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佛教中的「多闻」概念(冉云华)

       

发布时间:2013年11月25日
来源:   作者:冉云华
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佛教中的「多闻」概念(冉云华)

 

  ─佛学与学佛问题的展开

  冉云华

  马克马斯特大学名誉教授

  (台湾)《中华佛学学报》第五期 1992.07 出版

  提要

  为道与为学是宗教研究中的大问题之一,意见颇不一致:有的认为学术可以帮助宗教修习; 有的则视为学只是白费功夫,有碍修行的实际进展。 佛教传统对此一问题的看法如何,似未为宗教人士所深究。本文选择佛教的学术概念「多闻」为题, 通过考察《阿含》、《律典》、《阿毗昙》、大乘经论、中国佛教著作中, 对此一问题的记录,用以确定佛教传统中的学术观。 考察的方法,则以概念史为主,选其代表性的经论文字,以说明问题的所在及所持的态度。

  研究的结果显示,佛教从开始就重视知识,更重视知行之间的关系。 对寡知的修道者则有严厉的谴责。律典与《阿毗昙》典籍仍然保持早期的看法,更出现了「毗尼多闻」等专门知识。 大乘经论则认为多闻可生智慧, 但也可能产生学者的傲慢,所以主张智慧与多闻并重的宗教生活。 中国佛教对多闻持有两种态度:一种遵循大乘佛典的指示,力求智慧与多闻之间平衡; 一种为禅宗反智人士的激烈态度,敌视多闻。 从这一演变中,我们可以看出佛教的历史主流,主张以学术及智慧并重,达到解脱目的。 只有部分禅者对学术持有拒绝的态度。但是禅宗某些祖师批评的目标,只是「狂学」,而非全部学术。 因为禅宗对多闻是只弹不赞,这就造成了一种反智的倾向。 这一倾向又因宋明以降, 僧人教育水准的普遍下降,禅宗的态度也可能成为某些拒绝宗教学识者的藉口及依据。

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  一、问题的提出

  「多闻」一词,散见於佛经,一般人看过以後就多不加深究。另一方面,我们也常常听到许多寺院的主持人士说:不必研究佛学,以免耽误修道。其实早期佛典中的「多闻」一词,正是代表著学术方面的知识。至於在印度佛教典籍中,佛教信仰者对「多闻」持有什麽态度,赞成还是反对?他们的态度是否前後一致,有无变化?这些问题不但反映出佛教思想上的问题;也涉及到学术与为道之间的关系问题。

  汉字「多闻」一词,是梵文Bahusruta一语翻译的,巴利文写作Bahusruta。这一词语由Bahu(义为「多、广、博」等),加上Sruta(义为「闻说、听取」之意)二字组合。这一词的意义一般认为是「多闻」(heard much)、「广知」(Well informed)、博学(of widelearning)(注 1)。按「多闻」一词出现於佛陀以前的古印度传统。其时虽有语言,尚无文字。一切经籍全靠口诵耳听、心记口传。因此原故,博学之人就是那些博闻广记之士,Sruta一字专指对记诵《吠陀》经文最丰之士。但是「多闻」者所具有的知识,专指宗教解脱方面的智慧与方法,这与一般人日常生活所需要的知识是根本不同的。 後者在梵语中也另有一字 Silpa, 即佛典中所说的「工巧明」(Silpasthana-vidya ), 指的是技术、工艺方面的知识,包括音律、美术、占相、咒术等技能。 这种宗教知识与技术知识的区别,也被佛教传统继承下来,并且予以改造。 其所改造之点,就是将所听闻的权威经典,由原来的《吠陀》经文,改换为佛陀所说的经典。 从宗教学的分类上去作考察,《吠陀》是神的「启示」;佛经是圣者所说。 两者是属於不同范畴的宗教:前者是以神为权威, 後者是以佛法的真理为指导原则。

  佛教在运用「多闻」一词时,对婆罗门僧侣的习惯涵义作了修改,但是「多闻」在佛教的修道论中,究竟占有什麽样的地位?佛法传入中国以後,中华佛徒对多闻的态度又是如何?据笔者所见,好像还没有人对这一个题目,作过有深度的讨论。例如英文《佛教百科全书》中的「多闻」一条(注 2) ,这也是讨论这一问题的最新成果─仅包括巴利文献材料,只代表上座部佛教对这一问题的看法。 中文与日文资料,只能从辞书中找到对「多闻」一词的经典根据, 其他如此一名词涵义的变化, 及其所反映出的宗教文化问题等,则限於辞书编纂的体例,财然无法作深入的讨论。───────────────(注 1) 参阅 M.Monier-Williams 编: A Sanskrit-English Dictionary

  (Oxford: Clarendon, 1960 复印本),页726a。并下注2。(注 2) 见 Encyclopedia of Buddhism, Malalasekera 主编,第二册

  ,页502b--505a。作者是 A.G.S. Kariyawasam.

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  本文的目的正是尝试在这一方面,作一篇补订工作─将中文佛典中有关「多闻」的代表性用语,加以研究、分析、评估,从而探察佛教对学术的态度。更具体的说,本文所用的文献范围,将由《阿含》起,次及《律典》、《阿毗昙》、《般若》、及中国人的著作。因为本文的重点,是在考察佛教传统对「多闻」(学术)所持的态度,而不是想把所有提及「多闻」的经典文字,竭泽而渔,全部网罗,所以文中只摘录某些有代表性、而又能说明问题的文字。其他次要的资料,文中将不予引用,以免杂冗不清,反而妨害问题的讨论。

  本文在前面曾经讨论过「多闻」一词的涵义,那种涵义主要是根据古代印度的一般用法。佛教经典对这一名词,又有什麽诠释呢?巴利文《长部》曾言及庵巴 (Ambattha)是一多闻,他之学识堪与佛陀对话。《散瑜怛 尼迦夜部》视多闻为五种品质之一,女人得此,下生可以上升。佛陀的侍者阿难,被公认是「多闻」第一,因为他从世尊处学得八万二千法,又从佛弟子舍利弗处,学得二千法,共计八万四千法。阿难认为凡是没有实践过vipassa-dhura或gantha-dhura的人,有违多闻,缺乏文化教育。巴利文的注疏家,注「多闻」为「深通经籍」(pariyatti)并得智慧(pativedha)。(注 3)

  汉译《阿含》经典,则对「多闻」一词的涵义,有所澄清,兹举二例,以见一般。一为《增一阿含经》言及阿难时,说阿难「知时明物、所至无疑、所忆不忘、多闻广远、堪任奉上」(注 4)由这几句赞语来看, 早期佛教中以「多闻第一」而受人称道的尊者,其学术(「所至无疑、 所忆不忘、多闻广远」)是与「知时明物……堪任奉上」相结合。 换句话说,从大处著眼,阿难的知识在於认清时间及处境、侍奉其领袖以弘佛法。 从知识层面放眼,阿难是「所忆不忘、多闻广远」。从治学的态度观察, 他乐诵经典,实与「学而时习之,不亦乐乎」的乐学精神相媲美。可惜佛教中的这种乐学精神,後来很少被人注意。

  《杂阿含经》有一段佛陀对「多闻」涵义,有更清楚的说明:

  佛告比丘,善哉善哉,汝今问我,多闻义耶?比丘白佛, 唯然

  世尊。 佛告比丘,谛听善思,当为汝说:比丘当知,若闻色是

  生厌离欲灭尽寂静法,是名多闻。 如是闻受、想、行、识、是

  生厌离欲灭尽寂静法、 是名多闻比丘、是名如来所说多闻。

  ( 注 5)───────────────(注 3) 见巴利文 Ananda-Theragatha,第1021节。(注 4) 《大正新修大藏经》(此下简称《大》),第二册,页558a。(注 5) 《大》,第二册,页5c。

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  这一段话非常重要,因为它所说的「多闻」是与佛教的根本教理「五蕴」理论,合起来讨论。这里所宣扬的知识,不是纯粹的空洞名相,而是含有闻色是生厌、闻受欲离等宗教解脱理论。这些解脱理论是与比丘的修道生活连接在一起。只有这种理论与修道者的行为与解脱,全部融合在一炉的学术,才是「如来所说多闻」,才是佛教特有的学术观。

  就是在这种基础上,《阿含经》将「多闻」列为「五志」、「七正法」、「九梵行」、「十成法」之一,认为是修道者必经之途。例如《长阿含经》言:佛言「当务立信、立戒、布施、多闻、广学智慧,建此五志,以离垢悭。」(注 6) 又如《善生子经》中也说:

  沙门梵志,又当以五事,答布施家。 何谓五?教诲以成其正信

  、教诲以成其戒行……多闻、……布施、……智慧。( 注 7)

  如果将这两组「五志」加以对比,大家就会发现五事的次序,小有差别:多闻在前一组中,列为第四;在後一组中列为第三。其所占的地位,正好与布施一条互相转依。这种差别是否由於经文中的对象不同,而作出调整,或是另有原因,我们无法确知。值得指出的前一组的目的是要离垢;後一组则是为沙门报答布施家所设置。在《水喻经》里还有一组善法,次序则与前引的《长阿含》经文相同。原文如下:「谓人既出、得信善法、持戒、布施、多闻、智慧」。(注 8)不过《水喻经》的重点,不但要求修道者要「修习善法」;更要警觉「失信不固」、「已出还没」的危险。

  认为多闻是佛教「七法」的说法,是於《长阿含经》中出现的。例如经云:「复有七法,是谓正法:有信、有惭、有愧、多闻、精进、总持、多智。」(注 9)多闻在这一组「正法」中,名列第四。《长阿含经》系统的其他文献,还有别的经文,也提到「七法」。其中多闻的地位,都是第四而没有差异,例如《大般涅槃经上》。(注 10)至於将多闻列入七法之内的理由,《长阿含 游行经》有较为详细的解释,原文如下:「四者多闻,其所受持,上中下善,意味深奥,清净无秽,梵行具足。」(注 11) 按照这几句的内容───────────────(注 6) 《大》,第一册,页187a。(出於《般泥洹经》)(注 7) 同上,页254b。(注 8) 同上,页424b。(注 9) 同上,页52a。(出於《上十经》)(注 10) 同上,页194a。(注 11) 同上,页11c。

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  观察,一位有宗教情操的人士,在日常生活中,行动中表现著许多不同程度的善事;可是善行的内容和意味,却是非常深奥。只有通过学术性的观察(多闻),才能够理解善行的性质是「清净无秽」,只有这种行善、知善之意味深奥,才能算是「梵行具足」。

  这种多闻与其他法的关系,不但表现在多闻对正信、正戒方面,同时也说明说法及智慧对多闻的重要性。《长阿含 上十经》中,列有「九梵行」法,就这一点有清楚的说明:

  云何九难解法?谓九梵行。 ……若比丘有信有戒,而不多闻,

  则梵行不具。 若比丘有信、有戒、有多闻,则梵行具足。若比

  丘有信、有戒、有多闻、不能说法,则梵行不具。(注 12)

  从这一段话中,我们不难看出「九梵行」之所以被称为「难解法」,应当是九者之间的密切关系,其中彼此相关,连成一个统一的修道体系,缺一不可。虽然梵行的次序是以「有信」开始,到「逆顺游行、尽有漏成无漏心解脱、智慧解脱、於现法中、自身作证」为止,(注 13) 开始的「梵行」,似乎不如後来的行位那麽重要;其实不然。因为最後层次的「梵行」一定得循「有信、有戒、有多闻」开始,才能达到「智慧解脱」。只有通过全部九个层次的修习,才可得到「梵行已立,所作已办,更不受有。」(注 14)

  《长阿含 十上经》中,还有一组「十成法」,其中第六法,就是多闻。经文对「多闻」的解释,是「闻便成持,未曾有忘」。

  从上面所引的《阿含经》片段,大家可以清楚的看出,早期佛教相当重视「多闻」方面的功夫。当时因为去佛未远,现代型的研究方法与方式,也还没有形成;但是以那一时代的学术风气而论,多闻就是学术。而多闻在佛教宗教中,占有相当重要的地位。这种情况,也可以从相反的词语及对比中,更明显的表露出来。那一相反的词语,就是「不多闻」。《中阿含经 教化病经》记载著佛陀与给孤独长者的一段对话。当长者病重,因死亡的威胁而陷於恐怖之中,因而向佛求教。佛陀在问答中指出:「若愚痴凡夫,因不多闻,身坏命终,趣至恶处,生地狱中。」(注 15) 这是佛陀对因「不───────────────(注 12) 同上,页56b。(注 13) 同上。(注 14) 同上。(注 15) 同上,页459a。

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  多闻」而产生的严重後果,所作的清楚说明。与此相反,佛陀也指出多闻的好处,是「因多闻故,或灭痛苦,生极快乐」。(注 16)不但如此, 如果多闻功力更深, 还可以「或得斯陀含果、或阿那含果……」(注 17)。斯陀含及阿那含两词,是梵语Sakadagamin与anagamin的音译,义为「一来」及「不还」,是「罗汉四果」中的两果。这种认为「不多闻」就会入地狱,「多闻」就可以得到罗汉果的对比,充分说明「多闻」在初期佛教中的地位。

  按照一般学者的意见,《经藏》和《律藏》是早期的印度佛教文献。这些文献经由部派佛教的承传,以至今日。虽然它们是否全是原始佛教的原来面目,抑或为某一部派所增添,目前还无法作出整体的判断。虽然佛教史学大家,曾有人将汉译的四部《阿含经》,列属於不同的部派,(注 18) 但是这是一个庞大而复杂的问题,现在无法全盘讨论。值得注意的一件事实,就是在汉文资料中,从早期译出的律典,乃至後期所译的同类作品,通常都冠有部派的名称。但是汉译的《经藏》,并不含有部派的标志。自然这并不足以证明,汉译的《律藏》,要比《阿含》经典的成立更晚一些,因为其他译经也曾说明,无有部派名称的文献,如汉文的《阿毗昙藏》就被近代学术研究,证明是说一切有部特有的文献。尽管如此,如果将汉文的《经》与《律》相较,本文仍将《律藏》文献,摆在《经》的後面。这是因为《经》题比《律》题更无部派色彩,更由於戒律文中所记叙的内容,也表现出它的制作时间层次较後。

  戒律文献中有两种新的事物,与《阿含经》所记的「多闻」不同:其一是多闻与戒律的关系;其二是多闻的涵义更具体化。

  首先多闻与戒律关系重要一点,《四分律卷五十八》有一段话说:「复有三法名持律:持波罗提木叉戒、具足多闻、诵二部戒、通利无疑。复有三持:波罗提木叉戒、具足多闻、广诵毗尼、通利无碍……」。(注 19)波罗提木叉(pratimoksa)是佛教戒律中最基本的戒律,持律者必须谨记,自是必然;「诵二部戒」也是戒律条规;只有多闻的内容范围比较广,涉及经文与阿毗昙文献。据笔者猜想,这一项目,绝非指的是背诵戒律文字,因为那一工作已在另外一持中,明文指出。 在这种情形下,多闻应是为戒条规则提出一个更广泛的诠释。 引文中另一值得注意的地方,就是宗教的实践性。 戒律本来就是信徒的道德规范,绝不是说只要徒记文字条规就可以了。 对於这一点,───────────────(注 16) 同上。(注 17) 同上。(注 18) 见 E. Lamotte 著: History of Indian Buddhism (Louvain

  天主教大学,1988) S. Webb-Boin 女士英译本,页152--181。(注 19) 《大》,第22册,页998c。

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  律文中特别提醒读者, 三法持律的目的,在於「具足多闻、住毗尼中……具足多闻、善巧方便、能灭诤事。 」(注 20) 文中所言「能灭诤事」,指的是要能用善巧的方法,去解决僧众中的口舌是非。 而善巧方便的基础就是多闻。 例如在《四分律第四十三卷》,讨论众僧「破非法和合」时,也一再谈到「多闻知阿含持法、持律知摩夷」(注 21)等语。 文中所说的「摩夷」,意为「本母」。

  律藏文献中记叙「多闻」一词的另一特点,就是对其内容,记载更为具体。「多闻阿毗昙」、「多闻」,(注 22) 再加上前面曾引过的「多闻知阿含持法」,这里就清楚显示出,多闻的内容已与佛教三藏的经典,有著密切的关系。这种以「阿含」、「阿毗昙」及「毗尼」区分多闻的分类,在阿含文献中没有出现过。这就表示出到了律典形成的时代,佛教文献的数量已经大量增加,并非只靠一人就可以记诵所有的经文,这就需要「多闻阿含」、「多闻毗尼」一类的称号,毗尼在《阿含经》中还未出现。戒律中载有这类名称的,则有《摩诃僧只律》、《十诵律》、《佛说 刍迦尸迦十法经》等。

  除开上面的新特点之外,律典中也保留著《阿含经》中对「多闻」在修道中的某种组合,例如「五种利益」、「十法成就」等。此外还有一些新的组合如「十二成就」,也与多闻有关。(注 23) 另一方面,律典中的组合次序及内容,极不一致,有时与阿含的次序相同,有时却不一样。例如《根本说一切有部毗奈耶出家事卷三》,就载有多种不同的五法,兹将其内容及次序分别列出如下:

  一者具戒 二者多闻 三者持经 四者持律 五者善持母论。

  一者具戒无缺 二者多闻 三者善明经义 四者於毗奈耶、善

  知通塞 五者磨窒哩咖藏、善明义趣。

  一者具戒 二者多闻 三者持经知义 四者善通毗奈耶 五者

  善明摩窒哩迦藏。

  复有五种……同前、於一一上唯加极言……。 复有五种……於

  一一上更加胜字。复有五种、亦同上说,於上加能。───────────────(注 20) 同上。(注 21) 同上,页880a。(注 22) 参阅同上册,页346b, 442a, 457c, 533c。以上皆出《摩诃僧

  只律》。又看第24册,页956c (《 刍迦尸迦十法经》)。(注 23) 讨论「五种利益」者,见《大》第22册,页442;第23册,页

  1031b等。「十成就法」见第22册,页457c, 533c;第24册,

  页956c。「十二成就法」见第22册,页346b。

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  一者戒成就 二者多闻成就 三者胜解脱成就 四者证智胜解脱

  成就 五者智慧成就。

  一者信成就 二者戒成就 三者多闻成就 四者舍成就 五者智

  成就。

  一者具戒 二者多闻 三者精进 四者念 五者慧。

  一者具戒 二者多闻 三者精进 四者念 五者般若。

  复有五种、四者同上、第五为是乐寂静坐。( 注 24 )

  从上面的排列中,大家可以清楚的看出,根本说一切有部的律典,对包括多闻在内的教法,竟然有十多组之多。这种情形是相当特殊的。其他部派的律典,对五事的分别组合,就单纯得多。例如《摩诃僧只律卷二十六》所记的「成就五法,只有净身业、净口业、正命、多闻阿毗昙、多闻毗尼而已。」(注 25)

  《摩诃僧只律卷二十八》,还载有一组十法成就作为弟子剃度的标准。「若十法不满、度弟子越比丘罪、受具足波夜提」。(注 26) 这十种具足法,也见於《佛说 刍迦尸迦十法经》;但是其内容次序,与《阿含 十上经》所言不同。律典所说的十法,彼此也有差异,兹将《僧只律》与《十法经》所记十事,对比如下:

  《僧只律 28 》 《长阿含 十上经》

  一持戒 二多闻阿毗昙 一者比丘二百五十戒具…

  三多闻毗尼 二者得善知识

  四学戒 五学定 六学慧 三者言语中正…四者好求善法…

  七能出罪使人出罪 五者诸梵行…六者多闻闻便能持

  八能看病能使人看 未曾有忘七者精进灭不善法增长善法

  九弟子有难能使人送 八者常自专念无有他想

  十满十岁是名十事 九者智慧成就…

  十者乐於闻居专念思惟 (注 27)

  《摩诃僧只律卷第十五》,还有一组「成就十二事」,由「一持戒清净」到「若过二十──────────(注 24) 《大》,第23册,页1031b。(注 25) 《大》,第22册,页442a。(注 26) 同上,页457c。(注 26) 同上,第24册,页457c。《十上经》,《大》,第一册,页57a。

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  腊」十二为止,其中第二是多闻阿毗昙,第三是多闻毗尼。因为後面的第五是学戒,第六是学慧,可见前面的多闻阿毗昙及多闻毗尼,指的不是戒行与智慧,而是学问方面的记诵与传授。

  在汉文翻译的阿毗昙文献中,「多闻」仍然受到重视,(注 28) 因为其在修行中所起的作用,是相当重要的。如玄奘法师所译的《阿毗达摩大毗婆沙论卷一》,以及旧译(北凉浮陀跋摩与道泰等合译)《阿毗昙毗婆沙论卷一》,都将多闻之利益,列为五点。虽然旧译本只有六十卷,不如玄奘所译的完备,但是唐译有关多闻的部份,几乎全部采用旧译而稍作润饰。在两译内容相同的情形下,暂以早期译本为主,观察此论对多闻的利益,作何分析、作何评论:

  譬如 室中 虽有种种物 若无灯明照 有目不能见。

  若人虽有智 不从他闻法 是人终不能 分别善恶义。

  譬如有目人 因灯见众色 有智依多闻 能别善恶义。

  多闻能知法 多闻能远恶 多闻离无义 多闻得涅槃。( 注 29)

  这一段引文有两点值得注意:第一是有智之士,仍须多闻;否则就不能分别善恶义。这种已经得到智慧,仍然而且必须「从他闻法」的功夫,後来很少在佛典中受到重视。也许後来大乘佛教教理,用其他的名词代替了「多闻」一语。此事与目前讨论的主题没有直接关系,这里不必细加讨论;倒是下一点,非常重要,那就是第二:「有智依多闻、能妓别善恶义」。偈文中所说「善义」,当为下文紧接的「知法」与「涅槃」;「恶义」当指应舍去的「无义」与「恶」法。

  偈语中特别指出「从他闻法」这一点,这是学问的来源之一。唐译本中引用《契经》的话,对此作了两层说明:首先指出「又如经说、有二因缘、能生正见、一外闻他法音、二内如理作意」。(注 30) 这里清楚的指出,正见的产生须由二途:外闻和内理。只有在从他人闻法,又能「内如理作意」的基础上,才能产生正见。其次,偈语又言:

  又契经说,有四法人多有所作:一亲近善友、二从他闻法、三如

  理作意、四法随法行。 (注 31)───────────────(注 28) 同上,第22册,页346b。(注 29) 同上,第28册,页2b。(注 30) 同上,第27册,页2b。(注 31) 同上。

  40 页

  本文在前一段中曾谈到「多闻」与智慧的关系,指出得到智慧的人,仍然须要「依他多闻」。又说明只有通过外闻与内在的「如理作意」的双重努力,才能产生正见。《毗婆沙论》对这种区分,有进一步的诠译,那就是三慧的概念。所谓三慧指的是「闻慧、思慧、修慧」。(注 32)《毗婆沙论第三》对这三慧都有解释,其中有关「闻慧」的部份,是如此说:

  复有善诵修多罗、 毗尼、阿毗昙、生厌恼心……

  如见彼谛时、彼亦次第观别、欲界苦作异相别……乃至色无色界

  行道, 当於尔时观谛,犹如观叠外物,作如是观时,是名闻慧

  满足。 ( 注 33)

  这一段话表示出「闻慧」实际上包涵经、律、论方面的知识,也包括遵照圣典中所传的道理,观察一切事物。《论》於第二十三卷,对此再作解释云:「从闻生者是闻慧……若受持读诵思惟观察十二部经,是闻慧。」 (注 34)

  至於闻慧与其他二慧的关系,《论》中也有讨论:

  依此闻慧、次生思慧、依此思慧、次生修慧。 如依金矿生金、

  依金生金刚。 (注 35)

  虽然《论》中的立场认为,在三慧的上面还有一层根基,名为「生得慧」,但是对三慧之间的因果关系,并无新的诠释。《论》对三慧的根源及关系,作如是说:

  依生得慧生闻慧、依闻慧生思慧、依思慧生修慧。 如依种生芽

  、依芽生茎叶等,彼亦如是。……修多罗、毗尼、阿毗昙所说

  有何义,是名闻慧。思慧者或时依名解义,或时不依名解义。

  修慧者於一切时、不依名解义。 (注 36)

  文中对部派佛教在这一问题上的争论,还有更进一步的讨论。因为与本文的主题关系不大,不必作进一步的讨论。但是仍有一点,值得注意─即《论》将三慧配属於欲、───────────────(注 32) 同上,第28册,页24c。(注 33) 同上,页24c--25a。(注 34) 同上,页168a。(注 35) 同上。(注 36) 同上。

  41 页

  色二界之中,到了无色界时,就只有「修慧生得慧」了。(注 37)

  《阿毗昙毗婆沙论》还记载著一段有趣的争论,那就是多闻在须陀洹四支中的地位。须陀洹是梵文Srotapanna的音译,义为「入流、预流」,即声闻佛教四果中的初果。论中表示在佛陀亲传的弟子中,对此一问题就有不同的理解。那段文字表示,先是佛陀弟子中以智慧称著的舍利弗,为须达长者将须陀洹四支,分别为十种。其後其他弟子,对此有不同的诠释:有的诠释包括多闻;有的则不包括。可见多闻在宗教生活中的地位,到佛陀亲传的弟子那一代中,已经有不同的评估。现在将有多闻的诸家列出,以见一般:

  ( 一 ) 尊者富那耶奢─信是亲近善知识多闻法、 正见是正思

  惟、余是如法修行。

  ( 二 ) 尊者瞿沙─信戒是亲近善知识、多闻是闻法、 正见是

  正思惟……。

  ( 三 ) 尊者和须蜜─信戒是亲近善知识、 多闻智慧是闻法…。

  ( 四 ) 阿毗昙者、作如是说─信戒施是亲近善知识、 多闻智

  慧是闻法。( 注 38)

  《论》的编纂者的立场是:信、戒是自体,无漏智是信与戒的根本。无漏善根所起者是正觉,依正觉而长养戒、闻、施、慧。(注 39)

  印度佛教由部派,发展到大乘,曾产生了许多变化。以对传统的多闻概念来说,大乘经论中所持的态度,分歧更大。以空理为重点、六波罗蜜为修持,以无所得无所求为修道必持态度的《般若经》文献,对多闻的看法,只是偶而提及,多数不提。《华严经》系统的资料,有的指出仅是多闻正法,而不能於生活中加以实践,不能远离垢法,因之应当予以批评;但对多闻能生智慧之明一点,则予以肯定。尤其是《宝积经》、《大集经》及《经集部》的文献,谈到多闻的地方,就比较多,而对多闻在佛教中的地位,也接近《阿含经》的看法。现在选出若干章节,以观大乘佛典对多闻的看法。

  一般学者认为,《般若经》是早期的大乘佛教经典,而《小品》的成立更早一些。根据康泽的调查,多闻一词在《般若八千诵》梵文本中,只出现过一次。(注 40) 南朝陈代译出的《胜天王般若波罗蜜经》,有一段话讨论多闻,当文殊菩萨问世尊:「多闻流出何───────────────(注 37) 同上,页40b。(注 38) 同上,页359c。(注 39) 同上。(注 40) 见 Ed. Conze 编 Materials for a dictionary of

  Prajnaparamita Literature (东京复印本,1967年),页298。

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  法?佛言流出般若波罗蜜。」(注 41)在玄奘的译本中,只将对话中的「般若波罗蜜」五字,改译为「妙慧」。(注 42)《般若》系统的文献,一方面要求善男信女,若见「多闻解义、常起正念」的沙门,就应亲近依止;(注 43)另一方面,则警告菩萨「不应自恃恃戒多闻、禅定、智慧、而行布施。」更不能「寡闻破戒而行布施」。(注 44) 宋代惟净所译的《开觉自性般若波罗蜜经》,更将「多闻慢」,列为菩萨摩诃萨在诸色中的「五种慢法」之首。(注 45)

  也许抨击只有多闻而不能力行最全面的文字,是《华严经》中的一段偈文:

  佛子善谛听 所问如实义 非但集多闻 能入如来法

  譬人水所漂 惧溺而渴死 不能如说行 多闻亦如是

  譬人大惠施 种种诸肴膳 不食自饿死 多闻亦如是

  譬如有良益 具知诸方药 自疾不能救 多闻亦如是

  譬人如穷人 日夜数他宝 自无半钱分 多闻亦如是 (注 46)

  这段偈文还没有完─後面尚有五个譬喻:帝王子、聋子、瞎子、海上导航人及善为众人说法之士。其中最後一喻与多闻的关系更密切,值得抄出:

  譬人处大众 善说胜妙事 内自无实德 多闻亦如是 ( 注 47)

  这里应当注意,即经文中批评多闻的地方,并非指多闻本身,而是指「无实德」的只说不作之士。

  称赞多闻之益的经文,自然也为数可观,现在选出两段,作为代表。第一段是《大宝集经卷七十七 多闻品》,其中在解释修集多闻宝藏时,一再提到此一行动,「能於诸法得决定义、於诸语言善了章句」。(注 48) 後来在偈文中,还对此点赞说:───────────────(注 41) 《大》,第八册,页717c。(注 42) 同上,第七册,页954a。(注 43) 同上,第八册,页712a。(注 44) 同上,页885a。(注 45) 同上,页858c。(注 46) 同上,第九册,页428c--429a。(注 47) 同上,页429a。(注 48) 同上,第十一册,页436c。

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  常欲求多闻 诸佛所称叹 能得定实义 是故如大海

  能於一字中 及於一句义 於千万亿偈 说之而不尽 (注 49)

  这些话不但表示出多闻在此经中的地位;并且还说明多闻的含义包括两个方面:「於诸法得决定义」指的是佛法哲理;「善了章句」指的是文献知识。经文对後一点有进一步的澄清,指出多闻宝藏就是「所谓十二部经修多罗、只夜、受记经、伽陀、忧陀那、尼陀那、如是诸经、本生经、方广经、未曾有经、阿波陀那、论议经。」(注 50)

  至於多闻的利益,高齐时译的《月灯三昧经卷六》中,有菩萨多闻的十种利益,讲得更为完备:「一者知烦恼资助。二者知清净助。三者远离疑惑。四者作正直见。五者远离非道。六者安住正路。七者闻甘露门。八者近佛菩提。九者与一切众生而作光明。十者不畏恶道。」(注 51) 在这十种利益中,不是讨论多闻的涵义,也不是提出多闻的方法,而是著重於因多闻而产生的後果。

  大乘论书中,讨论多闻的地方并不太多,基本态度有三种。一种是不提不理,可以由《中观部》的论书中代表。(注 52) 一种是提到与多闻有关的名相,如「多闻证」、「多闻果」等,并且对之持有肯定的态度,如《瑜伽师地论》(注 53)。第三种是将多闻与智慧之间的关系,加以重视,认为缺一不可。这种立场对後来的中国佛教思想,有很大的影响,原典则出於《大智度论》中的一段偈文。原偈如下:

  有慧无多闻 是不知实相 譬如大 中 有目无所见 多闻无智慧

  亦不知实相 譬如大明中 有灯而无目 多闻利智慧 是所说应受

  无慧亦无明 是名人身牛 (注 54)

  文中清楚说明,在认识「实相」的过程中,智慧与多闻是同等重要。用现代语言来讲,慧指的智慧,就是哲理深度;多闻指的是学术智识。只有思想方面的智慧,而无学术知识,就像置身於黑暗之中,虽有主观上的哲理智慧,但无法为自己的智慧定───────────────(注 49) 同上。(注 50) 同上,页436a。(注 51)《大》,第十五册,页585b。(注 52) 参阅《大藏经索引》,第十三册(台北: 新文丰,复印版),

  页238c。(注 53)《大》,第三十册,页709a。(注 54)《大》,第二十五册,页101b。

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  位。犹如有眼,却无法看清楚身在何处。眼目是指主观上的经验;多闻指的是学术知识。缺乏任何之一就无法知道实相,实相就是超越的真实及其在现象世界中的特点。两者全无,只不过是徒具人身的笨牛而已。

  佛教到了中国,多闻已经不太为人所讨论。也许因为多闻与智慧相关,而中国佛教又重於实践,轻於繁琐的印度名相,所以多闻就不太为人所注意。虽然如此,有些高僧义学,仍然遵守印度佛教中的原有看法─慧与多闻的并重。例如五代僧人延寿,在《宗镜录》中,对前引《大智度论》的偈语,作了如此的诠解:

  有慧无多闻者、况如大暗中有目而无所见。虽有智眼而不能遍知

  万法法界缘起、诸识薰习等、如处大暗之中、一无所见。是以实

  相遍一切法、一切法即实相……。 (注 55)

  值得指出的是延寿虽然引用《大智度论》的偈语,但在诠释多闻的内容时,已非《大智度论》中原有的面目。例如「法界缘起」是佛教的中心思想,「诸识薰习」是唯识佛教哲学,一切法即实相又是天台及华严的说法。所有这些大多是中国隋唐时代佛教思想的主流,除了「缘起」学说以外,其余均晚於《大智度论》的编纂日期。

  延寿对「多闻无智慧」的过失,诠释为「虽有多闻、记持名相、而无自证真智、圆解不发唯堕无明;大信不成、空成邪见。」(注 56) 一语说:「虽闻如来宝藏、一生传唱、听受无疲、己眼不开但数他宝、智眼不发、焉辩教宗。」 (注 57)

  当有人问及「多闻广读、习学记持、徇义穷文、何当见性」这一困难时,延寿再次指出,问题不在於多闻,而在於是为多闻而多闻,还是为入道而多闻?换句话说,如果视多闻为目标,那麽无法见道。与之相反,如果以修道为目标,而以多闻为手段,那麽多闻是必要而重要的方法。延寿是这样解释的:

  若随语生见、齐文作解、执诠忘旨, 逐教迷心、指月不分、即

  难见性。 若因言悟道、藉教明宗、谛入圆诠、深探佛意,即多

  闻而成宝藏、积学以为智海。 从凡入圣、皆玄学之力。居危获

  安、尽资妙智之功。 言为入道之阶梯,教是辩正之绳墨。(注 58)───────────────(注 55)《大》,第四十八册,页667c。(注 56) 同上,页668a。(注 57) 同上。(注 58) 同上,页974b--c。

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  延寿虽是禅宗的一位高僧,但其思想受华严思想的影响甚大,(注 59)对宗教的态度是主张「禅教一致」、「禅净双修」,因之对宗教生活与学术研究,抱有兼收并容的态度。但是禅宗里面的激进人士,则对多闻、持有完全否定的看法。例如《云门匡真禅师广录卷上》里面,有一段话说:

  设有三个两个, 狂学多闻、记持话路,到处觅相似语句、印可

  老宿、 轻忽上流、作薄福业、他日阎罗王钉钉之时、莫道无人

  向汝道。 若是初心後学、直须摆动精神、莫空记说、多虚不如

  少实。( 注 60)

  这一段批评多闻的话,是针对两种人说的:一种是「狂学多闻」、目无尊长、轻视上流,他们可能见阎罗王、下地狱。另一种是「初心後学」,他们「莫空记说、多虚不如少实」。文中虽然指的是「觅相寻句」的人,但因对多闻只持有反对立场,不见肯定字句,实际上这就是一种反智的坚决态度。文中「狂学」两字,使人想起智 所批评的「狂慧」与「痴禅」。智 在《修习止观坐禅法要》中说:

  不学智慧、名之曰愚; 偏学知慧、不修禅定福德、名之曰狂。

  狂愚之过虽小不同,邪见轮转、盖无差别。( 注 61)

  文中的慧是「学」而得之,应指因多闻而得的智慧,但是所持的态度,远不像云门那样完全否定多闻。对以「教外别传,不立文字」为口号的禅者而言,连经典都不需要,学术性质的多闻,自然是「空记说」了。云门禅师诅咒「狂学多闻」,他日要受「阎罗王钉钉」之苦,恰与早期佛教的立场相反─本文前面曾引《中阿含 教化病经》佛言:「愚痴凡夫,因不多闻,身坏命终,趣至恶处,生地狱中。」(注 62)

  从以上的讨论中,我们不难看出,从早期的佛教文献考察,佛教对宗教学术知识,就非常重视。这一种坚定的态度,及对知识的尊重,无论从巴利经典还是汉译《阿含》文学,都可以清楚的看出。虽然早期佛教文献,曾将以「多闻」为名相的学术知识,编入不同的组合如「七法」、「九梵行」等,但是并没有在任何地方中,否定───────────────(注 59) 参阅冉著《宗密》(台北: 东大,1988),页224--227。(注 60)《大》,第四十七册,页548c。(注 61)《大》,第四十六册,页462b。(注 62) 见本文注15。

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  学术知识对宗教解脱的重要性。恰好相反,如果有人「不多闻」的话,就会「身坏命终、趣至恶处,生地狱中。」

  律藏文献仍然重视多闻,但是有关多闻的记载,出现了两种新的情况:一多闻有了分工─「多闻阿毗昙」、「多闻毗尼」的出现;二多闻对戒律、戒行的重要性。

  《阿毗昙》文献对多闻也持有类似的态度。《阿毗昙》的主题,是讨论法数及解脱智慧,因此就要牵涉到智慧与知识的关系。文献认为仅有智慧而无多闻、实像处於无灯的暗室,有目而无所睹,因之不别善恶义。而多闻不像智慧一般,只是通过主观上的努力就能获致;而是要「从他闻法」。

  多闻在大乘佛教中,仍然占有重要的地位,许多经典继续肯定学术对修道的贡献,认为多闻能生智慧。但是有些经典则对因多闻可能引起的弊病,向修道者提出警告,有的将「多闻慢」列入五种慢法之中。《华严经》更有十种譬喻,批判多闻而无宗教实践所产生的恶果。另一方面,《月灯三昧经》又载有菩萨多闻的十种利益,发展了早期佛教重视知识的传统。大乘论典因其理论不同,对多闻的讨论不多,有的甚至完全不提。其中持平之见,可以从《大智度论》一段偈文中看出,认为只有智慧而无多闻,无法认识实相,徒具多闻而无智慧,也无法认识实相。

  佛教传入中国以後,各家对学术在宗教生活中的地位,评估也有很大的差别。有的持著平允的态度,主张智慧与多闻的平衡;有的则对多闻的「狂学」,予以评击,认为这样的学者死後会要面对阎罗王。

  如果我们将上述的这些看法,加以分析,大家就不难发现佛教对多闻的看法与评估,虽然是赞誉者多,评弹者有,但是却有一点立场相同,即多闻与智慧必须统一。批评多闻的说法,并非反对多闻本身,而是专对只知不行的「狂学」。但是由於禅宗後来在中国佛教历史中,占主导地位;而且禅宗又以「不立文字」为号召,传统佛教的多闻,也在中国式微。造成这种局面的原因,除了禅宗的影响以外,还有中国佛教自宋代以来,日见衰落,僧人的文化水平,普遍下降,禅宗的口号正好成为反智僧徒的根据。因果连环,学术在中国除了极少数的义学以外,几乎成了绝学。而多闻有过失,妨碍修行的说法,虽有其正当的宗教理由,但也难免被反智或无知的人,借作为挡箭牌,以便他们安然偷懒,从而造成佛教的盲点。

  到了科学技术时代,人类由行而知之的时代,进入先知而後才能行的世界,「知识就是力量」已经成为现代人士所接受、所欢迎的观念。只凭一个人的主观经验,而不从他多闻,无法把自己的经验,在佛教传统中定位、解说、传授,想要在现代人群中去弘法,绝对无法达到广大的影响。对一个专心修道的人而说,为学可以使自己的修为与成就,得到客观的比照与定位,才能将真知与妄识,清楚的分别出来;才能自了本心。对一个大乘佛教人士而言,如果没有广博的经典知识─多闻阿含、戒律、

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  阿毗昙、大乘经论,乃至东亚佛教经典著作,又怎麽样能够分析学徒们的业力影响及宗教需要,而又如何去对症下药,帮助众生呢?自然,仅仅多闻而不能以所学到的知识,清净自身的行为,帮助他人的善行,也是不正确的。从印度佛教到中国的释门高贤,历来都是主张知行统一。

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