杨维中：法显与《佛国记》

杨维中：法显与《佛国记》

　　《佛国记》是东晋高僧法显所撰写的记述其西行至天竺求取佛教经律文本并且返归中土的艰难历程的一部名著。《佛国记》以自己西行的历程为线索，以西域以及天竺佛教为记述主体，比较全面地记录了五世纪初中亚、南亚以及东南亚地区的政治、宗教、风俗习惯、经济状况以及地理情况。由于作者写作态度严谨，言必依实，所以，极受中外史学界的重视，是研究古代南亚史、中亚史、佛教史、中外关系史以及历史地理学的不可或缺的历史文献。《佛国记》不仅在中国文化史上具有崇高的地位，在世界文化史上也同样具有重要的历史地位。法显不畏艰险、舍生求法的精神，不光鼓舞了历代的佛教信徒，而且成为中华民族奋斗精神的一种象征。本文分法显生平的几个疑难问题、《佛国记》的历史价值以及法显对中国佛教的贡献等三个方面，对法显及其《佛国记》作些论述说明。

　　一、法显大师生平若干问题考辨

　　关于法显大师的生平，梁僧祐《出三藏记集》卷十五、梁慧皎《高僧传》卷三、唐智升《开元释教录》卷三、唐圆照《贞元新定释教目录》卷三等都载有法显的传记。其中以《出三藏记集》所载最为原始，史料价值自然最高，其它的数种传记大多抄自《出三藏记集》而鲜有新的史料出现。特别是，慧皎《高僧传》卷三所载〈法显传〉全据《出三藏记集》所成，但在某些关键问题上却有改动。此正如汤用彤先生所评论的：“查《僧传·法显传》全抄《祐录》之文，而间加以改窜，但其改窜之处往往甚误。”[①]后起的诸种有关法显生平的载记，或依《出三藏记集》之〈法显传〉，或依《高僧传》之〈法显传〉，致使法显生平的若干关键问题一直异说纷纭。在此，我们特别需要强调，有关法显的生平事迹，最可信的仍然应是《出三藏记集》卷十五的〈法显传〉以及法显自己所撰的《佛国记》。在此，我们依据有关原始材料以及今人的研究成果，对法显的籍贯、生卒年代以及生平的基本情况作些考证与说明。

　　关于法显的籍贯，《出三藏记集·法显法师传》及《高僧传·法显传》均作“平阳武阳人”，日本学者足立喜六[②]、长泽俊和[③]等人将其注为现今山西襄垣县，我国学者贺昌群以及通行辞书也将“平阳武阳”注为“山西襄垣县”[④]。这一批注，基本上属于以讹传讹，没有多少根据。正如章巽先生在《〈法显传〉校注序》中所说：“晋及十六国时平阳郡所属唯有平阳县而无武阳县，当时平阳郡内亦未闻有武阳之地名，武阳当为平阳之误。”杨曾文先生在《中国佛教史》第二卷相关章节中写道：“据《晋书·地理志》，平阳郡属司州，有十二县，但其中无武阳县；襄垣属并州的上当郡，当时也不称武阳。又查《历代三宝记》卷七载为：‘平阳沙门释法显’。故说法显为‘平阳郡人’更为妥当，或即生于平阳郡治所在地。”[⑤]吴玉贵先生赞同章巽先生的看法[⑥]。本人以为，将“平阳武阳”解释为现今山西襄垣县肯定是错误的，但因此而认为“武阳”一词为赘疣，也许并不很恰切。也存在着这样一种可能：“平阳”并非郡名而是县名，“武阳”则并非县名而是村镇之名。当然，这仅仅是一种看似合理的推测，是否真的如此，仍然有待于对古代平阳郡平阳县（现今山西省临汾市西南）之村镇进行探察。从现有材料出发，笼统地说法显出生于现今山西省临汾市西南，是比较妥当的选择。

　　法显的生卒年，由于史籍未记载其卒年，更兼之关于其年龄有二说，所以一直难有定谳。梁僧祐《出三藏记集》卷十五〈法显法师传〉载，法显“后到荆州，卒于辛寺，春秋八十有二。”而慧皎《高僧传》卷三〈释法显传〉则说：“后至荆州，卒于辛寺，春秋八十有六。”唐代智升在《开元释教录》卷三中采用了慧皎的说法。除此之外，更有现代学者陈垣提出：

　　法显年岁，《出三藏记集》十五作八十二，梁《僧传》三作八十六，似皆不可据。《出三藏记集》云：“法显二十受大戒，以晋隆安三年发长安。”是法显出游时不过二十余，经十六年还都，不过四十，译经数年卒，不过四十五六。梁《僧传》于“受大戒”上删“二十”两字，出游年岁不明。[⑦]

　　其实，陈垣此说很难令人信服。《出三藏记集》卷十五的原文如下：法显“二十受大戒，志行明洁，仪轨整肃。常慨经律舛阙，誓志寻心。以晋隆安三年，与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等发自长安，西度沙河。”显然，问题的焦点在于“二十受大戒”与“晋隆安三年”是否有直接的关联性。从《出三藏记集》以及《高僧传》的有关记载推断，二者绝对没有直接的时间关联，而是有着三十余年的时间间隔。然而，究竟是什么原因使得陈垣先生对于古代史籍的记载发生怀疑呢？其内在根由在于对于法显高龄出行的疑惑态度。如果信从《出三藏记集》或《高僧传》的记载，则法显从长安西行的年龄为五十余岁，甚至接近或超过六十岁。而以如此高龄出行，在当时的情形下确实是难于思议的。正是从这一疑惑出发，陈垣先生才对《出三藏记集》的记载发生了怀疑与误读，以为法显是二十余岁西行的。但怀疑毕竟只是怀疑，古代史籍俱在，仅凭怀疑是不够的。[⑧]所以我们仍然相信古人的说法，而对于《出三藏记集》与《高僧传》的歧异，我们本着先出者可能更为近真的原则，姑且以《出三藏记集》卷十五所记的“八十二岁”为法显的年寿。至于法显大师具体的圆寂时间，史籍未能明载，只能依据有关材料作些推断。

　　关于法显的圆寂时间，《出三藏记集》卷十五〈法显法师传〉仅说，法显“后到荆州，卒于新寺，春秋八十有二。”因而确定法显离开京师建康的时间，是确立其圆寂上限的唯一线索。据《出三藏记集》卷八〈六卷泥洹出经后记〉说：法显等人于“义熙十三年十月一日，于谢司空石所立道场寺，出此《方等大般泥洹经》。至十四年正月校订尽讫。”[⑨]《摩诃僧祇律》所附〈后记〉载：“沙门释法显游西域，于摩竭提巴连弗邑阿育王塔天王精舍写得梵本，斋还京都，以晋义熙十二年岁在次寿星十一月，共天竺禅师佛驮跋陀于道场寺译出，至十四年二月末乃讫。”[⑩]义熙十四年二月末相当于418年4月20日。可见，至迟在418年4月20日之前，法显仍然在京师建康。另外，据《高僧传》卷三〈释佛驮什传〉说：佛驮什“以宋景平元年七月届扬州。先沙门法显于师子国得《弥沙塞律》梵本，未被翻译而法显迁化。京邑诸僧闻什既善此学，于是请令出焉。以其年冬十一月集于龙光寺，译为三十四卷，称为《五分律》。”[11]佛驮什于景平元年（423年）七月到达建康，十一月开始翻译，至第二年十二月方才完成《弥沙塞律》的翻译工作。可见，法显至迟是在景平元年十一月之前圆寂的。

　　依据上述史料，可以断定法显圆寂时间的上限为东晋义熙十四年末，下限为刘宋景平元年。考虑到法显圆寂于荆州新寺，所以，其上限应该再朝后推。这里，确定上限的关键又在于法显离开建康的时间。我们以为，法显离开建康的时间不应该离《摩诃僧祇律》译出的时间太近，因为法显西行的目的就是弘传律法，在自己带回的律本未曾译出的情况下，他不会轻易产生离开京师的想法。从这个角度考虑，我们以为将其定在东晋恭帝元熙元年（419年）是较为合适的。大概到江陵不久，法显就圆寂了。综合这些因素，我们得出法显最可能的圆寂时间区间为420年至423年。

　　法显，俗姓龚，兄弟四人，其中三位兄长都是童年丧亡，其父恐此祸殃及法显，在法显三岁时就将其送至寺院度为沙弥。后来，法显曾经被接回家几年，病笃欲死。但只要送还寺院，几天后病便痊愈。法显便不再愿意回家而长住寺院，其母想见之而不能遂愿，只得站立于屋外凝视法显。法显十岁时，其父亲病逝。法显的叔父以其母寡居，逼迫法显还俗，法显不从。不久，法显之母丧亡。法显回家办理完丧事，仍然回到寺院。

　　法显年二十，受具足大戒，成为正式的僧人。

　　法显的早期经历，留存的文献甚少，难于尽知。从《出三藏记集》等所载的本传中，仅仅知道法显早期大概住锡于自己的家乡平阳郡的寺院中，后来又来到了长安。关于法显到达长安的时间，现存史料未能明言。在此只能依据当时北方的历史状况以及佛教的发展情况，作些推断。

　　法显出生在后赵政权统治下的平阳郡，而在其十一、二岁时，后赵政权被前燕政权所代替，而后赵时徙居中原的氐族，乘后赵崩溃的时机，由苻健率领西归关中。公元351年，苻健在长安建立政权，史称“前秦”。此后的近二十年，中原与关中分别由鲜卑族、氐族政权统治，平阳郡与长安的交通并不太通畅。显然，法显在此前不大可能前往关中。在前燕建熙十一年（370年），前秦灭掉前燕政权。此后不久，北方大部分地区被前秦统一。前秦建元十五年（379年）二月，前秦攻陷襄阳，道安大师北上到达长安，被苻坚安置在长安五重寺。由于道安的特殊感召力，长安成为当时北方佛教的中心。随侍道安的弟子竟达千人。法显最有可能于此时前往长安，因为这一段，恰好也是北方地区比较稳定的时期。法显所在的山西也在前秦的统治之下，正好成行。当然，法显也有于后秦时期到达长安的可能。不过，与前一种可能相比较，后一种可能性要小一些。因为在前秦建元十九年（383年），前秦苻坚发兵九十万，企图消灭东晋政权，但在淝水被东晋军队击溃。此后，北方又陷于混乱局面。平阳郡由鲜卑族政权统治，而关中地区则由羌族人姚苌所建立的“大秦”（史称“后秦”）统治。在两大政权的对峙之下，法显贸然起程前往长安的可能是比较小的。何况法显在《佛国记》中明确说过：“法显昔在长安，慨律藏残缺”。也就是说，法显是在长安发心西行求法的，因而不存在法显为了西行求法而先到长安的可能。

　　综合上述理由，我们可以作出这样的推断：法显大致是在公元371年至383年之间的某一年到达长安的。而综合当时道安大师在佛教界的影响以及由于道安大师之北上而造成的长安佛教的兴盛，我们可以再行将法显到达长安的最可能时间限定在公元380年至公元383年之间。

　　法显在长安十余年，萌生了西行至天竺求取戒律文本的弘愿，并且结交了四位志同道合的同伴。于是，在后秦弘始元年（399年），法显从长安出发西行求法，至东晋义熙八年（412年）七月十四日抵达长广郡（即今山东省崂山县北），历时十五个年头。

　　从天竺、师子国归来的当年七月末，法显应兖、青州刺史刘道怜的邀请，到彭城居住，并且在彭城度过了义熙九年（413年）的夏坐。而此年春天，天竺僧人佛陀跋陀罗与宝云一起，随刘裕从江陵到达建康（今江苏省南京市），住于道场寺。七月底或八月初，法显南下至建康，在宝云等人的协助下，开始翻译经律。在建康，法显并且将其西行经历写了下来，这就是后来所称的《佛国记》。

　　法显在京师建康数年，共译出经律六部七十三卷。但是，这只是法显从天竺、师子国带回的经律文本的一部分。

　　如前所说，大概在东晋元熙元年，法显离开京师建康，最后到达江陵，住锡于新寺。法显为何在高龄之年离开建康？这是考证法显晚年生活的一大迷团。法显之所以将自己所带回的梵本经律文本置于建康而不顾，想必有其不得不如此的理由。推测言之，至少有两大因素：第一，建康佛教当时的风尚是特别重视义理，相对而言，对于法显最为关心的戒律问题并不是特别热心。具体例证至少有二：其一，在《摩诃僧祇律》未曾译成的情况下，佛陀跋陀罗等就已经开始翻译《大般泥洹经》；其二，在京城僧众的要求下，佛陀跋陀罗在义熙十四年三月开始翻译大部头的《华严经》，实际上已经没有可能再翻译法显带回的其它律本了。第二，东晋义熙十四年，以法显从摩竭提国带回的梵文本为底本译出的《大般泥洹经》（六卷本），在建康产生了很大的影响，同时也引起了争论。实际上，也有人怀疑其传本的真实性。——此问题在下文另有论述。可以想见，作为此经译出文本的携入者，法显不可避免地卷入到这场争论之中，并且有可能成为一个焦点人物。上述两种因素的迭加，使得法显难于继续住锡建康，以近八十高龄之躯，西上荆州实在也是无奈之举。

　　在江陵新寺住锡未久，法显就圆寂了，终年八十二岁。

　　二、《佛国记》之历史文化价值

　　法显以自叙传的形式写成的记述自己西行经历的著作，比较全面地记录了五世纪初中亚、南亚以及东南亚地区的政治、宗教、风俗习惯、经济状况以及地理情况，对佛教的发展情形以及佛教圣迹的记叙尤其详细。千百年来，《佛国记》这部书不仅仅作为佛教史籍起了鼓舞后世人们生起佛教信仰的作用，更为可贵的是，它对历史事件和自己所见所闻的忠实记录，早已经成为人们研究这一段历史的宝贵资料。可以说，《佛国记》的价值早已经超越了佛教史本身，而具有多方面的文化价值。这是一方面。另一方面，由于众所周知的原因，印度本身的历史数据的阙如，使得法显的记述实际上成为研究五世纪之前印度历史的最为可信的材料。可以说，《佛国记》的价值早已经超越了国界，而具有世界性的价值和意义。本节我们分《佛国记》与中外交通史研究、《佛国记》与古代中南亚史研究、《佛国记》与佛教史研究、《佛国记》的文学价值等四方面对《佛国记》的文化价值作些综合论述。

　　（一）《佛国记》与中外交通史研究

　　佛教传入中土这一重大历史事件的确切初始，尽管已经无法确定，但有一点却是明确的，即其传播的途径的双向性。第一个向度是“东来”，其传法主体或者为天竺僧人，或者为很早就信奉佛教的西域国家之僧侣。作为外来文化的佛教之所以能够在中国立足，并走向“中国化”的道路，这两类人是立了首功的。可以说，佛教在中土的流传主体是经历了一个由外国侨民群体再到中土人士的发展过程。伴随着这一过程的是由民间到上层贵族的提升与拓展。而随着佛教在中土的逐渐深入人心，被动地由外国僧人灌输的方式已经不能满足中土佛教信仰者的迫切需要了。在此情形下，中土人士西行求法运动便应运而生。这便是佛教东渐之中的“西取”向度。法显就是这一西行求法运动中最杰出的一员，而《佛国记》便是西行求法活动中所遗留给人类的为数不多的奇葩。正因为如此，《佛国记》是中外文化交流史上具有里程碑意义的著作，对于中外文化交流史之研究具有非同寻常的意义和价值。正如近代学者方豪所言：“法显之功绩不仅在译经及弘宣教旨，其所记历程虽仅九千五百余言[12]，然精确简明，包括往返西域历程及航海经验，尤为今日研究中西交通史及中亚中古史地者必需之参考数据。”[13]

　　古代文化的传播与当时的交通情形密切相关。中国古代与印度之间的交通究竟始于何时，现在已经很难确定了。但可以肯定，古代印度与西域即我国新疆地区交通极早。公元前五世纪波斯阿赫曼尼德朝占领粟特、巴克特里亚和旁遮普，曾经多次向葱岭以东地区派出商队，商队之中就有印度商人。到公元前三世纪，在阿育王统治下的孔雀王朝，双方的往来已经完全确立。随着张骞出使西域的成功，西汉政府建立了直接与西域沟通的管道。自从张骞开通西域之后，经由中亚的道路成了中国与外界交往的主要通途，中亚也就成了联结中国与南亚、西亚以及欧洲的最重要的纽带。中土从陆路西行求法的僧人大都取道此途，法显也是如此。此外，从陆路通往印度的道路还有第二条，即由今日之四川经由云南，进入缅甸，然后抵达印度。这一条线路的开通要早于张骞出使西域的时间，因为张骞在大夏（今日阿富汗）时曾经见到过邛地（四川西昌附近）出产的竹杖以及蜀布。大夏人告诉张骞，这些是从印度得来的。公元三世纪初，有一批蜀地僧人曾经通过这一条道路到达印度。[14]古代中国与印度之间第三条交通路线是海路，即从海道西行，从斯里兰卡登陆，然后北上印度。法显就是选取这条海路回归中土的。

　　在晋宋之际，从长安经河西走廊的武威、张掖、酒泉到敦煌，再经过玉门、阳关，就可到达西域。《汉书》云：“自玉门、阳关出西域有两道。从鄯善傍南山北，波河西行至莎车，为南道；南道西逾葱岭则出大月氏、安息。自车师前王庭随北山，波河西行至疏勒，为北道；北道西逾葱岭则出大宛、康居、奄蔡焉。”[15] 法显从长安出发，经过张掖镇、敦煌到鄯善，然后从鄯善北上至焉耆，再经过龟兹至于阗。从这一行程看，法显选择的是“北道”。至焉耆后，法显一行又转向西南，取道塔克拉干大沙漠，直达“南道”重镇——于阗。从于阗前行，经过子合国，法显等人进入葱岭山中的于麾国、竭叉国，最后才到达北天竺境内。法显回国取的是海道，即从巴连弗邑沿恒河东下，到达多摩梨帝海口，然后从此乘船西南行，到达师子国（今斯里兰卡）。在师子国停留二年，法显乘船东下，后经马六甲海峡到达今日所称的加里曼丹岛。在加里曼丹岛停留五个多月后，法显又乘船沿着东北方向直趣广州。在西沙群岛附近遭遇风暴，法显所搭乘的船队在海上漂流七十余日方才到达今山东崂山南岸。

　　法显《佛国记》对其亲身经历的往程与归程的基本情况，作了较为详细的记载，这对于当时和以后有志西行的人们，不啻是一种文字的向导。同时，《佛国记》的记载又成为人们研究中国古代与西方之交通管道的最为可信的资料。这一意义，在其问世未久，就显露出来了。北魏郦道元撰写的《水经注》中，有二十余处引用《佛国记》的记载，其涉及的地域范围甚为广泛。北起我国新疆境内，南及印度河、恒河流域。后来，我国正史的“地理志”都程度不同地吸收了法显此书之中的材料。

　　《佛国记》尽管不是严格意义上的地理学著作，但法显在记述中依照游记体的规范，以言必依实的原则，详细、准确地记载了自己所到之处的地理状况。特别是在西域、印度行程的记载，为研究古代西域、印度城市及国家的地理沿革提供了第一手数据。由于文化传统的关系，古代印度没有留下来专门的地理学著作，甚至连这方面的记载也很缺乏。而《佛国记》的相关记述，起了填补印度古代地理学著作之空白的作用。特别是《佛国记》所涉及的公元五世纪及其以前印度的历史地理状况，已经成为考订古代印度历史地理的权威材料。事实上，《佛国记》的相关记载，与玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》一起，已经成为近代以来西域、印度考古发掘的最重要的线索。

　　（二）《佛国记》与西域史、印度史研究

　　法显对于公元五世纪之前的西域、中亚以及印度的政治、经济、民族、文化、风俗习惯等等方面的真实叙述，是研究这一地区古代历史的最可宝贵的历史文献。《佛国记》的这方面的价值，早已经成为世界历史学界的共识。

　　西域地区由于距离内地遥远、政权变更频仍等等原因，其古代社会历史的状况，留存至今的资料较为缺乏。而印度民族，作为一个伟大的智慧非凡的民族，在古代曾经创造出了灿烂的文明，对世界文化作出了巨大贡献。但是，印度民族在文化性格上却有一个重大的缺点，就是不大重视历史的记述，对于时间、空间两个方面，夸张、想象的成分过多。因此，在印度文化史上，缺乏如同中国一样记载翔实的历史著作。因此，要搞清楚印度的古代历史只有依靠外国人的记载。从古代一直到中世纪，到过印度并且留下历史记载的人也不少。如古代希腊人、罗马人、波斯人等民族，都留下过相关著作。但西方人的记载大多比较分散，所以，相对而言，东方，主要是中国方面的著述显得更为重要，价值也更大些。

　　汉代以前，我国史籍中就已经出现过有关西域、印度的记载，但神话传说很多，除了知道内地与这两个地区有过来往之外，具体的事情所知不多。从汉代以来，随着长安与西域之间交通管道的开通以及西域各国对于内地政权的归附与尊重，西域与印度的历史及社会情况成为《史记》、《汉书》、《后汉书》等官修史书必不可少的内容。同时，民间的许多著述也对此有所涉及。然而，不管是官修史书，还是民间著述，都是依据来往史臣的报告以及民间的传闻撰写出来的。所以，这两类著作与古代求法僧人归国后所写的著作相比，前者因为缺乏切身体验而时有误解，后者则因为大多出于僧人自己亲身经历及亲眼所见，所以，准确性更高，价值自然也更大些。

　　中土僧人之西行求法活动，见之于记载并且被学术界公认的是曹魏时期的朱士行，此后的西晋及南北朝时期西行者为数非少，但撰写“行记”者在目前的资料看来，法显是最早的。法显在《佛国记》中对于西域诸国的历史以及自己亲眼所见的诸国社会生活的各个方面都作了尽可能的叙述。对于印度公元五世纪之前的历史，特别是佛陀时代、孔雀王朝、贵霜王朝以及笈多王朝早期历史，法显都作了追述。法显到达印度之时，正当笈多王朝后期。法显在《佛国记》中，对其当时所见所闻作的翔实记录，对于研究考察公元五世纪印度社会历史的状况，弥足珍贵。在法显《佛国记》之后，有玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》及《大唐西域求法高僧传》与之遥相辉映。这四部著作所涉及的时代相互衔接，内容相互补充映证，共同构成了建构印度公元七世纪之前的历史状况的可信坐标和基本材料。在现今，凡是涉及这一段时期西域、印度历史的著作和相关研究，欲越过或忽略中国僧人的这些著述，几乎是难于进行的。如有些学者所评论的：“像《大唐西域记》内容这样丰富，记载的国家这样多，记载得又这样翔实，连玄奘以后很长的时间内，也没有一本书能够比得上的。因此，从中国方面来说，《大唐西域记》确实算是一个高峰。”[16]即便确实如季羡林先生所说，《大唐西域记》以其篇幅的巨大以及“地理志”风格的题材优势，在某些方面有后来居上之势，但《佛国记》的首创之功，是无论如何也不能抹煞的。况且，尽管《佛国记》在前，其叙述也有些偏于简略，但在有些方面并不比《大唐西域记》逊色。正如对《佛国记》与《大唐西域记》都有深入研究的日本学者足立喜六所说：“《佛国记》为一千五百年前之实地考察的记录，凡关于中亚、西亚、印度、南海诸地之地理、风俗及宗教等，实以本书为根本资料。故其价值，早为世界所共认。至其年代与事实之正确及记述之简洁与明快，亦远出于《大唐西域记》之上。”[17]

　　（三）《佛国记》与佛教史研究

　　作为一位前往印度求取佛法的求法僧，法显所注目的焦点自然在佛教方面。因此，《佛国记》对于沿途诸国的佛教兴衰情况及其印度的佛教圣迹记载尤其详备。在西域方面，首先说到诸国原来语言虽不尽同，而僧人一致学习印度语文，鄯善国、焉夷国各有僧四千余，竭叉国有僧千余，都奉小乘教，于阗国和子合国都盛行大乘佛教。在印度方面，陀历、乌苌、罽饶夷、跋那等国都奉行小乘教，罗夷、毗荼、摩竭提等国都大小兼学，毗荼国僧众多至万数，摩竭提国为印度佛教的中心，佛法大为普及。东印度多摩梨帝国有二十四伽蓝，佛教也很兴盛。当时印度，除拘萨罗、迦维罗卫、蓝莫、拘夷那竭诸国教势已趋衰落外，其它诸国大都保持盛况。至于印度以外的师子国佛教尤盛，僧众多至六万。关于佛教史迹，本书详细记载了佛陀降生、成道、初转法轮、论议降伏外道、为母说法、为弟子说法、预告涅槃、入灭等八大名迹之盛况；记载了佛石室留影、最初的佛旃檀像、佛发爪塔以及佛顶骨、佛齿和佛钵、佛锡杖、佛僧伽梨等的保存处所和守护供养的仪式；记载了佛陀的大弟子阿难分身塔、舍利弗本生村以及阿阇世王、阿育王、迦腻色迦王所造之佛塔；过去三佛遗迹诸塔以及菩萨割肉、施眼、截头、饲虎等四大塔，祗洹、竹林、鹿野苑、瞿尸罗诸精舍遗址，五百结集石室，七百僧检校律藏纪念塔以及各地的著名伽蓝、胜迹。由于印度的许多佛教遗迹在现今已经湮没无闻，因而法显的记载适可弥补这一缺憾，成为印度佛教考古发掘的指南。

　　法显在《佛国记》中真实地记载了公元五世纪初年印度、西域佛教的基本情况。这种记述，不仅可以与后来玄奘、义净的相关记载互相衔接、对照，而且也可以从中发现印度佛教从五世纪到七世纪之间演变发展的情形。[18]特别是，法显对于此前佛教史上的重大问题所作的程度不同的追溯，成为现今人们解决这些问题的重要线索。这可以从佛教仪轨制度、提婆达多问题以及佛教与外道的斗争几方面去说明。

　　尽管《佛国记》并非如义净《南海寄归内法传》那样以专门记录印度的佛教仪轨制度为旨归，但法显在相关部分的记述却仍然弥足珍贵。《佛国记》对于公元五世纪时期印度佛教流行的佛教仪轨制度的记载，正可与此后玄奘、义净的记述相互连接对照，依此可以对印度佛教仪轨制度有大致的了解。

　　法显之所以西行，是有感于中土戒律的残缺和僧众威仪的欠缺。因此，法显对于沿途西域、印度诸国戒律的实行情况格外留心，并且对于其整肃严谨之风貌大为欣羡。对于于阗国的情况，法显这样记述：“瞿摩帝是大乘寺，三千僧共犍槌食。入食堂时，威仪齐肃，次第而坐，一切寂然，器钵无声。净人益食，不得相唤，但以手指麾。”在天竺部分，类似于这样的叙述比比皆是。而道整“见沙门法则，众僧威仪触事可观”，竟然发愿曰：“自今已去至得佛，愿不生边地。”法显的最后一位同伴就这样留居天竺，未曾言归。

　　除戒律方面之外，值得注意的还有天竺自古以来流行的佛教制度。法显在叙述了摩头罗国之概况后，用近千字的篇幅较为细致地叙述了天竺实行的仪轨制度。法显说，天竺诸国国王“供养众僧时，则脱天冠，共诸宗亲群臣，手自行食。行食已，铺毡于地，对上座前坐，于众僧前，不敢坐床。佛在世时，诸王供养法式相传至今。”[19]这里所讲的是国王供养僧众饮食的法式。关于天竺国王、长者、居士奉养僧众的总体情形，法显这样说：“自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士，为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊。铁券书录后，王王相传，无敢废者，至今不绝。众僧住止房舍、床褥、饮食、衣服都无缺乏。处处皆尔。”至于僧众则“常以作功德为业，及诵经坐禅。客僧往到，旧僧迎逆，代担衣钵，给洗足水、涂足油，与非时浆。须臾息已，复问其腊数，次第得房舍、卧具，种种如法。众僧住处作舍利弗塔，目连、阿难塔，并阿毗昙、律、经塔。”法显对于佛教夏安居的仪礼与经过的叙述尤其重要，其文有云：

　　安居后一月，诸希福之家劝化供养僧，作非时浆。众僧大会说法。说法已，供养舍利弗塔，种种香华，通夜然灯，使伎人作乐。

　　诸比丘尼多供养阿难塔，以阿难请世尊听女人出家故。诸沙弥多供养罗云。阿毗昙师者供养阿毗昙。律师者供养律。年年一供养，各自有日。摩诃衍人则供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等。

　　众僧受岁竟，长者、居士、婆罗门等，各持种种衣物沙门所须以布施僧，众僧亦自各各布施。

　　这里主要记述了夏安居最后一个月的仪式：一是希求福报之家可为众僧奉献“非时浆”；二是解夏前的最后一日的夜晚举行“大会说法”，说法完毕，比丘供养舍利弗塔，比丘尼供养阿难塔，沙弥供养罗云；三是解夏之日，信众即俗弟子可向僧尼布施物品。另外，在师子国章，法显追叙了国王为僧众建新精舍的常规，其文曰：“王笃信佛法，欲为众僧作新精舍。先设大会，饭食僧。供养已，乃选好上牛一双，金银宝物庄校角上，作好金犁。王自耕顷四边，然后割给民户、田宅，书以铁券。自是已后，代代相承，无敢废易。”这与法显所述印度国王的通常做法可以互相补充。

　　在《佛国记》中，法显对于西域、印度诸国的规模较大的法会叙述得尤其详细。如于阗国、摩竭提国的“行像”仪式、竭叉国的五年大会（般遮越师）、弗楼沙国的佛钵崇拜仪式、那竭国的佛顶骨崇拜仪式、师子国佛齿供养法会以及师子国国王为入灭罗汉举行的阇维葬仪等等。此外，法显还对其在天竺所瞻礼过的佛塔一一作了描述。所有这些材料都是研究西域、印度佛教，特别是五世纪印度佛教史的珍贵文献，应该引起高度重视。

　　法显叙述祗洹精舍情况的段落之中，对于“提婆达多”即“调达”之信徒的记载，弥足珍贵。提婆达多本来是释迦牟尼佛的堂弟，很早就追随佛陀出家。后来却与释迦牟尼佛发生矛盾，分道扬镳，另立山头。据佛教经典所记，提婆达多本人由于诽谤佛法，并且多次谋害佛陀，已经堕入地狱，当然也就不会有多少信徒了。但法显在中天竺却见到了调达的信徒。这说明，所谓“提婆达多派”至公元五世纪时仍然存在。法显原文为：“调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。”这三句话，很受学术界重视。有学者[20]将法显的这一记载与玄奘、义净的相关说法联系起来考察，得出了与佛经所记不同的结论：“从释迦牟尼时代到法显以至到玄奘、义净的时代，其间一千多年，提婆达多派仍然不绝如缕地延续了下来，仍然活动于印度社会之中。而且他们仍然坚持着他们的‘祖训’，可能还发展出了自己的‘三藏’。他们的存在，既说明了他们这一派顽强的生命力，也说明在古代印度社会中有他们存在的条件。”[21]不过，能否将“提婆达多派”算作佛教的一个派别，却是另外一个问题。因为法显、玄奘、义净都是将其当作“外道”看待的。

　　释迦牟尼是在与“外道”的斗争之中逐步扩大其影响的。而在印度这一宗教多元化的国度，与“外道”的斗争贯穿于佛教发展的始终。法显在《佛国记》中，不但对于佛陀时代佛教与“外道”的斗争作了追述，而且对于公元五世纪时期佛教与“外道”的斗争作了叙述。如在记述沙祇城南门道东的佛齿木时说：“诸外道婆罗门嫉妒，或斫或拔，远弃之，其处续生如故。”据法显记载，在拘萨罗国舍卫城，“诸外道婆罗门生嫉妒心”，多次想毁坏在大爱道故精舍处、须达长者井壁及鸯掘魔得道、般泥洹、烧身处所起的大塔，“天即雷电霹雳，终不能得坏。”舍卫城祗洹精舍东门外道东有一座婆罗门教寺院被称之为“影覆寺”，之“所以名‘影覆’者，日在西时，世尊精舍则映外道天寺；日在东时，外道天寺影则北映，终不得映佛精舍也。外道常遣人守其天寺，洒扫、烧香、然灯供养。至明旦，其灯辄移在佛精舍中。婆罗门恚言：‘诸沙门取我灯自供养佛。’为尔不止。婆罗门于是夜自伺候，见其所事天神持灯绕佛精舍三匝，供养佛已，忽然不见。婆罗门乃知佛神大，即舍家入道。”法显听当地人讲“近有此事”。可知此事重复发生于法显抵达印度之前不久，说明那时佛教与“外道”的斗争仍然很是激烈。

　　（四）《佛国记》的文学价值

　　《佛国记》不仅具有很高的学术价值，而且在中国文学史上也占有一席之地。作为中国古代游记文学的奇葩，《佛国记》所具有的“言必依实”的真实性与朴实无华但却言简意赅的精练风格，大得历代文人的喜爱与称赞。《大唐西域记》尽管篇幅大大超过《佛国记》，但由于它是玄奘口述、辨机笔受而成，再加上志书体裁的限制，《大唐西域记》的文学性便不能与《佛国记》相提并论。这是毋须讳言的。

　　法显的文风正如同时代的道场寺僧人所撰之“跋”文所说：“其人恭顺，言辄依实”，因此《佛国记》强烈的“写实性”与真实性是其首要的文学特征，而简洁的风格更是其特色所在。

　　简洁质朴的文风是《佛国记》的突出特色，而法显这种简洁风格甚至达到了惜墨如金的地步。也正因为如此，《佛国记》后所附“跋”文的作者才忍不住对“由是先所略者劝令详载”。尽管现今所传的文本可能就是经过法显补充过的“详本”，但与其言简意赅的简练性仍然未曾改变。法显对于敦煌以西闻名于世的塔克拉马干沙漠的描写堪称典型。法显这样写道：

　　度沙河。沙河中多有恶鬼、热风，遇则皆死，无一全者。上无飞鸟，下无走兽，遍望极目，欲求度处，则莫知所拟，唯以死人枯骨为标帜耳。

　　同样的内容，《大唐西域记》卷十二则铺陈如下：

　　从此东行，入大流沙。沙则流漫，聚散随风，人行无迹，遂多迷路。四远茫茫，莫知所指。是以往来聚遗骸以记之。乏水草，多热风。风起则人畜昏迷，因以成病。时闻歌啸，或闻号哭，视听之间，怳然不知所至。由此屡有丧亡，盖鬼魅之所致也。

　　《佛国记》仅仅五十一个字，《大唐西域记》则扩展为九十个字。二者的字句相似之处甚多，而前者早出，后者晚成。因此，从文学角度而言，有理由说《大唐西域记》之描写很大程度上是脱胎于《佛国记》的。

　　法显西行，在当时的条件之下，是一件风险极大的伟业。他西行之时的心情，正如“跋”文所记录的法显之自我表白：

　　顾寻所经，不觉心动汗流。所以乘危履险，不惜此形者，盖是志有所存。专其愚直，故投命于不必全之地，以达万一之冀。

　　尽管涌动在法显血管里的是一腔弘传佛法的大慈大悲精神，而在信仰层面自然而然所具有的“三宝”佑助心理[22]会为法显提供足够的信心，但是西行路途的艰险仍然会在其心中投下很深的“不必全”之阴影。因此，弥漫在《佛国记》之中的浓重的抒情性，使这部作品带有很强烈的感染力，其文学欣赏价值因而大为增强。在整本《佛国记》中，法显三次写到自己流泪。第一次是在南度小雪山而慧景不幸圆寂之时。法显写道：

　　雪山冬夏积雪，山北阴中，遇寒风暴起，人皆噤战。慧景一人不堪复进，口出白沫，语法显云：“我亦不复活，便可时去，勿得俱死。”于是遂终。法显抚之悲号：“本图不果，命也！奈何？”复自力前，得过岭南。

　　短短数语，将慧景的自我牺牲精神、法显对同伴的深厚感情以及法显、道整二人化悲痛为力量继续前进的精神风貌，写得活灵活现，深切感人。第二次是在王舍旧城之外的耆阇崛山上，法显：

　　慨然悲伤，收泪而言：“佛昔于此住，说《首楞严》。法显生不值佛，但见遗迹、处所而已。”即于石窟前诵《首楞严》。

　　第三次是在师子国无畏山寺见到故土商人奉献给青玉佛像的绢扇之时。其文曰：

　　法显去汉地积年，所与交接悉异域人，山川草木，举目无旧。又同行分披，或留或亡，顾影唯己，心常怀悲。忽于此玉像边见商人以晋地一白绢扇供养，不觉凄然，泪下满目。

　　这三次流泪，情境不同，其情之内涵也略有差异。而在一般人们看来，佛教僧侣越是木石心肠道行似乎越高。在这种背景下观之，法显的这种情绪流露更显得真实而珍贵。在如此的艰难困苦下，丝毫不动心、不动情，反倒显得做作而矫情。法显的“三哭”丝毫未曾损害其伟大之形象，反而增强了其可信度与感染力，完全可以将其看作《佛国记》的点睛之笔。

　　当然，《佛国记》的抒情性不仅仅体现在这三处。法显艺术手法的高超尤其在于将抒情性融会于写实性的叙述与描写之中。这一点可以从法显对翻越葱岭山的记述见出。法显写道：

　　在道一月，得度葱岭。葱岭冬夏有雪，又有毒龙，若失其意，则吐毒风、雨雪，飞沙砾石。遇此难者，万无一全。

　　语句平和，与惊心动魄的内容相比较，甚至略微显得平淡。但是，埋藏于平淡语句之中的确实是一颗历经千难万险的老人所特有的深沈、博大的内心世界。

　　关于《佛国记》的文学价值，我们可以藉用章巽先生的话作一总结。章先生说：“恬退恭顺的法显，能有时间亲笔写下他的游记，言辄依实，质朴明畅；而玄奘却不得不假手辨机代笔写下他的游记，虽然文辞绚烂，却也不免带上一层浮华的色彩。且《法显传》虽然质朴，但由于亲身经历，亲笔自写，常能在行间字里发射出深厚的感情，十分触动人心，有许多境界往往是《大唐西域记》所未能到达的。”[23]虽然此段评论将《大唐西域记》拿来给《佛国记》作比衬，稍失对于玄奘大师的恭敬，但是仅仅就二者的文学性而言，确实如此。

　　三、法显大师对中国佛教的贡献

　　在中国佛教史上，法显、玄奘、义净是最有影响的三位西行求法高僧。而作为有文献记载、第一位到达印度的中国人，法显大师对中国佛教的贡献是多方面的。以下分法显大师对西行求法运动的影响、法显大师对佛教律学以及佛教义学的贡献三方面来论说。

　　（一）法显大师西行的意义及其影响

　　早期佛教的弘法主体是西域以及天竺僧人。据统计，汉代东来译经僧人十人，其中，来自天竺的仅仅四人，六人来自西域；三国魏、吴两国共有外国译经僧人十人，来自西域的七人，仅有三人来自天竺；西晋时外来译经僧五人，来自天竺的仅有一人。[24]可见，早期佛教之传入，是经由西域这一中介进行的，而且是以西域僧人为骨干的，因而许多佛教经典并非直接从梵语译出，而是由古代中亚地区的所谓“胡语”转折译出的。这样的一再转译，再加之译人的不谙汉文，使得译出的经典难于满足中土弘传佛法的现实需要。这是一方面。另一方面，随着佛教信仰的逐渐深入人心，作为佛教发源地和佛学最发达的地区，天竺成为了佛教徒向往的圣地。因此，躬身前往天竺瞻礼圣迹、求学访师便成为中土僧人的重要愿行。上述两方面的结合，便引发了持续近千年的西行求取佛法的运动。法显之西行，便是其中最有成效，对中国佛教影响最为深远的三次西行活动之一。

　　现在学术界一致公认，中土最早的西行者是魏晋时期的朱士行。据《出三藏记集》卷十三载：

　　初，天竺朔佛以汉灵帝时出《道行经》，译人口传，或不领，辄抄撮而过。故意义首尾，颇有格碍。士行常于洛阳讲《小品》，往往不通。每叹此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远求《大品》。遂于魏甘露五年发迹雍州，西度流沙。既至于阗，果写得正品梵书胡本九十章，六十余万言。遣弟子不如檀，晋言法饶，凡十人，送经胡本……至陈留仓垣水南寺。[25]

　　此中，甘露五年即公元260年，经本送达内地的时间为西晋武帝太康三年，即公元282年。朱士行弟子送回的经本，于西晋太安二年（303年）十一月二十四日至永安元年（304年）四月二日，由竺法寂、竺叔兰译出，名为《放光般若经》。朱士行则留居于阗，于八十岁时圆寂。朱士行虽然未能抵达天竺，但是，他令弟子送回的经本却对中国佛教产生了很大影响，他的行为鼓舞了后世僧人的西行勇气。

　　朱士行之后，又有竺法护、康法朗、于法兰、竺佛念、慧常、进行、慧辩、慧叡、支法领、法净[26] 等七次十人西行，但确实可考的唯有慧叡到达过南天竺，而其它僧人或仅抵达西域而返，或仅达交趾。此后，便有法显横空出世，以坚忍不拔的毅力，拖着年迈之躯，西行西域，抵达天竺，并且最终从风险更大的海路归国。法显的成功，首先自然是其带回的经律译出后对中国佛教所产生的影响，其次，其对求法运动的进一步高涨所起的推动作用，也是难以估量的。

　　法显西行以及所撰写的西行游记，大大拓展了中土僧人的眼界，在当时就产生了巨大的反响。如释昙无竭（法勇）招集僧猛、昙朗等二十五人，于宋永初元年（420年）“发迹北土，远适西方。”[27]从陆路至中天竺，由南天竺搭乘商船返回广州，选择的道路与法显大致相同。这并非偶然，而是模仿法显所成。《高僧传》卷三〈昙无竭传〉明确说，昙无竭“尝闻法显等躬践佛国，乃慨然有忘身之志”，于是发愿西行，同行二十五人，归来者仅仅五人而已。昙无竭一行从中土出发之时，与法显返回建康仅有七年间隔，而此时《佛国记》已经写出，并且开始流传。由此可见，法显西行之事迹，确实有立竿见影之感召力。

　　昙无竭之后，西行求法者便越来越多，至隋唐达到了顶峰。尽管没有办法确证每一位西行求法者是否都知晓法显大师事迹并且读过《佛国记》，但可以确定的是：中国古代另外两位最重要的求法高僧玄奘、义净，就是在法显大师西行事迹的鼓舞感召之下，毅然西行的。慧立所记玄奘大师自道西行之志曰：“昔法显、智严亦一时之士，皆能求法导利群生，岂能高迹无追，清风绝后？大丈夫自当继之。”[28]玄奘于是陈表西行，在未能获准的情况下，冒险出发西行，经历艰难险阻，终于大功告成。义净大师“年始一十有七，思游五印之都。”[29]而之所以如此，则源于“仰法显之雅操，慕玄奘之高风。”义净后来在其所撰写的《大唐西域求法高僧传》的起首就写道：“观夫自古神州之地，轻生徇法之宾，显法师则开辟荒途，奘法师则中开王路。”以“开辟荒途”评价法显的开创之功，确实得其所宜！至于法显西行所体现出的大无畏精神，仍然数与法显同时代并且相识的“跋”文作者所说最为贴切：“于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。然后知诚之所感，无穷否而不通；志之所奖，无功业而不成。成夫功业者，岂不由忘失所重，重夫所忘者哉？！”这种精神尽管起因于佛教信仰，但其意义却远远超出求取佛法本身，具有普遍的价值和不朽的意义！

　　（二）法显大师对中国佛教律学的贡献

　　佛陀在涅槃之时，曾经留下“以戒为师”的付嘱。在佛教僧团之中，戒律是维持僧团“和合”的基本保障，而是否禀受戒法又是佛教徒区别于普通人的关键之一。佛法传入中土在先，戒律传入在后，而在完备中国戒律学方面，法显的贡献是不可或缺的一环。

　　从东汉到曹魏初年，可能由于中土汉族人士出家者甚为罕见，因而其出家受戒并不十分严格，只是剃除须发以示区别，对于戒律也仅仅是了解基本戒条而已。殆至曹魏嘉平二年（250年），昙摩迦罗在洛阳白马寺译出《僧祇戒心》及《四分羯磨》之后，“更请梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”[30]朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被当作中土出家的第一人，而严佛调未能及此而未被认可为正式比丘。东晋时期，道安大师在戒律文本未具的情形下，参照已有的戒律为僧团制定了戒规——“僧尼轨范”。道安所制“僧尼轨范”分为三例：“一曰：行香定座，上经上讲之法；二曰：常日六时，行道、饮食、唱时法；三曰：布萨、差使、悔过等法。”道安此规一出，“天下寺舍，遂则而从之。”[31]可见中土当时对于戒法律规的需求是何等急迫耶！道安曾撰文说：“法汰顷年鄙当世为人师，处一大域，而坐视令无一部僧法。推求出之，竟不能具。”[32]这是道安回忆当初与其同门师弟竺法汰发心制定“僧法”时所遇到的问题。道安在襄阳时还说过：“云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，于大化有所厥。”[33]道安恐怕已经从来中土的外国僧人口中知晓印度佛教流行“四部”律法，所以热切希望在中土早日完备戒律文本。法显在长安时曾经积极组织僧人翻译戒律，共译出《十诵比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二岁坛文》一卷三部戒律文本。这样，加上先前由昙柯迦罗译出的《僧祇戒本》一卷、竺法护译出的《比丘尼戒》一卷，东晋初年，中土所具的重要律本大致如此。[34]而上述律本篇幅短小，显然只是节译，难于满足现实的需要。由于戒律文本的残缺与匮乏，不但信徒从受戒到行戒缺乏权威的轨范，而且影响到僧团自身活动的如法开展。法显正是有感于此，才毅然发心西行至中天竺求取佛教戒律文本的。而法显所要做的事情，正是道安大师当年所热切企盼的。

　　法显西行，在中天竺摩竭提国巴连弗邑抄回《摩诃僧祇众律》、《萨婆多众律抄》各一部，在师子国求得《弥沙塞律》藏本。三部律本，《摩诃僧祇众律》于东晋义熙十四年由法显与佛陀跋陀罗合作译出，共成四十卷；《弥沙塞律》法显未来得及译出，在其圆寂后，由道生、佛陀什等译出。而当法显从天竺归来时，《萨婆多众律抄》已经由鸠摩罗什与佛若多罗等于后秦弘始七年译出，名为《十诵律》，共六十一卷。此外，法显还与佛陀跋陀罗合作译出《僧祇比丘戒本》一卷。《摩诃僧祇众律》译出后，在当时影响甚大。它与《十诵律》一起成为南北朝时期佛教戒律学的主要依据。直至隋唐时期，由于以《四分律》为归旨的律宗的形成，《摩诃僧祇众律》才逐渐退出了律学主流。但是，这一结局并不会抹煞法显不畏艰险为中国佛教续“绝学”所作出的卓越贡献。

　　（三）法显大师对中国佛教义学的贡献

　　尽管在中国佛教史上，法显并非以义学闻名，但并不能因此而忽略其对中国佛教义学所作出的重大贡献。这突出表现在法显回国以后所从事的译经活动及其所译的《大般泥洹经》对中国佛教发展所产生的开创性影响上。

　　据《出三藏记集》卷二记载，法显从天竺、师子国带回建康的十一部经律，法显与天竺僧人佛陀跋陀罗一起合作译出六部，凡六十三卷。除上述二部律本之外，其余四部译经为：《大般泥洹经》六卷、《方等般泥洹经》二卷、《杂阿毗昙心》十三卷、《杂藏经》一卷。其中，《杂阿毗昙心》属于小乘毗昙学，《大般泥洹经》为大乘《涅槃经》的初译本，而《方等大般泥洹经》则是《长阿含经·游行经》的异译。从对佛教义学的影响而言，《杂阿毗昙心》的传译推动了佛教毗昙学的进一步发展，而《大般泥洹经》的译出简直就像一声惊雷，在佛教界掀起了轩然大波。后来，更有道生以“涅槃圣”的雄姿出现，由此而使中国佛教发生了历史性转向。在此，谨将《大般泥洹经》产生的影响略作申论。

　　关于《大般泥洹经》翻译的经过，〈六卷泥洹经记〉这样说：

　　摩揭提国巴连弗邑阿育王塔天王精舍优婆塞伽罗先，见晋土道人释法显远游此土，为求法故，深感其人，即为写此《大般泥洹经》如来秘藏。愿令此经流布晋土。一切众生悉成如来平等法身。义熙十三年十月一日于谢司空石所立道场寺出此《方等大般泥洹经》，至十四年正月一日校定尽讫。禅师佛大跋陀手执胡本，宝云传译。于时在座有二百五十人。[35]

　　此文虽未明言法显在翻译《大般泥洹经》之中的贡献，但在《出三藏记集》卷二“法显译经携回经律”项下注曰：“右十一部，定出六部，凡六十三卷。”沙门释法显“归京都，住道场寺，就天竺禅师佛驮跋陀共译出。”而在同书同卷“般泥洹经”项下则署为“释法显出六卷”。可见，此经的译出，法显的功劳非小，因此现今流传的版本均署名“东晋平阳沙门法显译”。

　　六卷《大般泥洹经》一经翻译完成，就成为社会议论的焦点。据慧叡说：“此《大般泥洹经》既出之后，而有嫌其文不便者，而更改之，人情少惑。”更有彭城僧嵩“法师云：‘双林灭度，此为实说。常乐我净，乃为权说。’故信《大品》而非《涅槃》。”[36]据《高僧传》记载，僧嵩“言佛不应常住，临终之日，舌本先烂。”[37]而《出三藏记集》又说，僧嵩的弟子僧渊“诽谤《涅槃》，舌根销烂。”[38]显然，僧嵩、僧渊对于《大般泥洹经》的立场是一脉相承的。为了反击这种对《大般泥洹经》的非议，慧叡便专门撰写了《喻疑论》以正视听。在《喻疑论》中，慧叡讲道：“有慧祐道人私以正本雇人写之。容书之家忽然起火。三十余家，一时荡然。写经人于火之中求铜铁器物，忽见所写经本在火不烧，及其所写一纸陌外亦烧，字亦无损。余诸纸巾，写经竹筒，皆为灰烬。”而同样的事情，〈法显传〉则记为：

　　显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。有一家失其姓名，居近扬都朱雀门，世奉正化，自写一部，读诵供养。无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家，资物皆尽。唯《泥洹经》俨然具存，煨烬不侵，卷色无异。扬州共传，咸称神妙。

　　上述记载很有可能是同一件事情。这一事件之所以流传甚广，从反面说明了当时争论的激烈。在前文考证法显离开建康的原因时，我们已经强调过这一事件对于法显的影响。也就是说，《大般泥洹经》的译出使法显陷入了争论的旋涡无法自拔，实际上已经无法在建康从事译经活动了。不过，法显的离去并未平息这场争论。因为此经的佛学思想对于中国佛教的发展实在是太重大了。其深刻的思想史意义在于，如来藏思想由此代替了大乘般若学而成为中国佛学的主流。

　　其实，在《大般泥洹经》未曾译出之前，佛性思想已经传入中土，并且引起了义学僧人的注意。据《高僧传·释慧远传》载：

　　先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹说：“佛是至极则无变，无穷之理，岂有穷耶？”因著《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”[39]

　　这里的“极”和“至极”均指“涅槃”。慧远以为涅槃应以不寂不变、不空不有为其真性，只要体悟获得此真性即可成佛。这种观念，代表了罗什来华之前中国佛学界的基本状况。而罗什对中观学之不余遗力的弘扬，尽管成就巨大，但却未能完全满足中国佛教的思想需要。罗什的另一高足僧叡虽则达般若之奥妙，但仍然有不满足之感。他直接表明自己的看法：

　　至如《般若》诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济。然其大略，皆以适化为本。应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足。[40]

　　在僧叡眼里，般若只适于济渡世用的善权之道，其用在于“虚”。但是它仍然有着根本缺陷，即“于实体不足”。相反，当罗什在众僧的请求下，译出《法华经》新本之后，罗什的弟子们奔走相告。罗什的大弟子僧叡说“《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也。”[41]僧叡于罗什处之同门慧叡亦言：“寻出《法华》，开方便门，令一实究竟，广其津途。欣乐之家，景仰沐浴，真复不知老之将至。”[42]这一记载说明，《法华经》的重译，对于久囿于般若圈中的人们来说，简直是一次思想上的解放。那么，僧叡所言之“实体”所指为何？僧叡说：“佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足于异其体也。”这样的“佛”是“一”，是“久”，实际上也就是“法身”。佛作为法身，是否为真实的存在？与此相关，众生是否皆有佛性？这是当时佛教界关心的重大问题。罗什及其门徒对此是有过讨论的。《法华经》译出后，此问题又重新引起关注。据慧叡所言，当时有人问罗什：

　　“此土先有经言‘一切众生，皆当作佛。’此当云何？”答言：“《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。”[43]

　　此段记载，语言平实，颇为可信。罗什囿于自己学派之见，不曾涉及佛性问题。而由竺法护等翻译的佛经，对佛性义又言之未详，遂起疑云，成为中国佛学界的难题。迨至法显译出《大般泥洹经》讲：“泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性”，[44]方有竺道生之横空出世，涅槃佛性之说便代替了般若学而成为南北朝佛学的主流。法显六卷《佛说大般泥洹经》的译出，实乃中国佛学的重大转折点之一。竺道生法师在无经文直接证会的情形下，孤明先发，首唱阐提成佛之说，此乃中国佛学师心独造之始也，意义不可低估。

　　（此文原为台湾三民书局2004年1月出版的《新译〈佛国记〉》所写的导读的一部分，后分别以《法显大师的行历及其西行评述》、《法显大师对中国佛教的贡献》为题刊发于《澳门佛教》第25、26期，2001年4月及6月出版。）

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　　[①] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第274页，北京，中华书局1983年3月版。

　　[②] 日本足立喜六《〈法显传〉考证》第1页，何健民、张小柳译，商务印书馆，1937年。

　　[③] 长泽和俊《丝绸之路史研究》，第448页，〈法显之天竺求法行〉，锺美珠译，天津古籍出版社1990年版。

　　[④] 贺昌群《古代西域交通与法显印度巡礼》第33页，湖北人民出版社1956年版。另外，游侠先生在为斯里兰卡英文版《佛教百科全书》撰写的〈法显〉辞条之中，将“平阳郡武阳”误注为“今山西襄丘县”（中国佛教协会编《中国佛教》第2辑，第44页，上海，知识出版社，1982年8月版。），因为现在的山西省并无“襄丘县”，而台湾出版的《佛教百科全书》中的“法显”辞条却沿袭了这一错误。大概有鉴于此问题的复杂，台湾出版的《佛光大辞典》“法显”辞条则干脆未注出县名。

　　[⑤] 任继愈主编《中国佛教史》第2卷，第580页，中国社会科学出版社，1985年11月版。此书引用了章巽于1981年发表的《法显与〈法显传〉》一文的考证结果。章巽此文见于《中华学术论文集》，中华书局1981年出版。

　　[⑥] 吴玉贵《〈佛国记〉释译》第7页，佛光出版社，1996年8月初版。

　　[⑦] 陈垣《释氏疑年录》第9页，北京，中华书局1964年3月第1版。

　　[⑧] 除《出三藏记集》及《高僧传》本身的记述之外，我们也可以从法显西行的同行者的年齿找到法显高龄西行的证据。先后加入西行行列的有10人，现在可以考见的有4人。他们是：慧嵬、智严、宝云、慧达。慧嵬是法显从长安出发时就加入的伙伴。慧皎《高僧传》卷11〈释慧嵬传〉记载，“与法显俱游西域，不知所终。”这说明，慧嵬最后可能并未回到内地。因而其之所以被列入《高僧传》完全是由于其在去西域前的名声和影响。慧皎说，慧嵬“止长安大寺，戒行澄洁，多栖处山谷，修禅定之业。”文中所记事迹全为西行之前所发生，可见，慧嵬此时已经是一位很有影响的僧人了。宝云、智严、慧达都是在路途中加入西行队伍的，且都回到了内地。宝云圆寂于449年，与法显西行时，宝云为24岁。智严圆寂的上限为427年，享年78岁，因而加入西行队伍时至少已经50岁。据《高僧传》所载推算，慧达至迟应生于435年，其于400年在于阗加入西行行列时的年齿应该为55岁。果真如陈垣先生所说，法显20余岁西行，其在西行队伍中的感召力会大打折扣的。而从法显所写的内容看，西行的倡议者无疑应该非法显莫属。尽管从长安出发的4位同伴中，仅有慧嵬一人的年齿能够知晓，但基本上可以排除慧景、道整、慧应、慧嵬四人之一为最初发起组织者的可能。从《佛国记》所附时人的〈跋〉文中可以明显看出法显所言的可靠与真实性。更何况，一同西行的宝云、智严，在《佛国记》写成并流通时，都在京师建康参与译经活动。这些人在看到法显的记述后，并未表示异议，而《佛国记》所附〈跋〉文的作者并且称赞法显“其人恭顺，言辄依实”。从这些完全可以肯定，法显不会有意夸示己功而以首领自居的。

　　[⑨]（梁）僧祐撰，苏晋仁、萧链子点校《出三藏记集》卷8，第316页，中华书局，1995年11月版。

　　[⑩] 僧祐《出三藏记集》卷3，校本第119页。

　　[11] 慧皎撰、汤用彤校注《高僧传》第96页，北京，中华书局，1992年10月版。

　　[12] 关于《佛国记》的字数，异说很多。如日本足立喜六曾说，《佛国记》“寥寥九千五百余言”（《〈法显传〉考证》第4页）。此后，贺昌群（《古代西域交通与法显印度巡礼》第1页）、长泽和俊（《丝绸之路史研究》第466页）都说《佛国记》九千五百余字。方豪在此也持此说。其实，这一说法是不确切的。吴玉贵则据宋代思溪藏本测算出“全书应为一万四千余字。”（《〈佛国记〉释译》第320页）这一测算因字、行的误差，未见精确。若依据支那内学院1932年的刻本，《佛国记》的字数应为：正文13806字（不计标题），文后之“跋”文为174字。

　　[13] 方豪《中西交通史》第213页，湖南长沙，岳麓书社1982年12月重排本。

　　[14] 义净《大唐西域求法高僧传·慧轮传》记载：“那烂陀寺东四十驿许，寻弶伽河而下，至蜜栗伽悉他钵那寺（唐云鹿园寺也）。去此寺不远，有一故寺，但有砖基，厥号支那寺。古老相传云，是昔室利笈多大王为支那国僧所造。于时有唐僧二十许人，从蜀川牂牁道而出（蜀川去此寺有五百余驿），向摩诃菩提礼拜。王见敬重，遂施此地，以充停息，给大村封二十四所。于后唐僧亡没，村乃割属余人。现有三村入属鹿园寺矣。准量支那寺，至今可五百余年矣。”据考证，此处的“室利笈多大王”是指笈多王朝最早的一位国王，在位时间大约为公元三世纪晚期。义净这里所说“至今可五百余年”，只是一个概数。实际上，只能有四百多年。

　　[15] 《汉书》卷96〈西域传〉。

　　[16] 季羡林《玄奘与〈大唐西域记〉》第123页，载《〈大唐西域记〉校注》，季羡林等校注，中华书局1985年2月版。

　　[17] 日本足立喜六《〈法显传〉考证》第1页，何健民、张小柳合译，商务印书馆1937年版。

　　[18] 季羡林先生在《玄奘与〈大唐西域记〉》一文中，专门将玄奘所记资料与法显在《佛国记》中的叙述作了比较研究，以之说明印度佛教日渐衰微的趋势。参见《〈大唐西域记〉校注·前言》第85-87页。

　　[19] 这一供养僧众饮食的法式本是印度文化习俗的产物，但在刘宋元嘉三年却曾经引起过轩然大波。当时，朝廷重臣范泰因为看不惯僧人踞食的做法，联络一些人士力图改变这一习俗。由于反对者太多而未能实现。关于此事可参见《弘明集》卷12范泰〈与王司徒诸人书论道人踞食〉、〈范伯伦与生、观二法师书〉、范泰〈论踞食表〉等。

　　[20] 参见季羡林〈玄奘与《大唐西域记》〉一文以及王邦维〈义净与《南海寄归内法传》〉一文。前者收于《〈大唐西域记〉校注》，后者收于《〈南海寄归内法传〉校注》。

　　[21] 王邦维《〈南海寄归内法传〉校注·代校注前言》第113页，北京，中华书局，1995年4月版。

　　[22] 在归途之中，当法显所搭乘的商船漏水之时，法显“恐商人掷去经、像。唯一心念观世音及归命汉地众僧：‘我远行求法，愿威神归流，得到所止！’”后来，于“夜鼓二时，遇黑风暴雨”之时，“法显尔时亦一心念观世音及汉地众僧。蒙威神佑，得到天晓。”

　　[23] 章巽〈法显传校注序〉第10页，见章巽《〈法显传〉校注》，上海古籍出版社，1985年2月版。

　　[24] 参见方豪《中西交通史》第211页，岳麓书社，1987年12月重排版。

　　[25] 僧祐《出三藏记集》卷13〈朱士行传〉，苏晋仁、萧链子点校本。第515-516页。

　　[26] 参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第269页。方豪先生在《中西交通史》（第211页）之中所列竺叔兰于史无据，恐系误解史料所致，言昙猛西行，不知所据为何？吴玉贵依之将其列入，恐怕是犯了无据跟从的错误。（吴玉贵《〈佛国记〉释译》，第292页。）

　　[27] 慧皎《高僧传》卷3〈昙无竭传〉，校本第93页。

　　[28] 唐慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》卷1，孙毓棠、谢方点校本第10页，中华书局，1983年3月版。

　　[29] 《贞元录》卷13，《大正藏》第55卷，第870页中。

　　[30] 慧皎《高僧传》卷1〈昙柯迦罗传〉，校本第13页。

　　[31] 慧皎《高僧传》卷5〈释道安传〉，校本第183页。

　　[32] 《出三藏记集》卷11〈比丘尼戒本所出本末序〉，校本第411页。此文未署作者之名，但从戒本的翻译情形以及文中语气观之，大多学者认为此文为道安所撰。

　　[33] 《出三藏记集》卷9〈渐备经十住梵名并书叙〉，校本第333页。原本署“未详作者”，今人从此经本的流传情形推断为道安所撰。

　　[34] 此据《出三藏记集》卷2。另外，《出三藏记集》、《开元释教录》还记录了一些失译的律本，但未见译时，也有真伪难辨之虑，故而未列入。

　　[35] 《出三藏记集》卷8，校本第316页。

　　[36] 吉藏《中论疏》卷1末，《大正藏》第42卷，第17页下。

　　[37]慧皎《高僧传》卷7〈释道温传〉，校本第289页。

　　[38] 《出三藏记集》卷5〈小乘迷学竺法度造异仪记〉，校本第233页。汤用彤先生怀疑“此事不见于《高僧传》，恐系僧嵩事误传。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》第443页）而《高僧传》卷8〈僧渊传〉明言僧渊为僧嵩弟子，因而二僧师徒相承也是可能的。因此，我们以为不能轻易否定《出三藏记集》的记载。僧祐又说“昔慧叡法师久叹愚迷，制此〈喻疑〉，防于今日，故存之录末。虽于录非类，显证同疑。”这段写于上引文末的话语，透露出一条很重要的信息：尽管《涅槃经》已经流行已久，但时至僧祐编《出三藏记集》之时，仍然有人怀疑《涅槃经》的真实性。正是为了反击这种论调，僧祐才不惜破坏《出三藏记集》的体例而特意将〈喻疑论〉收入此书中。

　　[39] 慧皎《高僧传》卷6，汤用彤校本第218页。

　　[40] 《法华经后序》，《出三藏记集》校本第306页。

　　[41] 《法华经后序》，《出三藏记集》校本第306页。

　　[42] 慧叡《喻疑论》，《出三藏记集》校本第235页。《喻疑论》本来为慧叡所撰，但却有学者将其与罗什另一弟子僧叡混淆，认定《喻疑论》为僧叡所作，并且认为是僧祐搞错了。如任继愈主编《中国佛教史》第2卷第2章第8节、第9节的作者就是如此。特别是于第9节中加注说明：“《祐录》卷5，‘昔慧叡法师……制此《喻疑》’，误慧叡、僧叡为一人。”（第452页）按，僧祐明确记载此文为慧叡所作，从《出三藏记集》中也看不出僧祐混淆此二人。从批注推测言之，《中国佛教史》第2卷此章节的作者大概有两点理由：第一，以“慧叡擅长梵汉语文，僧叡深研义理”（第452页）为由，认定慧叡写不出如《喻疑论》这样的文章；第二，被僧祐“长安叡法师”的称呼所迷惑。仔细推敲，上述两点理由，并不足于推翻僧祐的记载。不过，《中国佛教史》第2卷第2章第5节又将《喻疑论》当作慧叡所撰（第289页）。大概为不同作者所撰写，而主编又疏于照应之故。此外，也有学者主张僧叡、惠叡实为一人。恐非，不从。

　　[43] 慧叡〈喻疑论〉，《出三藏记集》校本，第236页。

　　[44] 慧叡〈喻疑论〉，《出三藏记集》校本，第235页。

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