的理论，也就是关于涅槃的学说。佛教认为，既然人生的种种痛苦是因缘造作的结果，是因为无明而执着于人身之实有，是因为执着于“我”而追求贪爱，那么灭除这些产生生死和贪爱的业因，使之归于寂灭，就可达到从人生痛苦中解脱出来的目的。佛教把这种寂灭的理想境界称作涅槃。涅槃是梵文 Nirvana 的音译，意为灭、灭度，是指对生死诸苦及其根源的彻底断灭，所谓“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃”（《杂阿含经》卷18）。佛教关于涅槃解脱的学说，也有一个历史的发展过程。原始佛教的涅槃说，以“因缘俱灭”，不再受苦，从而彻底断灭人生痛苦与烦恼为目标，实际上的结果是形同死亡，是一种“灰身灭智”的消极厌世的人生观。在以后的发展中，大乘佛教在批评原始佛教涅槃学说的基础上，提出了“诸法实相即是涅槃”（《中观·观法品》）的思想，即世间的一切事物只不过是因缘和合而成的虚假的存在，其实相是毕竟空的，是与涅槃的真实内容没有区别的。只要人们体悟到诸法的“空”性，认识到事物真实的本来面目，也就证得了涅槃的境界。大乘佛教的着名经典《大涅槃经》还提出了涅槃具有“常、乐、我、净”四德的思想，即证得了涅槃，也就证得了永生常乐的佛身，也就成就了大乘佛教所追求的“成佛”的理想。总之，涅槃是佛教所追求的终极目标，是它为人生设计的终极归宿和最高的理想境界，不管佛教发展史上有过多少派别，出现过多少不同的学说和理论，追求涅槃境界始终是他们共同的目标。佛教曾为自己提出了三条原则，称“三法印”，即诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。这三条原则是佛教与其他宗教派别相区别的标志，是从理论层面上判断佛教学说的标准。这正如大乘佛教的重要论典《大智度论》所云：

　　佛法印有三种：一者一切有为法，念念生灭皆无常；二者一切法无我；三者寂灭涅槃。（卷22）。

　　第三，佛教是一种着重修行实践的宗教，是一种有着丰富伦理思想的宗教。如前所述，佛教把人生痛苦及世间的万事万物都看作是因缘造作，都是有因才有果的。人的生死流转，或永生长乐，都是由人的行为，即“业”造作出来的，并不是命定的，也不决定于上帝或神的意志。既然人生之苦是人自身造作的，那么人生痛苦的解脱也只有靠人自己去解决。这就为佛教修行实践的必要性和可行性作了理论上的论证。不管是早期佛教的八正道、三十七道品、四禅八定，还是大乘佛教的菩萨行、55种修行阶位及“六度”等，都是为了灭除造成人生痛苦的根源，逐步实现身心归于涅槃境界的目的，所谓“道义云何？谓涅槃路，乘此能往涅槃城故”（《俱舍论》卷25）。“道”者，即修行之方法，即佛教的种种修行都是通往涅槃解脱的道路；也就是通过种种具体的和勤苦的修行，逐步克服自身的愚昧无知，和由于无知而产生的种种贪欲和邪见，最终实现断尽一切烦恼的涅槃境界。

　　应该说，佛教是有着对人生、对社会独特思考的宗教，是一种理论色彩十分浓重的宗教。然而，其理论绝不是空谈，它是其宗教修行实践的理论基础，是其宗教修行实践所追求的理想境界。佛教重理论，更重实践。一般说，佛教的修行实践被概括为戒、定、慧“三学”，其意义何在呢？这正如我国东晋名僧道安所云：“世尊立教法，有三焉，一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹（涅槃的又一译语）之关要也。戒者断三恶之干将也，禅者绝分散之利器也，慧者齐药病之妙医也”（《出三藏记集》卷11）。就是说，修习“三学”是通往涅槃的门户，修习“三学”的目的就是通过止恶行善的戒律生活，断除贪爱等烦恼的根源，从而从无明中解脱出来，获得佛那样的智慧。

　　佛教有一着名的偈语：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”（见《法句经》）。很清楚，这首偈语就是从宗教修行实践方面回答了什么是佛教的问题。它可以说是佛教修行学说的一个总原则，也是佛教伦理和道德修养学说的基本内容。一切佛教信奉者，就是遵从这一原则，在清除自身的无明和烦恼的修行中，逐步改善和提高自己的道德修养，保持思想的清净和行为的规范，最终达到解脱成佛的目的。

　　第二节 佛教学研究的对象及其特点

　　如上所述，佛教是产生于古代印度的一种宗教，并在而后的传播中，发展成为世界的三大宗教之一。如同人类社会中已经存在的一切形式的宗教一样，佛教既是人类的一种精神活动，也是人类社会生活的重要内容之一。佛教是印度古代社会的产物，它也在一定程度上反映了印度的古代文明；佛教在它传播的国家和地区，又借助于当时当地的物质的和精神上的文明成就来充实自己、发展自己，并反过来影响和推动了传播国家和地区的历史文明的发展。佛教是一种意识形态，是一种社会理想，也是一部分人的一种十分具体的精神追求和信仰生活。佛教有历史、有理论、有经典、有僧团、有寺院、有信众，是一种特殊的社会存在。同时，佛教既然是一种社会存在，它就绝不是一种孤立的社会现象，它必然要与社会的方方面面发生广泛的联系，也只有在这种广泛的联系中才可能存在和发展。因此，佛教作为一种社会科学的研究对象，它向我们提供的内容是十分丰富的，甚至是错综复杂的。

　　首先，佛教创始于印度，印度佛教是尔后佛教发展的基础和出发点，所以印度佛教的创始史就成为我们第一个要研究的对象。佛教在印度是如何产生的，它是在一种什么样的历史背景下产生的？佛教与当时印度的社会思潮、政治制度及经济发展的水平有什么关系？还有，原始佛教的基本教义包含着那些内容，最初的佛教僧团组织是怎样形成的，以及佛教在印度的发展与演变的历史等等。

　　其次，佛教在印度的发展过程中，曾形成众多的宗派，如释迦牟尼去世后约一百年左右，佛教僧团开始出现分裂，分为上座部和大众部；之后，大约有五百年的时间里，佛教僧团又经历了多次分裂的过程，出现了宗派林立的状况，即印度佛教史上的部派佛教时期；再后，大约在公元前2世纪以后，大乘佛教开始在印度兴起；继之大乘佛教又分成中观和瑜伽行两大学派，最后则出现密教。这是佛教在印度发展演变的历史，但各个宗派都有他们自己不同的主张、有他们的代表人物、经典和教义。这是印度佛教研究的另一个重要内容；

　　第三，佛教大约在公元前3世纪时，开始有组织地向世界各国传播。首先向南传入了今天的斯里兰卡，再向东传入缅甸及马来半岛，形成今称南传上座部佛教。这支佛教还通过缅甸和泰国传入我国云南的西双版纳及德弘地区。与此同时，佛教向北传入今天的克什米尔（罽宾）、白沙瓦（健陀罗）地区，并继续向古称大夏、大月氏、安息，即今之巴基斯坦、阿富汗、叙利亚等中亚地区传播，并在公元前1世纪时，越过葱岭传入我国的新疆地区，并在随后传入我国汉族地区，从而形成了佛教的北传系统。这一支佛教以中国内地为中心，再传入高丽、日本等东亚诸国。还有一支就是藏传佛教系统。这一支形成较晚。约在公元7世纪时，佛教从我国内地、印度及尼泊尔几个方面，传入我国西藏，经过几个世纪的传播，逐渐形成了独具特色的西藏化佛教。这一支佛教，今已越出西藏地区，在我国青海、四川、甘肃及世界的一些地区流传。以上这些佛教发展史上的不同流派，今已构成了作为世界宗教之一的佛教的主要特色，是佛教学研究的又一方面的重要内容。

　　佛教研究的对象，除上述内容所包含的佛教的历史、宗派、经典、教义、组织、仪轨之外，还有佛教与政治的关系，与经济基础的关系，与社会意识形态领域诸方面的关系等。比如，在佛教发展历程中，必然并有着与各国历代帝王不可分割的关系。正如我国东晋名僧道安所说：“不依国主，则法事难立”（《高僧卷》卷5）。实际上自佛教传入中国始，佛教僧团就一直是从属于朝延的，接受国家的监督和管理，并在历代帝王的支持下发展起来，其中尤以初传时代的汉明帝、汉桓帝、南北朝时代的后秦主姚兴、梁武帝、隋唐时代的隋文帝、唐太宗、武则天等为代表，佛教能否在中国立足，并在尔后发展起来，与他们的支持关系极大。在印度佛教史上，曾出现过波斯匿王、阿育王、迦腻色迦王等全力支持佛教的帝王，佛教在印度的传播与发展，与他们有着密不可分的关系。

　　佛教基本上属于人类的一种精神生活，但庞大的教团又使他们成为一种社会组织。要维持这样一种社会组织的正常运转，维持众多僧人的基本生活需要，无论是印度佛教，还是中国或其他地区的佛教，都不可能与整个社会的经济生活脱离关系，他们本身都有着自己解决经济问题的一整套思想和制度。又比如：佛教虽然是一种宗教信仰，但它又是一种社会思潮，一种探究人类终极归宿的社会理想，在它的两千多年的发展历史中，必然与当时当地主流的思想意识和文化传统发生种种碰撞和交融，具有丰富且深刻的文化内函等等。

　　如此政治的、经济的和文化的内容亦是佛教学研究的对象。

　　佛教学研究作为社会科学研究的一个特殊门类，有着社会科学研究的一般规律，但同时也有着自己的特点。

　　首先，佛教是一种宗教，是相当一部分人群的信仰，是他们人生价值的追求和精神寄托。佛教有着自己一整套关于“神”的信仰体系，是笼罩在神圣光环下的一种社会存在。面对这样一种社会存在，社会科学研究者的任务，就是要透过那种似是神秘的，但又是实实在在的社会存在，去揭示它自身发生和发展的规律，去透过现象看它的本质。佛教如同任何其他宗教一样，在他所构筑的神学体系中，有着许多诸如“西方极乐世界”（天国）、“地狱”、“魔鬼”、“六道轮回”及佛、菩萨神通变化等充满神话和神秘色彩的描写。对于这些内容，信教者和不信教者的认识可能截然不同，就是宗教家与社会科学家之间也存在着严重的分歧。宗教家是这种信仰体系的构造者，并为之进行理论上的论证；而社会科学家则是要揭示这种现象的本质，寻求产生这种现象的原因。从科学的角度说，社会科学家的研究不是简单地作肯定或否定的结论，而是冷静客观地去进行分析，通过那种人为的虚构的神话现象去揭示它产生的背景，发掘它真实的社会内容和社会作用。不难看到，对于佛教的研究，比起如同历史、哲学、经济、法律这些社会学科的研究要复杂的多，因为它接触的这种社会存在，既是一种现实的存在，又有大量人为虚构的内容，而这些内容又是长期的，甚至是久远的古代历史文化的积淀，它的似是虚假的构想中包含着人类社会发展的真实轨迹；它的似是落后的思想意识，又充满着人类对真善美的追求……。

　　其次，佛教是一种理论色彩十分浓重的宗教。没有哪一种宗教如同佛教那样重视理论的思考。佛教的出发点是探寻人生的本质。并在探寻人生本质的同时，进而探寻人生活的外观世界，即整个宇宙的本质问题，这就是以缘起说为基础的佛教的人生观和世界观。进而，佛教还探寻了外观世界的真实性与人的主观认识之间的关系问题。有的认为，外观世界即万事万物的“实相”是“空”，即本质上是虚假的，所谓“性空”，那么如何认识他们呢？回答是他们都是一种假相，即所谓“性空幻有”；有的则认为，世界的万事万物都不过是人的“心”作用的结果，所谓“三界所有，唯是一心”；还有的则认为宇宙中千差万别的万事万物都是人的“识”的变现等等。所有的这一切都涉及到思维与存在的关系问题，是哲学的根本问题，是认识论的问题。佛教的涅槃解脱的理论，还深层次地触及到伦理学的问题。它提出的人皆可成“佛”的思想，涉及人性的善恶问题；它的“诸恶莫作，众善奉行”的戒律原则，是人们道德行为的轨范；大乘佛教的“慈、悲、喜、舍”“四无量心”的菩萨思想，又提出了处理人与人之间关系的基本原则等等。这些思想虽然属于宗教修行方面的内容，却包含着浓重的对社会的关怀和社会责任。与此同时，佛教还在发展自己理论体系的过程中，建立了自己逻辑学的体系，即“因明”学。

　　佛教的上述特点决定了佛教研究具有很现实的哲学的和思想史研究的意义。实际上佛教思想的研究始终是佛教研究的中心。我国古代凡是有成就的学问僧都是佛教的思想家；近代以来，我国研究佛教的着名学者也无一不是从佛教思想入手，开展对佛教的研究。

　　第三，佛教是一种产生于公元前6～前5世纪的宗教，比起基督教的产生早了大约五百年，比起伊斯兰教的产生更要早上一千年，所以在世界三大宗教中它是最古老的宗教；同时，它又是一种至今仍在广泛流传的宗教。佛教既是古代社会的一种历史的遗存，与流传国家及地区的古代历史、文化有着千丝万缕的联系；同时，它又是现代社会中相当一部分人的信仰生活，与现代社会生活的各个领域发生着广泛的交往。在一些地区和国家，佛教至今还是一种全民的信仰，甚至被置于“国教”的地位，佛教的教义、戒律成为这些地区和国家法律的依据和社会伦理道德的准则。今日的佛教是历史上佛教的发展，有着不可割断的历史的连续性；佛教既是古老的，也是现实的。因此，佛教研究既是一种历史的研究，也是当代社会问题研究的重要课题。

　　第四，佛教学研究包容着丰富的社会的和文化的内容。作为宗教学研究的一个分支学科，佛教学研究应属于人文学科的一种，即与哲学、史学、文学、语言文字学有着极其密切的关系；但同时它又是一门社会学科，与民族学、民俗学、社会学、心理学，甚至经济学、政治学有着不可分割的关系；作为现实的一种宗教现象，佛教对现实生活的关注，它的伦理思想，价值追求，又无一不对现实的社会生活产生影响。因此，佛教研究是一个内容十分广泛的文化体系，涉及社会科学的各种门类。

　　第三节 佛教学研究的基本资料及其研究方法

　　佛教至今已流传了2500多年，它的影响几乎复盖了整个亚洲，成为东方文明的重要组成部分；近代以来，佛教亦在东西方文化的交流中，向西方渗透，遂成为真正意义的世界宗教。二千多年来，佛教为人类社会留下了难以计数的经书文献。这些经书文献不仅是人类文化史上的一笔宝贵的财富，也为今天的佛教研究提供了丰富的第一手资料。

　　佛教经书文献的数量到底有多少，我们很难有一个准确的计算，仅据1982年我国学者重编《中华大藏经》（汉文部分）时的统计，被收录于各种版本汉文大藏经中的就有4200余种，23000余卷；那么，没有被收录在汉文大藏经中的汉文佛教文献到底有多少，虽然没有人作过统计，但从已知的情况说，其数量也是十分可观的。汉文佛教大藏经，是汉文佛教经书文献的总集，它包括自我国东汉始，我国历代佛教翻译家翻译的印度的佛教“原典”，也就是被称作“三藏”的佛教典籍；而更大量的则是中国僧人自己的着述。这种着述始于南北朝，隋唐以来，由于独立的中国佛教宗派的创立，其数量则成倍的增加，以至到明清之时大大超过译经的总数，成为汉文佛教大藏经的重要组成部分。

　　汉文佛教文献是中国古代文化，也是世界文化珍贵的遗存。数量在6000卷以上的汉译佛典，分经、律、论三大部分，几乎包容了自佛教创始时至今留传下来的印度佛教的全部典籍。这些典籍本是印度和中亚佛教的产物，但今天在印度和中亚，经历中世纪历史的变迁，其可供验证的遗存已十分稀少。在印度本土，除南印度发现过一部称作《文殊师利根本仪轨经》外，再未发现过任何佛教文献的古写本。19世纪初年始，在释迦牟尼诞生地的尼泊尔，陆续发现了300余部佛经的梵文写本，但研究表明，这部分写本均为10-12世纪的抄本，远不能反映印度佛教原典的本来面目；在中亚及我国的新疆和西藏地区也发现过梵文及用西域诸国古文字书写的经本，其数量亦十分有限。事实说明，印度佛教的原典，基本上是借助于汉文化的成就被基本完整的保存下来，这是中华文明给予世界文化的一大贡献。中国佛教着述，历经东汉至明清近2000年的创作过程。这些著作内容十分广泛，包括对印度佛教原典的诠释、印度佛教史的追述、中国佛教自传入以来的编年史、中国历代高僧的传记、中国佛教宗派理论的阐述，以及佛教律仪、佛教寺院、佛经目录、佛教事典、辞典等等，几乎是中国佛教无所不包的百科全书。中国佛教着述是中国汉文化与佛教相结合的产物，是中国传统文化的重要组织部分，它的思想史和文化史的价值比印度佛教原典有过之而无不及。

　　在今天，被大量保存下来的佛教经书文献，还有两大部分是不容忽视的。它们是流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等南亚和东南亚国家及我国云南傣族、布朗族、阿昌族聚居地区的南传巴利文大藏经和在我国藏族地区流传的藏文大藏经。据学界研究，南传巴利文大藏经大约是公元前3世纪时，由印度孔雀王朝阿育王之子摩哂陀传入今天的斯里兰卡。最初是口头流传，到纪元前夕的斯里兰卡伐陀迦摩尼王时（公元前43～前17），在无畏山建寺，集高僧将口头传诵的经文用僧伽罗文音译，刻写在铜片和贝叶上，从而形成了巴利文大藏经的原型。5世纪时，中印度僧觉音来到兰卡，在他的主持下，又将僧伽罗文书写的经书，全部译成印度本土的巴利语，并采取律、经、论“三藏”和藏外四部分的组织方法。这就是流传至今的南传巴利文大藏经。巴利文大藏经亦以印度传来的三藏典籍为核心，这部分内容大体相当于汉文佛教大藏经中的小乘经、律、论部分。藏外部分分注疏和其他两部分，即包括觉音及其他兰卡僧人对“三藏”典籍的注释和解说，共28种，及《岛史》、《大史》、《清净道论》、《弥兰王问经》等史传著作。巴利文大藏经，随着南传上座部佛教的流传而传入缅甸、泰国、柬埔寨、老挝及我国云南傣族等地区，因之出现了用缅甸文、泰文、柬埔寨文及我国傣文等书写的多种版本的南传大藏经。近代以来，南传佛教受到国际学术界的重视，1881年英国成立巴利圣典协会，用罗马字出版了巴利文大藏经的大部分，共有150册之多；19世纪末、20世纪初，泰国曾两度出版整部泰文南传大藏经。1935～1940年间，日本学者将南传巴利文大藏经译成日文出版，全书共70册，是现今较为流行的一种版本。

　　藏文佛教大藏经是译成藏文的印度佛教原典和藏文佛教着述的总称，其规模也十分巨大。公元7世纪前后，佛教从我国内地、北印度和尼泊尔几个方面传入我国西藏。信奉佛教的赞普松赞干布（？一650）时，曾派人到印度学习梵文，他们学成回到西藏后据梵文创立了藏文，此后不久就开始了藏译佛典的活动。赤德祖赞（704～754）时，曾派桑希等人赴长安取经求法，汉僧多人入藏。赤松德赞（754—797）时，大兴佛教，建桑耶寺，开设译场进行译经活动。并编制了最早的藏译佛经目录。9世纪以后，因赞普朗达玛的灭佛，佛教在西藏中断了百余年。10世纪下半叶至11世纪初，佛教再度在西藏兴起，并在此后的三百年间形成了一个藏译佛经的高潮，参予传译经典的藏地译师140余人，由印来藏的弘传密教的高僧70余人，所译经论典籍二千种左右，从而为规模巨大的藏文大藏经的编辑奠定了基础。14世纪初在那塘寺编辑了第一部藏文大藏经，以写本流行。14世纪后半叶，由衮噶多吉编辑了“甘珠尔”（意为佛语部，相当“三藏”典籍中的经、律部分），布顿·仁钦朱编辑了“丹珠尔”（意为论部），藏文大藏经始臻完备。此后，明清两代，藏文大藏经多次刊行，形成了永乐版、万历版、里塘版、德格版、北京版等许多版本。藏文大藏经包括三部分内容，即相当于“三藏”的“甘珠尔”和“丹珠尔”及称作“松绷”的藏文佛教着述，其数量据德格版统计共收各种经书文献4569种。

　　佛教的经书文献伴随着佛教的传播与发展，也在不断地有新的著作产生。除上述三大类佛教的经书文献外，在佛教流传的其他一些主要国家还拥有着他们自己的许多佛教文献，如日本佛教界就把日本僧人的著作编辑成100卷本的《大日本佛教全书》出版，在韩国亦出版了10卷本《大韩佛教全书》等等。这些佛教文献，如同中国佛教着述一样，是研究某一个国家或地区佛教，甚至是研究整个佛教史的重要的，不可或缺的资料，都应该引起佛教研究者的关注。

　　如上所述，佛教研究有自己特定的对象，有自己独有的特点和丰富的资料。那么，如何开展对佛教的研究呢？这就涉及到佛教研究的方法问题。在这里，我们仅以中国的佛教研究为例，探讨一下佛教研究的方法。

　　在我国，从广义说，研究佛教的学术活动可以追溯到东晋时代的名僧道安。道安是中国佛教史上第一个整理传来并翻译成汉文的佛教经典的人，他撰写了中国第一部佛经目录，史称《安录》；他也是对传来佛教翻译经典进行注解、探究其义理的第一人，有所谓：

　　晋有道安，独兴论旨，准的前圣，商攉义方，广疏注述，首开衢路（《续高僧传》卷15）。

　　道安对中国佛教具有划时代意义的贡献，就是他开创了对中国佛教有深远影响的“义学”。所谓“义学”实际上是道安对两汉“经学”的继承和发展，它的主要内容就是仿照“发明章句”，疏注“六经”的方法，疏注和讲解传来的佛教翻译经典，理解和发明佛经的义理。道安所创的这种方法，首先是将一部佛经的经文划分为经序、经宗和流通三部分，然后从经名、译者开始逐字逐句进行注释。并探求其义理。应该说，中国佛教研究的学术活动正是从这里开始的。南北朝时代，在道安的影响下，以疏注译经为主要内容的讲经和着述活动形成风潮，从而推动了“义学”的深入发展，并伴随着这种“义学”的发展而形成众多的以疏解不同经典为特色的学派。隋唐时代，中国佛教的思想家们，在理解和诠释译经的“义学”的基础上，开始探寻中国佛教自己的发展道路，创造性地建立自己的佛学体系，从而形成了中国化的佛教宗派。然而，就是在这种情况下，疏注佛经，发明佛经的义理也仍然是中国佛教学术的一个传统的基本方法，这种方法一直影响到明清时代。到了近代以来，虽然有的研究者提出过不同的意见，但注疏佛经的研究方法依然被众多的学者所采用，只不过这种方法在旁征博引的考据学的影响下赋于了新的内容。

　　道安的另一重大贡献是佛经目录的整理。《安录》又称《综理众经目录》，第一次将东汉至东晋宁康二年（374）的汉译佛经收集起来，进行考订和分类。他将这些译经分为“本录”、“失译”（不知译者姓名者）、“异经”（同经异译）、“疑经”（鉴别为伪经者）、“注经及杂经志”几类。从而开创了中国佛经目录学的先河。我们对道安的这一开创性工作的意义绝不能低估，从某种意义上说，这是他为佛教研究创立的又一种重要的方法，也就是后称“文献学”的研究方法。我们都知道，一切社会科学研究的出发点或前题，是详尽地占有资料和对资料的甄别和鉴订，然后依据可信的资料进行排比和科学的分析，得出对研究对象符合实际的认识和结论。资料来自哪里，主要是两方面，一是历史留下的文献，一是通过实际调查得到的感性认识和文字的材料。对佛教研究自然也不能例外，因此对佛教文献的收集整理以及甄别考订就成为佛教研究第一位的也是首要的课题。在中国佛教史上，道安是开创这一研究方法的第一人，他之后，佛经目录的编撰，代有新出，而影响最大的则是南朝梁代的名僧僧佑，他编撰了一部称作《出三藏记集》的目录书。此目录书在《安录》的基础上又增补了东晋至梁朝的译经并广泛收集有关“三藏”的起源、译经史话、经文序跋等着述，从而扩大了《安录》的内容，为佛教研究收集整理了更多的资料。僧佑在中国佛教文献整理方面的另一贡献，是他编辑的另一部具有首创意义的佛教文集《弘明集》。这部书第一次将东汉末至梁朝约300年间有关佛教的论文约60篇收集编纂成书，具有极高的史料价值，这正如《四库全书总目提要》所云：“然六朝遗编，流传最古，梁以前名流著作，今无专集行世者，颇赖以存”。在道安、僧佑之后，中国佛教的目录书、论文集层出不穷，以致到北宋初年，在前人目录的基础上开始编纂刻印佛教文献的总集汉文佛教大藏经，把中国佛教文献的整理推上了高潮。大藏经一编再编，至清代据实物资料统计已有18种不同的大藏经版本存世。近代以来，由于敦煌文书的出土，宋《碛砂大藏经》、《赵城金藏》、《房山石经》及山西应县、河北丰润县辽刻藏经的相继发现，使一大批被埋没了千余年的佛教文献重新面世，从而把佛教文献的整理与研究推进到了一个崭新的阶段，佛教文献学也几乎成为佛教研究最受学术界关注的显学。

　　在近代以来，考古学也为佛教研究提供了另外一种科学的方法。遍布于中国大地上大小不等的石窟寺遗存、佛教雕塑、绘画、金铜佛像及寺庙建筑，为佛教研究开辟了一种全新的领域。诚然，主导中国近代以来佛教研究主流的，则是以科学的实证法还佛教历史以本来面目，为佛教修史的佛教史学的研究，以及把佛教义理视作人类思考人生本质及宇宙本源的思想资料的佛教哲学的研究。中国佛教史、中国佛教思想史成为近代以来中国佛学界专攻的两大课题，一大批史学界和哲学界的学者如汤用彤、陈桓、陈寅恪等成为卓有成就的佛学家，而他们的学生们则继续着他们的事业，至今仍活跃在佛教研究的领域。

　　综上所述，我们可以看到佛教研究的方法是多种多样的，归纳起来，有以佛教经典的注释和考据为主要内容的“经学”的研究方法，有佛教文献学的方法，有考古学的研究方法，有佛教史学的研究方法，有佛教哲学的研究方法等。此外，比较研究的方法，在目前的佛教研究中也日益受到特别的关注。在佛教本身，佛教的三大系统，即汉传系统、南传系统和藏传系统之间的比较研究；在佛教外部，佛教与东方各国其他宗教及文化形态的比较研究，以及佛教与西方基督教及其文化的比较研究等等。总之，不管是那种研究方法，都是为了真实的认识佛教这种社会存在，揭示佛教产生和发展的客观的历史进程及它在人类认识和改造自然和社会，推进人类自身文明建设的历史进程中所发生的作用和产生的影响，不管这种作用和影响是正面的还是负面的。正因为这样，就要求所有的佛教研究者，不论采用何种研究方法，都必须遵从一条原则，那就是事实求是的科学态度。

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