宋道发：宁可侧重行履工用不可取于狂慧知解——南怀瑾先生论佛法修证

宋道发：宁可侧重行履工用不可取于狂慧知解——南怀瑾先生论佛法修证

　　引言

　　南怀瑾先生认为，佛法是可以由智慧而寻思求证得到的真理。凡是佛学理论，有此理，就一定有此事，是事理合一的。佛家所说的形而上和世间万有的理论，都可以用科学的实证方法从人人身心性命上去实验证得。所以佛法不只是一种思想论辩，实乃超科学、哲学之一大实验事。

　　全部佛法修证的理与事，就是见地、修证与行愿三大纲要。见、修、行的圆满成就便可获得法、报、化三身的究竟佛果。学佛乃大丈夫事，当立志今生成办此事。要达成此项成就，对于修证的方法，就不能限于某一宗某一派，而是要兼收并蓄。他认为“求证的方法在学理的基础上，始终不能离开经、律、论的要点。在修证的方法上，无论大、小乘，也都是以四禅、八定为基点。”（1）所谓宗派的分别，都是方法的分别，根本宗旨则一。在此认识基础上，南先生对修证中的种种问题详加解说，对于各宗各派的修证方法，无论是大乘、小乘，禅、净、台、密，亦无不传授。兹略述之。

　　一、修证通论

　　此所谓修证，仅指禅定而言，即见地、修证、行愿三纲要中的修证。所谓通论，仅是与修证关系密切的若干问题，并非南先生有此通篇大论。

　　南先生认为，禅定之学，乃佛法之?基。由凡夫而至成佛，皆以禅定为阶。小乘之析有入空，断惑证真，非禅莫属。即大乘六度，亦必经禅定而入般若智海。但禅定为世间出世间凡夫外道之共法，佛之不共法为“缘起性空，性空缘起”与“实相无相”之中道正知正见，非以禅定为极则。外道为生天而修禅定，佛法则以此而发无漏智以修之。故外道与佛法，其始虽一，其终则大不相同（2）。概言之，在全部佛法中，禅定非常重要。远自印度的释迦牟尼，及传来中国后之历代祖师和禅师，皆从精勤禅定、专志用功中得成正果（3）。

　　首先，南先生认为，欲修证成就，须循一定之次第。他常引用《楞严经》中“理须顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽”这段话，说明修证次第的重要。世尊住世之时，四众弟子多数能证果悟道。三藏教法传入中国初期，由禅观修持而得证果者，颇不乏人；及至唐代十宗昌盛，各宗各派号称专修者虽多，实证者少。其原因何在？南先生认为，此正以好高骛远，足跟自不点地，不从平常心入道而已。“最初的，即是最后的。最平凡的，即是最高深的。”因此，南先生认为，历来被视为小乘修法而不受重视的“不净观”、“白骨观”，“如能贯而通之，神而明之，依教奉行，虔诚制心而修证之，足以尽大小乘密藏的道妙。”（4）“真正佛法的基础，必须脚踏实地，由凡夫人道起修，进而修持声闻、缘觉，而到大乘菩萨道。如此，才是最稳当修行的法门。”（5）

　　谈到具体的修证功夫，南先生认为，“任何一步修证功夫的路线，都离不开四加行，都是由四加行的成功和禅定的成功以后，才能谈到修出世法。”（6）四加行就是暖、顶、忍、世第一法。由初禅到四禅八定，最后修灭尽定，每一步有每一步的四加行。理是顿悟，功夫是渐修的，一步一步走，不可躐等。

　　其次，大小乘的佛学，大体都以净化意念（意识）作为入手工夫。我人颠倒杂乱的第六意识，经过专一瑜伽的修炼，制心一处，就能转识成智，也就是六祖说的“转其名，而不转其实”，而后方能转凡成圣（7）。“制心一处”为显教、密教与外道修定之共法（8）。因此，各宗各派的各种修法都是以“系念”为基本法则（9）。

　　佛法认为，我人的生命是由五蕴（色、受、想、行、识）假合而成的。虽然我们的心性原本自然清净，若想回到本来清净面目，进一步转变这个由一念的业力所构成的色身，就非经修持功夫不可。修行从任何一蕴上入手，皆可获得解脱。不过，《楞严经》中有二十五位圆通之作，首由声色二尘开始，终以观音耳根圆通为结，千言万语，也只是教人在声色上了，方得究竟。而色法之结，尤较声尘为难解，如要跳出三界外，不在五阴中，仍须从解脱色尘入手（10）。

　　第三，凡是修持的人，往往会出现或大或小的神通以及各种各样的魔境。如处理不当，便会误入歧途，断送法身慧命。故南先生对此二事多有论述。

　　何谓神通？“使神能通达无碍，善通诸变化者，则为神通。”佛法言神通，有二种：一、法身神通；二、报应身神通。法身神通，一切众生本皆具足，一切众生心物之现，皆具神通神变者。佛之神通诚不可思议，众生之业力亦不可思议。众生若能转业力而证入自性法身，即具法身神通。何谓报身神通？人之有生，即有身心，此身心即是报得。此身此心之用，五官百骸之所能及，极为有限。若欲破此形质之限，而返同于本体自然功能之妙用者，须得其天心灵明之神，以内慧而照大千，以定力充其用。故佛示为通从定发，无定慧之力，不能神通于万变。为此身心作定慧之主者，即法身也，性也，亦本体法尔之功能也。报身神通有五种，即修通、报通、依通、妖通、鬼通（11）。

　　佛法对待神通的态度极为明确，佛陀遗教，戒禁神通惑众。因为佛法以正知正见教导世间，使一切众生皆得般若度为究竟，若以神通设教，反使众生易着幻秘，难入正觉之途。禅宗法门，以直见本性为学，若果能彻见本性，则神通妙用自然具足。唯神通虽是妙用，终为幻妄；未得漏尽通者，如偶发神通（五通），必至随妄流传，堕于魔外数中。禅宗正见尤不重此，丛林规制，以神通惑众者迁单（放逐）。佛之正法眼藏，不至入于外道之流，端赖有此戒制。故禅门宗师，或有以神通示迹者，必故示颠狂，不提持正印。荷担慧命者，则不言神通，以平实为人，作人天表率（12）。

　　若以神通为戒律所禁而大加挞伐，此又不尽然。要自己修炼到神通具足而不显露，才有资格批评。如今密教大为流行，许多人过分注重神异。其实，“神通与神经只隔一张纸”。有人想以神通来处理人事纠纷，甚而以神通来救世救人，走此路线，一定达不到目的，反而可能走入神经的路线。人世间还是只能以人情世故，以常识来判断处理（13）。

　　学者每视修持为畏途，惧怕魔障是原因之一。《瑜伽师地论》有四魔之说，《大集经》述有四十一种魔业，《楞严经》复说五十种阴魔。其实修行路上，魔境何止千种万种。然皆不足为惧，《摩诃止观》卷八下云：“魔界即佛界，而众生不知，迷于佛界，横起魔界，于菩提中而生烦恼。”须知善恶由心，佛魔同体，执迷处即佛亦魔，放下了何魔非佛？故必须知得在“有佛处莫留恋，无佛处急走过。”但得正身心，魔境可成趣，则赤条条来去无牵挂，何有魔佛之可得哉！（14）

　　二、大小、显密共通的十念法

　　南先生以为，大小乘经典所论及各种修持法门，均不离十念法。十念法是一个大原则，由此发展成八万四千法门。

　　十念法门，第一是“念佛”。念念在佛的理、相、境界（即体、相、用）。它包括了净土宗、密宗所有诸佛菩萨的观想方法。第二“念法”，就是把佛学的理，应用到身心上来的法门。第三“念僧”，念圣贤僧，如效法罗汉、菩萨修行证果等。第四“念戒”，就是二六时中，常思念己之身、口、意三行是否在轨范中。第五“念施”，一切财物乃至身命都要舍。第六“念天”，天为六道之一，乃指其他世界的生命，升天必须具备福德善根。其他宗教如基督教、回教等所修持的都属于念天法门。第七个是“念安般”，就是念出息、入息，修持气息。密宗黄教、天台止观之法，大致上都是说明如何利用出入息而习定。印度及中国的高僧，有神通证果位的那么多，都同这个念安那般那有关系。第八个是“念身”。包括显教的不净观、白骨观和密教的修身法门。唐宋以前修念身法门证果的人很多。第九个念“休息”，是万缘放下，真得休息就是禅定，可以证菩提。第十个“念死”。真看通了生死，才能放下，专心修道（15）。

　　十念法中又以念阿那般那为各种修定法门（包括佛教之显教、密教以及外道）通途之学，也是三乘得道的要径（16）。

　　三、工夫与见地并重的禅宗

　　南先生于禅宗用力最勤，体证也最深，其禅宗的论着很多，这里仅扼要地介绍几点。

　　第一、禅宗的中心及其目的。

　　禅宗乃是佛学的心法，传入中国以后，虽然演变而成中国文化方式的宗派，但只在教授方法与语言文字方面，逐渐改用平凡语白的说话与平民文学的境界，表达其高深的玄理，至于禅宗真正的中心，是达摩所提出来的行入。行入包括十戒，以及菩萨的行愿，也就是在作人处事中，注意自己起心动念的一点一滴，以此证道、悟道。其中心虽然不是禅定，但仍然以禅定修行求证的方法为基础。禅宗指导学人轻快幽默的教授法，都是教育法的一种偶然机用，不是禅的真正中心（17）。禅宗的目的，是为传授佛法心要真修实证的见地，虽非着重离尘遁世、逃避生死的小乘隐退，仍不离升华生死，要求心的出世自在，而作入世救众生的行径。总之，禅宗的中心与目的，已如上所说。关于真实禅宗的途径，归纳起来，便有工夫与见地的两种条件，犹如鸟的两翼，车的两轮，缺一不可（18）。

　　第二、证悟、顿悟与渐修。

　　人们每当谈及禅宗，总要说到证悟。禅宗所言证悟者，重事至理圆，以行修事至为首。为了使人更易明白，南先生特以比喻来说明：证悟者，乃我患渴，取水而饮，饮毕渴解，所有水之与渴，理事全消。故曰：“言亡虑绝”。水渴全消之后，但自清凉，永不再起烦渴者，则禅之工用。故曰：“言语道断，心行处灭。”水渴既消，起而研究水与渴之理与事，及乎事彻理圆，了了无滞，则悟后起用。终仍归于言语道断，无去无来（19）。可见禅宗的证悟，绝非一悟便休，而是将禅宗的中心与目的全部包容在内。因此，南先生认为，佛法的实验方法虽多，惟以禅宗为特胜。

　　世人多以禅宗自六祖慧能始，分为南北二宗，南宗主顿悟，北宗主渐修。其实，南顿北渐之争并非禅宗史上的重要问题，皆是神会多事，为南宗争政治地位，及后世学者们钻牛角尖，标新立异的结果。盖禅宗所称顿悟证得者，实自渐修而来。顿者，指渐修之最后一刹那。古德禅师，虽有于言下顿悟者，但在未悟之前，固皆用功有年，或悟之后，又依止宗师，水边林下，保任涵养多年，方能透彻。未可只执彼当时一顿，置未顿以前，既顿以后，一概不言。故曰：“不是一番寒彻骨，哪得梅花扑鼻香。”（20）即或偶有上根利器，一日之禅定未修，言下顿悟者，亦其宿根深厚，多劫熏修，因缘时熟，立地顿超，安可以泛泛视之（21）?即如六祖慧能，他在三更入室，五祖诘问他初闻“应无所住而生其心”的质疑时，使他大彻大悟，彻了心性本元的究竟，所以他便说：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！”这个才是代表了禅宗言下顿悟的“顿”与“悟”的境界。可他后来还是避居在猎人队中，由悟后而修行了十五年。由此就可以了解《楞伽经》中是顿渐并举，禅宗是顿渐并兼。须知禅宗正有严谨修持工夫层次的存在，不是落在空谈或狂妄自是上，才会与真正的禅有相近之处（22）。

　　沩山虽曾对仰山说：“但贵子见正，不贵子行履。”但这是一时权巧之名言，未可执为实法。必须行履正，知见亦正，方是顿超证悟之极则。丹霞禅师云：“去圣时遥，人多懈怠！”时至今日，法门衰落，世智辩聪者多，宁可侧重行履工用，不可取于狂知乾慧（23）。禅宗修证到真正的极果时，如来本体无上的智慧，自然而然地随时随地呈现，此时修与不修，皆为两头语。

　　第三、机锋转语莫轻谈。

　　机锋最为禅宗学者所津津乐道。南先生则以为，学禅之人，若专以机锋转语为事，容易走入狂妄歧途，妨碍禅宗慧命的延续。因为机锋是宗师们的方便说法，是一种机会教育的教授法，是因时、因地、因人而变的活用法门，并非禅的宗旨和目的（24）。

　　南先生讲解机锋的作用鞭辟入里，足为学禅者戒。他说，机锋者，乃具眼宗师，勘验学者见地工用之造诣。如上阵交锋，短兵相接，当机不让，犀利无比。或面对来机，权试接引，如以锋刃切器，当下斩断其意识情根，令其透脱根尘，发明心地。或两者相当，未探深浅，故设陷虎迷阵，卓竿探水，以勘其见地工用之深浅。一句转语，拨尽疑云，相与会心一笑。故机锋非无意义，更非随便作为。禅门古德机用，大都出言隽永，不同凡响，而格调新奇，迥非习闻。应机接物，语语从自己心中实相天然流出，决非意识妄加卜度之词！如佛说一大藏教，皆为应机而说，亦即为佛之机锋转语。禅门古德开示，语多平实，直显明心，亦即机锋转语（25）。

　　第四、宗门之印证。

　　禅宗传承，关系佛法慧命，故禅门宗师，以师道之尊，付授严谨，非是妄为。古德禅师，参学之师虽多，而终承一绪，以发明心地，印取见地之得法师为宗，自心肯服，逾于常情。所谓宗师，乃禅宗门下，足堪依止之大德，堪为人善知识者。禅门具足大宗师之条件者，殊非易事，必也气吞环宇，胸罗百代，胡来胡现，汉来汉现，望之俨然，即之也温，如寒潭秋月，无物可方者，庶几近之。而且大抵皆要于悟前或悟后通晓义理，融会心宗。凡着名宗匠，靡不贯通宗教（26）。临济祖师是唯识宗的大师，曹洞祖师亦然（27）。须知悟者，益见其深入经藏，其所得法固未离于教理之外（28）。黄檗禅师曾曰：“大唐国里无禅师！”时有僧问：“诸方尊宿尽聚众开化，为甚么却道无禅师？”师曰：“不道无禅，只是无师！”时在宗门鼎盛之时，马祖门下出八十四员善知识，而黄檗犹兴此叹，盖亦睹之机先，惜师资之难，为宗门之师资更难（29）！

　　因此，历代宗师授受，以心传心，条件极严。历观诸祖付授，虽门下众多，而命其荷担大法、继续慧命者，必择其福智二严，堪为龙象，有如王气宇、旷远襟怀，如百丈曰：“见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授。”且复郑重其事，臂香咐嘱，其所望于继往开来、承先启后之人者，何其殷勤！历来禅门大德，既得法后，皆复依止其师，或数年，或十数年，依止之间，昼夜搜括，指析精微。宗门所谓印证，乃是以心印心。以心印心者，非知解理会边事。必其师为过来人，手眼通明，见行皆圆，凡学人之机用、境界、见地，如何凑泊，如何进步，一望而知，不待言喻；然后以师之心，印证其心，如印印泥，印去影存，文彩毕露，亦无印泥之迹，故曰印证（30）。学禅之人，若不重师承，又不肯印证教理，师心自用，不知其将以何为归？

　　佛法重在行证，依诸教理，须经三大阿僧祇劫，成佛路遥，令人望而却步。佛陀慈悲，设此教外别传之心法要门，使娑婆众生“不历僧祗获法身”，皆可见性而立地成佛。不过参禅者也不必自鸣为高。因为修持走禅宗路线的人，充其量得一个法身境界而已。禅宗能够三身成就的，一、两千年以来，没有几个。可现在能如达摩祖师遗言所讲的：“说理者多，行证者少。”就不错了（31）。

　　四、熔魔外于一炉的密宗

　　密宗兴起后，便有显教与密宗互争短长，尤其近代以来，东密返哺中国，藏密东渐汉地，诸方争论不休。然皆昧于识见短浅，教理不明。其实，显密通途，法无轩轾。下分两点略作说明。

　　第一、佛法之密与密乘之密的同异。

　　南先生论佛法之密，有二层次：首先，佛之全部教法，其最高成就，以彻见宇宙万有之全体大用，会于身心性命形而上之第一义谛为其究竟。其中教法所传之即事即理，尽在于三藏十二部之述叙中，固无所谓另有秘密之存在。其次，若说有之，即明白指出心性之体用，当下即在目前，亲见之，亲证之，即可立地成佛，而人不能尽识者，此即公开之秘密。盖其密非在他人不予，只在自己之不悟，诚为极平实而至玄奇者也（32）。

　　密法之密，亦有二点：一、密乘之所谓密者，究其极则，非自谓其行怪索隐，盖菩提心印，妙密难明。若言下顿悟，法外忘象，正如六祖所云“密在汝边”，复何秘密之有？然后返观一切世出世间等等诸法，无非佛法。如实证入华严海藏境界，显密妙言，无一而不平实（33）。二、等此而下，有以修持证悟之方法，存为枕中之秘，非遇其人而不轻传者，即为佛法秘密宗之密学。对于此种密学，每于宫墙外望，或登堂而未入室者，皆受神秘玄奇之感染，几乎完全丧失人之智慧能力，一心依赖神秘以为法，此实未得其学术之准平者，亦可哀矣（34）。此足为当今学密者戒。

　　第二、密法非魔外之学。

　　有显教学者，对于显教修证工夫并未入门，对于密乘修法亦一知半解，论及密宗之注重气脉、明点、双身等法，断然视之为外道，尤其对双身修法，颇多微词，此则正不知菩萨道中密因法行。略分二点以辩是非：一，气脉、明点，持为调身，血气之障未除，不能变化气质，而迳言证悟菩提者，非狂即魔。密乘学者有言：“气不入中脉，而云得证菩提者，绝无是处。”稽之显教各宗，以及教外别传之禅宗，若禅观诸经、止观修法、宗门参究工夫，虽不特别注重气脉，调柔身心之妙，皆寓气脉于其中，唯后世学者未能深入，不知显密修法共通之处。二，双身法者，乃诸佛菩萨，为诱导多欲众生，设此一方便。《法华经》云：“先以欲勾牵，后令入佛智。”（35）此种修法属难行道，条件极为严格，如法行持，迅速成就菩提，然稍有不慎，则有丧身失命之虞，岂可以猥亵之术视之！

　　密宗诸法，诚为纳诸魔外之学，熔之一炉，权设普门广度，既对待诸异学魔外之说，亦复遍逗群机，导之入大觉智海，终结与第一义而不违背。密法极则，以佛之正知正见为归，途中化境，皆为权巧方便，决不可以魔外视之。若未见性，而言证悟菩提者，心法未明，统为魔外亦可，何独于密法而斥为魔外乎（36）！若真通达佛理，“一切法皆是佛法”，何有魔外之可得！总之，密宗修持身心之方法，归纳而次序之，大体不外乎加行、专一、离戏、无修无证之四步。迨达无修无证之域，即佛地现前，所谓前行之步骤，皆视为过渡之梯航（37）。

　　五、念念专精必得往生的净土

　　净土法门，三根普被。修法简易，一句弥陀，便可往生西方。而净土诸经，神变难思，庄严深邃，唯信可入。往生净土之理，更是深奥难解。宋元以降，禅净合流，有禅净双修之法，然参禅与念佛如何调和，鲜有解说。南先生上承师说，又据亲证，对于上述最具宗教性之问题，根据佛法心物一元的统一原理，作出明白的解答。

　　第一、往生净土之理。

　　《阿弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名极乐。”此极乐净土何以实有？佛经称娑婆世界为众生业力所成，极乐世界为弥陀愿力所现。如来藏性中，光之与力，犹为物之极微。觉性心光，灵知昭昭，无相无形，遍含万类，往来翕辟，此为万物之主宰，姑名曰心。当心之用，具带质而生。所谓带质者，即具光与力之功能。愿念之起，为心之功用，用之所至，光与力皆具矣。故愿力存在，世界形器得以成住（38）。阿弥陀佛有四十八大愿，愿力宏深，展转变现，而有极乐国土之存在。

　　何以持名念佛，一心不乱，即可往生净土？又何以佛光能来接引？南先生以为，取自然科学中之光学、力学，参酌佛法，自可会通。关于佛法，要了解两点：其一，佛之一名，涵有体用之义。佛之体，乃法身如来藏性，即宇宙万有之本体。佛之用，即报身、化身，如释迦、弥陀之各别应身。其二，如来藏性之为力为明。初有常寂光，此光无相无形，具含于宇宙万有法界之尘尘物物。光能发热，同时与力并具，而光与力，皆依本体法尔（自然）功能所生，涵于常寂光中。万有众生之心身性命，皆为如来藏中之一环。此心具足力之与光。念念专精得至一心不乱，则光力专精统一，自可与佛之常寂光接流。加以自他二力互相吸引，临命终时，形器毁坏，常光现前。复弥陀愿力，与行者之往生愿力相应，自然不消弹指之间，乘彼常寂心光之无比速度，往生净土矣。故发愿往生，信心不二，自他力固，胶结为一，其终也必生，不复有疑。若能念念专一，不得往生净土，必无是理（39）。

　　第二、禅净之异同。

　　若念佛人，持现前一念，往生净土，则念佛参禅，于此分途。若念佛与参禅，无论提一句话头，或持一句佛号，但于一念过去，后念未起，此之中间，一觑觑定，即二者同途，了无差别。禅宗之徒有云：抱定一句话头，死死不放，今生纵不悟去，临命终时，天上人间，任意寄居。此与一心念佛、乘愿往生之说同。抱定话头，死死不放，亦即一心不乱，无上定也（40）。

　　所谓前念已灭，灭不追往，后念未生，未生不引，当前一念，既前不着边，后不落际，当下即空。此之境界，在净土为唯心净念之开端；在参禅为三际断空、明见此心之初曙。到此无论参禅或念佛，即心即佛之理，于是可明。然尚未尽其妙，以佛具如来藏全体之大用，若止于此境，犹为小果所诠。参禅者，若以此为至，更无余事，则不知如来藏中，妙有愿力之全体功能。念佛者止于此净心一念，则不知如来藏中之大机大用，不识法界无边，头头是道（41）。

　　可见，净土以信、愿、行为彻始彻终之法则，禅宗则扫荡诸法，佛亦不取。表面观之，有如泾渭之分，实则二者通途，不可互作短长之见。

　　结束语

　　随着时代的演变，佛教学理及修证方法，渐渐精要支离。在此情况下，摆脱了传统限制的禅宗，直接从纯粹唯心——“心能转物”的大前提中，求得大智慧的解脱，绝对自由自在的心证。唯有禅宗的精神和求证的方法，才真正能使人们摆脱物质欲望的困扰，达到精神心灵的真实升华。这对于今天人类被物质文明所困惑，理性被人欲所淹没的世界，应该是一绝妙的消炎剂、清凉药（42）。

　　今日的佛学已迈向佛学与科学结合的新趋势，而非停留在过去十九世纪的佛法与哲学的层面（43）。“科学时代要科学禅，要把心理分析得清清楚楚，今天科学愈发达，对我们学佛学道愈有帮助。这个时代的人修道，应该比过去的人容易才对，因为有许多科学的理论，给予事实上的帮助。”（44）可是一般学佛之人，往往以佛学为高，对科学不能给予应有的重视，真是“几多鳞甲为龙去，虾蟆依然鼓眼睛。”

　　注释：

　　（1）（32）（34）（37）（42）南怀瑾：《序集》，老古文化事业公司1986年12月台湾初版，第246、266、266、266、248页。

　　（2）（11）（12）（19）（20）（21）（23）（25）（26）（28）（29）（30）（33）（35）（36）（38）（39）（40）（41）南怀瑾：《禅海蠡测》，中国世界语出版社1994年10月第1版，第114、76－77、71－72、41－42、43、119－120、45、26、105、106、58、53－54、144、145、148、125－126、125－126、127－128、131－132页。

　　（3）南怀瑾：《禅宗丛林制度与中国社会》，老古文化事业公司1986年3月台湾七版，第40页。

　　（4）（5）（7）（9）南怀瑾：《禅观正脉研究》，老古文化事业公司1993年2月台湾八版，第88－89、158、124、130页。

　　（6）（15）（27）（31）（44）南怀瑾：《如何修证佛法》，老古文化事业公司1989年10月台湾初版，第17、107－134、174、101、285－286页。

　　（8）（16）（43）袁焕仙、南怀瑾：《定慧初修》，老古文化事业公司1989年4月台湾6版，第128、135、133页。

　　（10）（14）南怀瑾：《楞严大义今释》，北京师范大学出版社1993年3月第1版，第6、7页。

　　（13）《怀师》，老古文化事业公司1988年4月台湾再版，第175－176页。

　　（17）（18）（22）（24）南怀瑾：《禅宗与道家》，复旦大学出版社1991年3月第1版，第64－66、66－67、44－45、56页。