杨维中：从隋唐佛道论争看道教心性思想的形成

杨维中：从隋唐佛道论争看道教心性思想的形成

　　道教心性思想的酝酿是在南北朝时期，而其最主要的标志就是道体论的逐步道教化与道性论的提出。公允地说，道教的心性思想与先秦道家的相关思想以及玄学的道体论应该有直接的继承关系。但是，道教有意识地将这些思想资源作为其修行基础，并且逐步完善，确实是在与佛教的论争之中完成的。隋唐时期，道教继续延续了在佛道论争之中建构自身心性思想的历程。特别是唐初佛道论争所提出的问题，对于日后道教心性论的形成与成熟起了推动作用。唐代初期，佛道论争有两次高潮，一是唐高祖、太宗贞观之交，另一次是在唐高宗显庆年间。第一次高潮中所发生的争论很多，具有较大影响的有傅弈排佛事件（武德四年、武德七年、武德九年）、李仲卿与慧乘的辩论（武德八年）、译《老子》为梵文的争论（贞观二十一年）等等。第二次高潮中发生的争论，现今可考者有五次。两次佛道争论高潮中涉及的问题很多，限于主题和篇幅，本文只能仅仅对于唐初佛道论争所涉及的心性思想方面的内容作些分析。重点放在二教对于“道”与“道体”范畴的不同理解以及对于“道法自然”、“道生万物”等本体论、本源论命题的不同看法上。[①]

　　一、译《老》为梵与佛道异同

　　佛教传入中国伊始，为了站稳脚跟，佛教有意识地与道家联姻。由“格义佛教”到“六家七宗”，再到僧肇、道生之学所受道家、玄学不同程度的影响。此中，贯穿着的一个明显的线索就是：随着佛教自身的发展，佛学曾经积极致力于消解道家、玄学对佛教的这种影响。僧肇以及吉藏为此作了不懈努力。唐初在佛、道互相争夺思想和社会地位的背景下，佛教一直致力于否认和消解自身所受的道家和玄学思想影响的印痕。而这一历程，直到宋明以后方才被三教合一思潮所替代。在隋唐时期的三教论争中，至少在学理方面已经取得优势的佛教，对于道家、玄学以及道教对自身的理论渗透，一直保持警觉。在唐代初年，围绕着翻译《老子》为梵文，佛道学者之间发生的争论，正好说明了佛教与道教对于老庄思想与佛教之关系的不同认识。

　　唐太宗二十一年（647年），西域使李义从天竺返回长安向唐太宗上表奏称：“东天竺童子王所，未有佛法，外道宗盛。臣已告云：‘支那大国未有佛教已前旧有得圣人说经，在俗流布。但此文不来，若得闻者必当信奉。’彼王言：‘卿还本国，译为梵言。我欲见之。’”[②]“于时道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自余锋颖三十余人，并集五通观，日别参议，详核《道德》。奘乃句句披析，穷其义类得其旨理，方为译之。”唐太宗随即下敕令玄奘法师与诸位道士一起将《老子》翻译成梵文流通国外。不料，此事却因佛道学者因为若干问题无法达成一致而中途夭折，此中原由颇为耐人回味。

　　这一译事，道教方面的首领成英即唐代著名道士成玄英。据《新唐书·艺文志》记载：“玄英，字子实，陕州人，隐居东海。贞观五年，召至京师。永徽中，流郁州。书成，道王元庆遣文学贾鼎就授大义，嵩高山人李利涉为序。唯《老子注》、《庄子疏》著录。”[③]成玄英在其序文中说：“玄英不揆庸昧，少而习焉，研精覃思三十矣。”[④]从上述资料观之，成玄英作《庄子疏》是在唐高宗永徽年流放之后。而与玄奘一起翻译《老子》之时，《庄子疏》尚未成型，其思想尚在酝酿之中。贞观年间，成玄英已经在道教界享有盛名，因而才能被选拔参与玄奘的译场。不过，这次翻译中发生的争论，对于成玄英不啻是一种刺激，对于其后来的思想创造不失是一种歪打正着式的激励。

　　从道宣的记载观之，这次翻译之所以不欢而散，重大争执有三：一是可否以佛教义理解释《老子》，道教方面沿袭成说，玄奘则竭力反对。二是“道”的翻译问题，道教方面主张沿用菩提，而玄奘力主以“末迦”译之。三是是否翻译河上公序的问题，道教方面主张翻译，玄奘则坚决拒绝。

　　关于第一个问题，道宣记载曰：“诸道士等并引用佛经《中》、《百》等论，以通玄极。”对于这一以佛教中观思想解释老子的做法，玄奘深不以为然。

　　奘曰：“佛教、道教理致天乖，安用佛理通明道义？”如是言议往还，累日穷勘，出语濩落，的据无从。或诵四谛、四果，或诵无得无待，名声云涌，实质俱虚。奘曰：“诸先生何事游言，无可寻究。向说四谛、四果，道经不明，何因丧本虚谈老子？且据四谛一门，门有多义，义理难晓，作论辩之，佛教如是不可陷伦。向问四谛，但答其名，谛别广义，寻问莫识。如何以此欲相抗乎？道经明道，但是一义，又无别论用以通辩。不得引佛义宗用，解老子斯理，定也。”[⑤]

　　玄奘以为，佛教与道教之理有天壤之别，绝对不能以佛教义理来说明“道”义，而道教学者纷纷以四谛、四果等等佛教名相来比附道家概念，但在玄奘看来，其都不能有助于说明“道”义。玄奘说，四谛、四果是以往道经所未曾使用的，不能抛却佛教的本来旨意来解释老子。玄奘又对于那些只知晓佛教四谛之名并不了解四谛之深意的道教学者作了不客气的批评。玄奘以相当坚定地口气说，不能以佛教义理解释老子。蔡晃则辩解说：“自昔相传，祖承佛义。所以《维摩》、《三论》，晃素学宗，致令吐言，命旨无非斯理。且道义玄通，洗情为本。在文虽异，厥趣攸同，故引解之理例无爽。如僧肇著论，盛引老庄。成诵在心，由来不怪。佛言似道，如何不思？”看来，蔡晃对于佛教方面引入老庄解释佛教义理的做法与著述还是相当熟悉的，因此，蔡晃对于玄奘的反对也许感到莫名其妙。而玄奘是如此反驳的：

　　奘曰：“佛教初开，深经尚拥。老谈玄理，微附虚怀，尽照落筌，滞而未解。故《肇论》序致，联类喻之，非谓比拟，便同涯极。今佛经正论繁富，人谋各有司南，两不谐会。然老子《道德》止五千，无论解之，但有群注，自余千卷，事杂符图。盖张、葛之咠附，非老君之气叶。又《道德》两卷，词旨沉深。汉景重之，诚不虚。及至如何晏、王弼、严遵、钟会、顾欢、萧绎、卢景裕、韦处玄之流数十余家，注解老经，指归非一，皆推步俗理，莫引佛言。如何弃置旧踪，越津释府？将非探赜过度，同夫混沌之窍耶？”[⑥]

　　玄奘首先说，从前因为佛教初传，重要的佛教经典尚未全部传来，因此才有僧肇等人引入老庄以比拟佛教义理。现今传入的佛教经典已甚为全面，已经没有必要再援用与佛教颇为不同的老庄来说明佛教义理了。其次，玄奘认为，《老子》五千文，并未如佛教一样有“论”去解释，而后来的注解则掺杂符图，并老子之本意。最后，现存的十几家注解《老子》的著作，其意旨不同，但却并未引用佛经。据道宣所记载，玄奘如此发言之后，“诸徒无言以对，遂即染翰缀文。”[⑦]道教学者只得放弃以佛教思想与方法注解《老子》的打算。

　　关于“道”的翻译问题，又表现了道教方面以佛教思想理解“道”义的一贯做法。玄奘提出可以以音译的方法将“道”翻译为“末伽”，以意译的方法翻译为“度”。诸位道士“等一时举袂”反对：“‘道’翻‘未伽’，失于古译，昔称‘菩提’，此谓为‘道’。未闻‘末伽’以为‘道’也。”玄奘则说：“菩提言‘觉’，‘末伽’言‘道’。唐、梵音义，确尔难乖。岂得浪翻，冒罔天听？”道士成玄英则曰：“佛陀言‘觉’，菩提言‘道’，由来盛谈，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄？”玄奘则曰：“传闻滥真，良谈匪惑，未达梵言，故存恒习。佛陀天音，唐言‘觉’者。菩提天语，人言为‘觉’。此则人法两异，声釆全乖。末伽为‘道’，通国齐解。如不见信，谓是妄谈，请以经语问彼西人：‘足所行道，彼名何物？’非‘末伽’者，余是罪人。非唯惘上，当时亦乃取笑天下。”[⑧]这里涉及的不仅仅是一个翻译的方法问题，实际上牵扯到佛道双方对于老子之“道”的理解问题。在南北朝以降，为了与佛教相抗衡，道教引入了佛教中观学非有非无的方法以解释“道体”、“道性”，特别是在佛教心性思想大讨论的启迪之下，开始探讨“道”与“心”的关系问题。“升玄”与“体道”便是这一理路的最初结论。在这一思想背景下，道教界流行的看法就是以佛教的“菩提”来解释“道”，而将佛陀理解为“得道”者。而玄奘则坚持以“道”的基本义即“足所行道”及其引申义“度”来翻译之。道教之所以有如此理解，是缘于想在众生与道之间寻找连接点的用心，而“菩提”既是“觉”义，又是众生成佛之依据，正好可以为道教所借用来诠释“道”义。玄奘从自己对佛教与道教差别性的理解与宗教感情出发，自然反对道教的这种借用。从争论的实际效果看，玄奘由于语言方面及其它优势，“自此众锋，一时潜退”。

　　第三个重大争论涉及到玄奘对于将《老子》道教化的态度。成玄英提议：“老经幽秘，闻必具仪。非夫序胤，何以开悟？请为翻度，惠彼边戎。”[⑨]玄奘之所以拒绝翻译河上公序，自然缘于其反对道教的态度。玄奘曰：“观老存身存国之文，文词具矣。叩齿咽液之序，序实惊人，同巫觋之淫哇，等禽兽之浅术，将恐西关异国，有愧卿邦。”成玄英对于玄奘的态度大为不满，将此事禀告朝宰请求决断。当时的宰相马周却说：“西域有道如李庄不？”答：“彼土尚道，九十六家。并厌形骸为桎梏，指神我为圣本，莫不沦滞情有，致使不拔我根。故其陶练精灵，不能出俗。上极非想，终坠无间。至如顺俗四大之术，冥初六谛之宗，东夏老庄所未言也。若翻老序彼必以为笑林。奘告忠诚，如何不相体悉？”[⑩]由于当时的宰辅都持这一看法。《老子》的翻译于是不了了之。

　　从中外文化交流的角度观之，这次译《老子》为梵文的失败，甚是可惜。但是，从佛教思想对于道教心性论形成的激发角度言之，其效应是甚为深远的。正如有些道教学者肯定的：“道是不是觉的问题，在高宗朝表述为道是有知抑或无知，是高宗朝佛道论争的一大问题，也是高宗武周的重玄学的重大理论问题之一。重玄学学者如王玄览等人提出‘道在境智中间’的观点，既有明显地纠正玄奘考据学家式的理解，又使重玄学特重心识心性，表现出明显的宗趣转化。大体上说，这次试译《老子》为梵文终因歧见而失败后，一些重玄学者意识到申明其道义、匡正为佛学误解的必要性，申明其意旨的同时，对唯识学的一些理论也有所吸收。”[11]特别是亲身参与了这一争论的成玄英，在此后，又经过若干年的思索，终于完成了其具有一定开创意义的重玄学理论体系的建构。这一成就的取得，不能不说与佛教思想的激发及其这一争论的刺激有重要的关联。

　　二、道体与道之知

　　道教所言之“道”与道家之“道”有一重大区别，道教的“道”具有鲜明的神本意味，得道便意味着成仙，而“道”在某种程度上便成为“仙”的化身。唐代道教借用佛教的“法身”概念将其称之为“道身”，南北朝道教又借用佛性之说将蕴涵于众生之身中的“道”称之为“道性”。这样的改变，使得“道”有无知觉、气外是有“道”以及“道”与“心”的关系究竟如何等等问题应运而生。而佛教固守着老庄的立场，拒不承认道教的这些改变，争论便不可避免。

　　唐武德九年（公元626年）道士刘进喜、李仲卿撰《十异九迷论》贬低佛教，僧人法琳则撰著长文《辩正论》八卷十二篇破斥其说。《辩正论》中有《气为道本篇》专门反讦道教“道神”的说法。在其文中，法琳首先否定了“天尊之神”、“大道之像”的存在。法琳说：“余观造化本乎阴阳，物类所生超乎天地。历三古之世，寻五圣之文，不见天尊之神，亦无大道之像。” [12]法琳引用《灵宝九天生神章》之经文云：“气清高澄积阳成天，气结凝滓积滞成地。人之生也，皆由三元养育，九气经形，然后生也。”从道经的说法，法琳得出了这样的结论：“是知阴阳者，人之本也。天地者，物之根也。根生是气，无别道神。”[13]这是说，人是由阴阳二气所生成，气外并无所谓“道神”存在。道教经典云：“无上大道君治在五十五重无极大罗天中玉京之上，七宝玄台金床玉机，仙童玉女之所侍卫，住在三十三天三界之外。”[14]针对这种将佛教若干宇宙结构之说与中国传统思想剪接而成的说法，法琳反驳道：“佛家经论，三界之外名出生死，无分段之形，离色心之境，何得更有宝台玉山州郡乡里？虚妄之甚，转复难矜。”[15]这就从根本上否定了无上大道神存在的依据。既然气之外并不存在“道神”，因此人之生死自然只能由气之聚散往来所决定。法琳说：“庄周云‘察其始而无生也’。非徒无生而本无形，非徒无形而本无气，茫忽之间变而有气。气变而有形，形变而有生。人之生也气之聚，聚则为生，散则为死。故曰有无相生也。万物一也。何为一也？天下一气也。推此而谈，无别有道。”气外无道，也就并非“别有道神能宰万物，使之生也。”[16]

　　法琳引用道经及其经注的说法，只认定“道者，气也”。法琳云：

　　古来名儒及河上公注《五千文》：“视之不见名曰夷，夷者精也。听之不闻名曰希，希者神也。抟之不得名曰微，微者气也。是谓无状之状，无物之象。”故知气体眇莽，所以迎之不见其首。气形清虚，故云随之不见其后。此则叙道之本从气而生。所以《上清经》云：“吾生眇莽之中甚幽冥，幽冥之中生于空同，空同之内生于太元。”太元变化三气明焉。一气清，一气白，一气黄。故云“一生二，二生三。”案，《生神章》云：“老子以元始三气合而为一，是至人法体。精是精灵，神是变化，气是气象。如陆简寂、藏矜、顾欢、诸揉、孟智周等《老子义》云：“合此三气以成圣体。”又云：“自然为通相之体，三气为别相之体。”检道所宗，以气为本。考三气之内，有色有心。既为色、心所成，未免生死之患，何得称常？[17]

　　以道教方面的注解疏解“道”与“气”的关系，法琳最终的结论是：“原道所先以气为体”。法琳的这一论证颇有以其人之道反治其人之身的做派，其实质却是以道教内部的一种理论路向去反对另一种路向。其实，以“气”来诠释“道体”与将道理解为道神，对于道教来说是同等重要的。不过，在当时，道教内部并未能够将二者圆融起来。法琳的反驳，从反面刺激了道教方面探索圆满自身理论的勇气和步伐。

　　正因为此时的道教的“道论”中存在着“气道”与“神道”两种未曾统一的理解，对于佛教方面提出的“道”是“有知”还是“无知”的问题，便很难作出圆满的回答。唐高宗显庆三年（658年）四月，佛道双方各七人奉高宗皇帝之命入宫内讨论佛道义理。当时“会隐法师竖五蕴义，神泰法师立九断知义”[18]，后来道士李荣立“道生万物”义。大慈恩寺僧慧立向李荣发问：“先生云‘道生万物’。未知此道为是有知，为是无知？”李荣回答说：“道经云：‘人法地，地法天，天法道’。既为天地之法，岂曰无知？”[19]岂料这一回答，遭到了佛教方面的强力反驳。慧立曰：

　　向叙道为万物之母，今度万物不由道生。何者？若使道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶？据此善恶升沈，丛杂总生则无知矣。如不通悟，请广其类。至如人君之中，开辟之时，何不早生今日圣主，子育黔黎与之荣乐，乃先诞共工、蚩尤、桀、纣、幽、厉之徒而残酷群生，授以涂炭？人臣之中何不惟生稷偰、夔龙之辈，而复生飞廉、恶来、靳尚、新王之侣，谀谄其君，令邦国危乱哉？羽族之中何不惟生鸾凤善鸟，而复生枭鹫恶鸟乎？毛群之中何不惟生骐骥骝马，而复生豺狼豪猬乎？草木之中何不惟生松柏、梓桂、蕙荪、兰菊，而复生樠枥樗棘葶艾蒺茨乎？既而混生万物，不蠲善恶，则道是无知，不能生物。何得云“天地取法而为万物，皆之宗始”乎？[20]

　　此次辩论的主角李荣为蜀中道士，唐高宗时被召入京，居东明观。李荣精修道家之学，才思敏捷，为当时的道教名流，在隋唐道教义学发展史上占有一席之地。但依据道宣的记载，李荣对于慧立的这一番反驳却“愕然不知何对立，时乘机拂弄，荣亦杜口默然，于是赧然下座。”[21]为何“释道宣把著名道教学者李荣形容成不堪一击的寡识者”[22]呢？这并非李荣真的没有学问，也绝不是象若干研究道教的学者所坚信的那样道宣有失良史的风范，而是道教从理论建设上还不完善，其“道”论尚无法完满解释慧立所提出的问题。“从辩论过程看，李荣似乎犯了原则性错误，他不该说道是有知的。但如果李荣回答说道是无知的，也同样会产生难于解答的问题。”[23]如何将这种“二难”化解，始终是道教思想家需要探索的课题。如果说道是无知，“岂不违背道教根本教义，把悟道修真与神灵护佑全部否定了吗？”[24]如果说道有知，是有意识地化生万物，就会有两大问题产生：一是“道”与众生究竟如何联结呢？如卢国龙所说：“是无知之道不能感应众生修习，这会导致道教经教体系的瓦解，因为道若不能感应众生修习，那么道教所谓道与众生便是互相隔绝的。道若抛弃了众生，也就断绝了道教在众生世界执行教化的合理性，而且，重玄学者所谓修道体道云云，也缺乏理论根据。”[25]第二个问题是善恶究竟如何在道之中产生出来呢？特别是道为什么要在世间制造出罪恶来呢？“根据慧立的看法，如果说现实世界是道有知见、有意识地化生的，那么道就必须为世间的种种丑恶负责，或者承认道是善恶不分的，亦善亦恶。”[26]作为道教徒的李荣自然是无法接受的，因此，道宣说李荣默然下座，应该是实情。

　　客观地说，慧立所提出的道究竟是无知还是有知的问题，击中了当时道教义学的命门，使得以后的道教义学不能不重视这一问题。为了解决道与众生的关系问题，唐代道教发展完善了道性论。特别是“稍后的重玄学王玄览、孟安排等人提出道既为寂本，又感应众生修习，道在有知与无知之间等观点，从一个方面解答了慧立的讦难。”[27]同样，为了解决道与善恶的关系，“王玄览、孟安排的一些理论观点有所受惠于这场论争，即如玄宗朝道士吴筠从性情中寻找善恶之源，也与这场论争不无关系。”[28]

　　三、道法自然与道生万物

　　“道法自然”、“道生万物”本是道家的传统命题，发轫于老子，汉代的王充等以及魏晋玄学都对其进行过发展，而道教在此基础上又赋予其新涵义。但是，在唐代佛道论争中，佛教方面对于道教的这些新解释进行了多次攻击，迫使道教不断反思、改进其学说。可以说，唐宋道教本体论与本源论的成熟与完善，与唐初佛道论争的刺激是有着重要关联的。

　　见于记载的唐代佛道论争最早者为武德八年（公元625年）。这年唐高祖驾幸国子学，召集百官以及三教学者讲论佛道义理。道士李仲卿与沙门慧乘围绕“道法自然”命题展开辩论。道宣记载为：

　　（慧乘）先问道云：“先生广位道宗，高迈宇宙。向释《道德》云，上卷明道，下卷明德。未知此道更有大此道者，为更无大于道者。” 答曰：“天上天下唯道至极最大，更无大于道者。”难曰：“道是至极，最大更无大于道者；亦可道是至极之法，更无法于道者。”答曰：“道是至极之法，更无法于道者。”难曰：“老经自云：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’何意自违本宗，乃云更无法于道者？若道是至极之法，遂更有法于道者，何意道法最大，不得更有大于道者？”答曰：“道只是自然，自然即是道，所以更无别法能法于道者。”难曰：“道法自然，自然即是道，亦得自然还法道不？”答曰：“道法自然，自然不法道。”难曰：“道法自然，自然不法道，亦可道法自然，自然不即道。”答曰：“道法自然，自然即是道。所以不相法。”难曰：“道法自然，自然即是道。亦可地法于天，天即是地。然地法于天，天不即地。故知道法自然，自然不即道。若自然即是道，天应即是地。”[29]

　　在辩论中，慧乘以佛教固有的概念的明晰性对《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”进行了解析。慧乘认为，道并非至极之法，在其之上还有“自然”。而李仲卿则说，道即自然，自然即道，无别法可为道所法。慧乘又运用因明逻辑推断出，如果说道不能法自然的话，自然就不是道。在李仲卿仍然坚持己说的情况下，慧乘则从语言本身所蕴涵的逻辑出发，如果承认“道法自然”一语可以解释为“自然即是道”，那么也应该承认“地法天”同样可以解释为“天即是地”，而这一又与常识相反。至此，作为不谙因明逻辑的李仲卿当然只能愕然相对了。

　　稍后与这次辩论，法琳在其撰写的《辨正论》中也论及到此问题。法琳说：

　　纵使有道，不能自生。从自然生，从自然出。道本自然，则道有所待。既因他有，即是无常。故《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼云：“言天地之道并不相违，故称法也。”自然无称，穷极之辞；道是智能灵知之号，用智不及无智，有形不及无形。道是有义，不及自然之无义也。[30]

　　法琳所说可分三层去理解：第一，即便是承认“道”是一种存在，但因为“道”不能自生而是从自然出生，可见，“道”是有待的，因而也就是无常的。第二，道教将“道”作为智能灵知之名号，智能灵知是有相，不如“无智”即般若智高妙。第三，既然道本自然，为有形，因而是“有”，并未涉及自然之“无”义。法琳所论比上述慧乘所言，稍见深入，涉及到道教对道家道论的发展。而道教在这种刺激中，逐渐深化自己的道体论。

　　《老子》“道法自然”的本来涵义是“道”的存在是自然而然的，没有任何意志和目的，它是万物生长、发育的根源。所谓“法自然”就是自己如此，本来如此，没有什么比自己更高的东西可以效法。这里，“自然”实际上是一个如同西方哲学所言的“摹状词”，是表述“道”的属性的概念。在此意义上，李仲卿所说的“道即自然”是符合道家之意旨的。但是，唐初佛教方面对于道教的质疑，也与当时道教方面论述并不周密有关。在道教义学中，“道法自然”尽管不是自然“生”道，但是道与万物的生成关系确实是道家、道教哲学的核心问题之一，而在道教义学中，生成论又常常表现为“神本”特色。

　　在唐高宗朝，佛道辩论中多次涉及“道生万物”的命题。在前述唐高宗显庆三年四月道士李荣与沙门慧立的辩论时，李荣所立的命题就是“道生万物”。而慧立所质疑的便是无知之道是如何生出万物的。而道教所立“道生万物”之义，与道家的同类命题是有所不同的。道教的用心有二：“一是在义理上立‘道为万物之本’的思想，‘道生万物’，‘道’是宇宙万物的本原，是至高的虚静之理；二为‘道’在宗教观念上即‘太上老君’，‘道生万物’即太上老君开创宇宙一切。”[31]神本论色彩颇为明显。

　　龙朔三年（公元633年）四月十四日，唐高宗召集佛道二教大德在蓬莱宫月陂北亭展开辩论，主角为僧人灵辩与道士方惠长。方惠长为唐初道教义学名宿，曾经与黎兴合造在唐代道教影响深远的《海空经》十卷。这次辩论涉及的义理颇多，也颇有深度。与道教本体论、生成论有关者如下：

　　十四日，道士方惠长开老经题。灵辩问曰：“向陈道德唯止老教，亦在儒宗。”答：“道经独有，儒教所无。”难：“《孝经》曰‘有至德要道’，《易》云‘一阴一阳谓之道’，此则已显于儒家，岂独明于老氏？”答：“自然之道为本，余者为末。”难：“自然之道不摄在阴阳，老氏可为本。阴阳亦苞于自然，《周易》岂为末？”答：“元气已来，大道为本，万物皆从道生，道为万法祖。”难曰：“道为物祖，不异前言。《老》、《易》同归，若为遣难？”惠长不能答。[32]

　　在上文中，道士以《道德经》为题，沙门灵辩随即提出“道”与“德”的概念并非仅仅由道家明之，儒家亦重之，如《孝经》、《周易》等经典。而道士方惠长则反驳说，道家以“自然”之道为本，余者为末。这是道家独特的地方。而佛教方面则反驳说，如果自然之道并不摄于阴阳之中，以道为本可以成立。但是若将阴阳包含于自然之内，就会推出《周易》之道为末的结论，这与当时流行的看法是相左的。而方惠长则坚持其“道为万法祖”的立场。这争论的实质在于“道”与阴阳究竟是何种关系的问题。也就是蕴涵于先秦道家中的以道为本的生成论与流行于两汉的元气自然之生成论之间如何协调的问题。唐初的道教思想界并非完满地解决这一问题，因而方惠长在辩论中自然就处于下风。

　　接着前义沙门又从“道体”方面向道教方展开质疑。道宣的记载如下：

　　重问曰：“向云‘道为物祖，能生万象’，以何为体？”答：“大道无形。”难：“有形可有，道无形应无道。”答：“虽复无形，何妨有道。”难：“无形得有，法亦可有形。是无法有形不是无，无形不有道。”答：“大道生万物，万法即是道。何得言无道？”难：“象若非是道，可使象外别有道。道能生于象，既指象为道，象外即无道。无道说谁生？”答：“大道虽无形，无形之道能生于万法。”难：“子外见有母，知母能生子。象外不见道，谁知汝道生？又前言‘道能生万法，万法即是道’，亦可如母能生子，子应即是母。又前言‘道为万法祖’，自违彼经教。《老子》云：‘无名天地始，有名万物母。’母祖语虽殊，根本是一义。道既是无名，宁得为物祖？”惠长总领前语不得。因嘲之曰：“既非得意，何为杜默？已倒谷皮，答吞米贼。”又难曰：“道无有形，指象为道。形亦可道，无有祖，指象为物祖。”答：“道为物祖，象非物祖。”难：“道别有形不得，象即道形。”答：“大道无形。”难：“大道非祖？”答：“道本无名，强为立名，为物之祖。那得非祖？”难：“道本无名，强为立名。亦可道本非祖，强为物祖。”答：“然。”难：“道本非是祖，非祖强说祖。亦可大道无有形，无形强说形。”又难：“离象无别道，象未生时有道生。亦可离眼无别目，未有目时有眼见。”答：“道是玄微，眼为粗法，二义不同，安得为类？”难：“象是质碍，道本虚无。有无性乖，若为同体？”惠长又无答。[33]

　　这一单元中，第一个层面是“道体”是否无形的问题。既是无形，何言有道？这是佛教方面的诘难。第二层面则围绕着“道”与“象”的关系问题。佛教方面的逻辑是，如果说“象”不是“道”，就应该承认“象”之外还有一个“道”存在；如果说“道”能够产生出“象”，那么就应该说“象”本身就是“道”，“象”之外就不存在“道”。上述两方面，道教都不予承认。第三层，佛教方面从“象即是道”这一前提出发，得出“象为物祖”的结论，而道教对此并不认可，坚持“道为物祖”的既定观点，但在佛教方的紧逼之下承认了“道本非祖，强为物祖”的结论。第四层，佛教方面又转回到“道”与“象”的关系问题上。佛教方诘难说，依照前述“强说”的逻辑也可以说，“道”本无形而强说有形。对这一诘难道教方没有回答。

　　对于这次围绕道体与道物关系问题的辩论，卢国龙先生有一很好的评论，也可以作为佛道论争与道教心性论形成这一专题的结论：“方惠长在这次辩论中，却表现得木讷笨拙，矛盾百出，事虽出于释子记载，未必尽合史实，但却也反映出了方惠长思想中的矛盾。道教论说道性，以为众生万物皆生于道，所以理论基础有从本体论向本原论回复的倾向。这个倾向在方惠长的思想中有所反映，说‘万法即是道’属本体论，而说‘大道生万物’则属本原论。灵辩抓住方惠长思想中的这个矛盾，以母子喻其所谓道物，虽属浅显，而且对《老子》所谓‘无’亦未及深旨，但用以攻错方惠长之不能自圆其说，亦颇有以启助道教融通本体与本原二论。此后不久，王玄览在蜀中演说其道教义理，以为道是本，物象是道的印痕，道因生化万物使它自身的内容得到丰富，道的显迹也便在所生万物之中，从而将本体论与本原论结合起来，完成了重玄宗趣由本体论哲学和重玄解脱向道性论和心识心性修养理论的过渡。而王玄览的思想，实深受《海空经》启发，而且是在辩说中形成为体系的，是则本体论和本原论的矛盾与融通问题，乃高宗朝重玄宗趣发生转化时的一个重要问题，而将这个问题首次明确提出来讨论，正见于这次辩论。”[34]卢先生的这一评论颇为客观公正，因此全录以示赞同。

　　四、道教的性命范畴与佛教的心性范畴

　　我们说道教的心性思想是在佛教心性思想的启迪与激发之下酝酿形成的，但其理论体系却并不与佛教心性论完全相同。这些不同首先就表现在其核心范畴与心性问题上。佛教心性论的核心范畴，是以“心”、“性”、“理”为核心范畴，其理论体系由“心体与理体”、“生佛与佛性”、“唯心与唯识”、“心性与解脱”四大层面组成。[35]而道教的心性思想则以“心”、“命”与“性”、“神”及“道”为核心范畴，其理论体系则由“道体论”、“道性论”、“炼养论”等层面组成。与佛教心性思想是从讨论心本净还是本不净而展开不同，道教心性思想首先是从“道体论”进至与佛性意义近似的“道性论”，再由“道性论”至“心体论”、“修炼论”，其理论概念、范畴的提出正印证了这一理论发展的路向。

　　“心”、“性”概念是道教心性论的基础性范畴，而“心”自然是道教心性论的最重要概念，我们可以以“心”为核心将道教的诸多范畴联系起来。从道教义理的历史发展来看，道教的“心”概念是在吸收先秦道家“心”的概念的基础上，适当吸取佛教的“心”概念而逐渐完善起来的。

　　中国古代思想中，“心”学传统是非常深厚的。作为道教心性思想的基础的“心”与“性”概念，在先秦道家思想中也能够找到痕迹。《庄子》一书中论及“心”的地方非常多[36]，“性”也是庄子思想中的重要概念。从与道教心性论的关联而言，以下三点显得尤其重要：一是对“众人之心”与“至人之心”的分疏，二是“真性”观念，三是“心斋”、“坐忘”的炼心方法。后来道教心性思想所言的“真心”及其内丹修炼方法，隐隐地可以见出先秦道家的上述印痕。

　　“众人之心”之语出自于《庄子·天下》。按照《庄子》的见解，“众人之心”是“有蓬”[37]“有涯涘”[38]的，是要受外在因素的拘限的。此心“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”[39] 人之心很容易受到外物的牵引而动荡不宁，而“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至。”[40]“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”[41]“至人之心”具有“虚”、“静”、“明”等特点，是不受外物之拘限和牵引的。《庄子》“内篇”没有出现“性”字，但“外”、“杂”篇出现的“性”字甚多。在《庄子》中“性”与“德”大多可以互用。《庄子·庚桑楚》篇说：“ 道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。”此中所谓“生之质”的含义就是“真”。[42]此中之“真”含义有二：一是物之实在，二是纯朴之质。在《庄子》中，前述第二层含义就是蕴涵于人之心中的“真性”，忘形忘情而率任真我之人，庄子就称其为“真人”。而达到“真人”境界的途径便是《庄子·天地》篇中所言的“性修反德”，这一途径突出的是保真、显真和返真的特色，其具体方法就是“心斋”与“坐忘”。

　　早期道教经典常常将“心”作为五藏之一。《老子河上公章句》说：“谷，养也。人能养神则不死，神谓五藏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五藏尽伤，则五神去矣。”[43]“当洗其心使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”[44]《太平经》也如此界定“心”：“凡事居人腹中，自名为心。心则五脏之王，神之本根，一身之至也。”[45]——这是早期道教对于“心”的第一层界定：心为人身之中的器官之一，且为五脏之王。第二层是将“心”分为“欲心”与“善心”两个层次，心具有主善而远离邪恶的功能。《河上公章句》说：“心贪意欲，不知厌足，则行伤身辱也。”[46]《太平经》则有“主执为善，心不乐为妄内邪恶也”[47]的说法。《老子道德经想尔注》则较为明确地讲到“心”对于人之情欲等消极心理的约束：“情欲思虑怒憙事，道所不欲，心欲规之，便即制止解散，令如冰见日散汋。”[48]这可以看作善心即正心对于“欲心”的销蚀。上述两个层面突出的是心的主体性。在此主体之心的基点上，早期道教经典中还有两个说法值得注意。第一层为以“神”解释“心”。《河上公章句》说“谓心居神，当宽柔，不当急狭也。”[49]“治身者当除情去欲，使五藏空虚，神乃归之。”[50]这就是说在“欲心”之外还有“神”心，而涤除玄鉴之后，神就会归于心之内，如《河上公章句》所云：“得道之人，捐情去欲，五内清净，至于虚极。”[51]第二层为《想尔注》的“真根”与“欲心”的分类以及《太平经》将“心”释为“意”与“志”并合并为“一”。《老子道德经想尔注》在解释《老子》“故知足之足”一语时说：“守真根也”；解释“常足矣”时说“无欲心也。”[52]《太平经》曰：“一者，心也，意也，志也。念此一身中之神也。凡天下之事，尽是所成也。从古至今，贤圣之化，尽以成器名；以其早知，学其心意，志念善也，守善业也。”[53]《太平经》中有“守一”的方法，而以“心”解释“一”，“守一”就转化成“守心”。

　　从上述分疏可以看出，早期道教对于“心”的认识已经蕴涵了两个大的层面，即“欲心”与“真心”的层面。不过此时尚未提出“真心”或“心体”的概念，而是以“神”或“一”、“真根”等不同的语词称呼之。而道教心性论概念的系统化是在以下三大理论路向明晰之后才出现的。这三大路向是在南北朝萌芽，在隋唐道教以及金元全真道逐渐发展完善的。这三大路向如下：一是“主体之心”与“真体之心”的分疏及其合一，其结果就是“心体”概念的提出，此一层面常常以“心”与“性”作为对应范畴；二是以“神”释“心”，其成果就是将道教的传统概念“精”、“气”、“神”纳入心性论系统，此一层面惯常以“心”与“神”相互对应；三是在以“神”释“性”、以“气“释“命”的基础上，提出“性命双修”的理论与修炼方法。在上述三层面之上，“道”范畴无疑是最根本的，而“性”、“神”等在某种意义上就是“道”的异名或属性。

　　由主体之心进入“本体之心”，再将二者合一而提出“心体”的概念，是道教心性思想体系形成的标志。这一历程明显地受到了佛教心性思想的影响，如隋代形成的《本际经》借鉴佛教如来藏自性清净心的概念而提出“道性清净之心”的概念。《本际经》卷九说：“言本身者，即是道性清净之心，能为一切世间出世法之根本故，故名为本。”[54]道教所说“性”的概念常常含有“属性”、“体性”、“因性”等涵义，而这些涵义的集中体现就是“道性”。“道性”概念在南北朝时期仍然与“道体”、“道”具有同等的意义，“性”为属性、体性之义。在上述引文中，“道性”显然是指与众生之心结合在一起的“清净心”，而道教在此时又将这一道性当作众生修炼成仙的依据，此“性”即具有“因性”的意义。将“道性清净之心”解释为一切世间法的根本，显然有模仿佛教力图树立心性本体的期望。虽然佛教色彩甚浓，《本际经》中的“非心非色”及“具足一切无量功德”[55]等等说法任何一种如来藏系经典中都能够找到，但是此经所奠定的将“道体”、“道性”与人心合一的理论旨趣，可以算作道教将主体之心与本体之性合一的初步尝试。这一尝试在唐代道教中还是得到了卓有成效的反响。

　　从学理上言之，南北朝时期形成的《升玄内教经》中“真一”概念的提出已经为隋唐道教提出使用“真常之心”的概念奠定了基础。成玄英使用了“真常之心”和“真心”的概念。唐初道士李荣提出：“所谓虚极大道，是众生之正性也。”[56]至中唐的司马承祯方明确提出了具有“心体”的概念，他在《坐忘论》中说：“至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。原其心体，以道为本，但为心、神被染蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔，若净除心垢，开识神本，名曰修道。”[57]“心体”等同于大道，只是因为心神被尘垢所遮蔽，遂与道隔离。如果涤除掉这些尘垢，开显出内在的心体即神本，便可“归根”即返归于道。这样，司马承祯通过对主体之心的消解或超越树立了纯净的心体的概念，而体证这一心体的方法和过程便被其称之为“坐忘”。

　　如果说“道性清净之心”及“心体”概念的建构佛学色彩十分昭彰的话，那么，以“神”诠释“心”并且将其与“精”、“气”、“神”三者配列，使得道教心性思想具有了鲜明地区别于佛教的特色，而其实体化的特色更为显赫。在中国传统思想中，“形”与“神”是一对举性的概念。特别是南北朝时期围绕“神”与“形”的关系，佛教与教外思想家进行过许多辩论。当时的佛教界习惯于接受中国固有的传统思想而将“神”当作永恒不变的精神性实体。在罗什所传入的印度中观思想的洗礼之下，佛教界睿智之士开始以纯正的中观方法清除神本思想的影响。而这一历程至隋唐佛教方才完成，其标志就是四种佛教心性思想范式的建立。与佛教的这一进程相反，“唐中期道教心性之学的一大特色就是将‘神’这一概念纳入其中，神有时成了与心体具有同等地位的实体概念。”[58]在道教心性论中，“神”的概念几乎成为“心体”代名词，成为与“道”、“正性”同等的形而上范畴。

　　早期道教经典《太平经》就已经将“精”、“气”、“神”三者在修炼中的作用作了较为系统地论述：“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也。”[59]至唐初，道士李荣及成玄英对此又作了更具创造的挥发。李荣说：“夫生我者神，杀我者心。”[60]此中将“心”与神对举，心为杀我者，神为生我者，可见，心大致相当于“欲心”或者“妄心”，而神大致相当于“道心”，神为心体的另外一种表达。《三论元旨》又如此论述“性”、“神”、“识”：“坦然备一切之际谓之性，独然遍一身之际谓之神。夫身者，神、识之所器；心者，神识之所都。”[61]这是说，遍在于一切的存在叫“性”，此“性”即相当于“道体”。而唯独遍在于一身的叫“神”，而身、心之内同时含有“神”与“识”两方面。神与识的关系如同日与光关系，识因神而生，而识与神并不相同。也就是说，识是以神为依托而产生的，而“神”常常被解释为气禀所成。在此段文字中，身、心都是指人之形体与器官，“心”失去了本体的地位，成为“神”之所在处。

　　尽管唐代道教在“神”与“性”的关系问题上尚未取得成熟、统一的意见，但其以“神”解释“心”的理路为唐宋以后的内丹道心性思想所发展，其具体成果就是“元神”范畴的提出以及“性”与“命”范畴的完善。

　　“元神”是指人一念未生时，未被意识、情绪活动所扰乱波动的寂静心体。张伯端说：“元神者，乃先天以来一点灵光也。”[62]与“元神”对应的是“欲神”。张伯端说：“欲神者，气禀之性也。”[63]可见，“元神”是先天而存在的，“欲神”是后天而有的思虑之神。此中，“欲神”之“神”不具备本体意义，只是心的主体性活动的代名词。至金代兴起的全真道在“心”与“性”关系问题上，除过接受禅宗的若干说法之外，还常常以“心”与“神”的关系代替“心”与“性”的关系。心为现实活动的主体，而神则是蕴藏在人之心中的不变心体。王喆在《授丹阳二十四诀》中云：“性者，元神也。”在《五篇灵文》中说：“天心者，妙圆之真心也。释氏所谓妙明真心。心本妙明，无染无著，清净之体。……此心是太极之根，虚无之体，阴阳之体，天地之心，故曰天心。”又云：“元神者，乃不生不灭、无朽无坏之真灵，非思虑妄想之心。”可见，在全真道中，心是主体，神是蕴涵在心中的真体。

　　“性”与“命”作为道教义理中的一对重要的思想范畴，是在张伯端的著述中露出端倪的。尽管在此之前道教文献中也经常使用这些概念，但是，一是其意义尚不固定，二是往往将“性”与“命”视作同一层面的语词。如成玄英说：“静曰复命。命者，真性惠命也。既屏息嚣尘，心神凝寂，故复于真性，反于惠命。”[64]托名唐玄宗的疏也说：“木之禀生者根，归根故复命。人禀生者，妙本。今能守静致虚，可谓归复所禀之性命矣！”[65]此二例中，性、命都是真体的另一说法。张伯端在《悟真篇》的自序中不仅将道教、佛教之称之为“性命学”，而且也讲到“修命”、“修性”的问题，如说：“且今人以道门尚于修命，而不知修命之法，理出两端：有易遇而难成者，有难遇而易成者。”[66]张伯端提出了性命原则，但并未讲清楚“性”与“命”的关系，这一问题是其后学南宗一系所揭示出来的。南宋白玉蟾明确地将“性”解释为“神”，“命”解释为“气”。白玉蟾的再传弟子李道纯在《中和集》中发挥道：“天性者，先天至神一灵之谓也。命者，先天至精一气之谓也。精神，性命之根也。性之造化系乎心，命之道化系乎身。” “性”为先天之灵，其实就是“神”或“心体”，而“命”则是先天纯一之气。“性”与“心”相关，“命”与身相关。全真道亦持此说，丘处机在《大丹直指》中说：“金丹之秘在于一性一命而已。性者，天也，常潜于顶。命者，地也，常潜于脐。顶者，性根也。脐者，命蒂也。一根一蒂，天地之元也，祖也。”性、命不可分离，为人生命之本的两方面。从这种见解出发，全真道积极提倡将类似于禅宗的“明心见性”工夫与炼化精气神以结丹成仙的炼命工夫结合起来。这就是宋代以后道教心性之学的重要内容——性命双修的宗旨。至此，道教心性论体系已经完全成熟。明清之后，道教在心性论方面只是守成而已，略有开拓，但成果有限。

　　综合以上疏解，我们可以将道教心性论的概念范畴体系图解如下：

　　应该指出，道教心性论具有十分鲜明的宇宙生成论与本根论（本体论）色彩，其理论体系的核心是道体论。上述以“心”、“性”为核心总结出的道教心性思想的范畴体系，自然有简单化之嫌。因此，把握道教心性思想的另外一个重要途径就是“道体”的诠释以及本体论、生成论的建构。综括起来，道教心性论由以下几个理论环节构成：首要者为“道体论”，其次为“道性论”，再次为“修炼论”。“道体论”主要论述“道”的存在状态、方式及其“道”与“心”的关系，其思辩带有鲜明的宇宙生成论、本根论等特点。“道性论”主要论述道与众生的关系，众生是否具有道性是其最核心的问题。“修炼论”则论证如何将心性思想落实于修炼成仙层面以便与其宗教目标协调。上述三个层面与佛教心性论具有较为明显的相关性，一些具体命题也是在移植佛教命题之后而形成的。但是，依照我们所使用的哲学诠释学的理论方法，佛教心性论只是这些道教思想家进行思想创造的“前理解”与诠释背景，他们的诠释对象仍然只能是道教及其道家思想传统，因此，道教心性论思想的若干命题即便是与佛教的相关部分非常相似，但其基本精神仍然是道教的。换言之，佛教心性论影响道教心性论的最大者其实是哲学方法，而非简单的名词与命题的移植或模仿。

　　（原刊于《佛学研究》第13期，2004年出版。）

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　　[①] 关于唐初佛道争论的具体历史情况与义理争辩，可参见如下文献：1、李养正《关于唐初佛道译〈老〉为梵的论争》、《唐高宗时佛道之名理论义》，载《佛道交涉史论要》，香港道教学院出版社。2、卢国龙《中国重玄学》第三章。3、卢国龙《道教哲学》第四章第一节。这些是道教学者的研究成果。

　　[②] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丙，《大正藏》第52卷，第386页中。

　　[③] 《新唐书》卷59，中华书局校点本，第1517页，1975年2月第1版。

　　[④] 清郭庆藩辑《庄子集释·庄子序》，王孝鱼整理本，第1册，第8页，中华书局，1961年7月第1版。

　　[⑤] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丙《文帝诏令奘法师翻老子为梵文事》，《大正藏》第52卷，第386页下。

　　[⑥] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丙，第52卷，第386页下—387页上。

　　[⑦] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丙，《大正藏》第52卷，第387页上。

　　[⑧] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丙，《大正藏》第52卷，第387页上。

　　[⑨] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丙，《大正藏》第52卷，第387页上。

　　[⑩] 道宣《集古今佛道论衡》卷丙，《大正藏》第52卷，第387页上－中。

　　[11] 卢国龙《中国重玄学》第220页，人民中国出版社，1993年版。

　　[12] 唐法琳《辩正论》卷6，《大正藏》第52卷，第536-537页。

　　[13] 唐法琳《辩正论》卷6，《大正藏》第52卷，第536-537页。

　　[14] 转引自法琳《辩正论》卷6，《大正藏》第52卷，第536-537页。

　　[15] 唐法琳《辩正论》卷6，《大正藏》第52卷，第536-537页。

　　[16] 唐法琳《辩正论》卷6，《大正藏》第52卷，第536-537页。

　　[17] 唐法琳《辩正论》卷6，《大正藏》第52卷，第536-537页。

　　[18] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52卷，第387页下。

　　[19] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丙，《大正藏》第52卷，第387页下—第388页上。

　　[20] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52卷，第388页上。

　　[21] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52卷，第388页上。

　　[22] 李养正《评唐高宗时僧道名理论议之辩》，见《道家文化研究》第16辑，第298页，三联书店1999年4月第1版。

　　[23] 卢国龙《中国重玄学》，第207页。

　　[24] 李养正《评唐高宗时僧道名理论议之辩》，见《道家文化研究》第16辑，第299页。

　　[25] 卢国龙《中国重玄学》，第207页。

　　[26] 卢国龙《中国重玄学》，第207页。

　　[27] 卢国龙《中国重玄学》，第207—208页。

　　[28] 卢国龙《中国重玄学》，第209页。

　　[29] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丙，《大正藏》第52卷，第381页中。

　　[30] 唐法琳《辨正论》卷六，《大正藏》第52卷，第537页上。

　　[31] 李养正《评唐高宗时僧道名理论议之辩》，见《道家文化研究》第16辑，第299页。

　　[32] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52卷，第393页中。

　　[33] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52卷，第393页中—下。

　　[34] 卢国龙《中国重玄学》，第212—213页。

　　[35] 参见拙著《心性与佛性》，《法藏文庫碩博士學位論文·中國佛教學術論典》第12冊，臺灣：佛光出版社，2001年3月初版。

　　[36] 据陈鼓应说：“纵览《庄子》全书，约有一百八十次左右谈及‘心’，可知庄子重视的程度。归纳来看，庄子谈‘心’可分三类：一类是客观描述，如前引《在宥》篇及《列御寇》篇言‘心’即是；一类是负面分析，如见于庄子《天地》篇中的‘机心’、‘贼心’等即是；第三类是正面提升，如‘心斋’等即是。”（陈鼓应《老庄新论》，第228页，上海古籍出版社，1992年8月第1版。）

　　[37] 《庄子·逍遥游》。

　　[38] 《庄子·秋水》。

　　[39] 《庄子·齐物论》。

　　[40] 《庄子·天道》。

　　[41] 《庄子·应帝王》。

　　[42] 关于“真”在老子、庄子思想中的重要性及其内涵，可参看陈静《“真”与道家的人性思想》一文，见《道家文化研究》第14辑，北京，三联书店，1998年7月第1版。

　　[43] 《老子道德经河上公章句》“成象第六”，王卡点校本第21页，北京，中华书局1993年8月第1版。

　　[44] 《老子道德经河上公章句》“能为第十”，王卡点校本第35页。

　　[45] 王明《太平经合校》，第687页，北京，中华书局，1960年2月第1版。

　　[46] 《老子道德经河上公章句》“检欲第十二”，王卡点校本第45页。

　　[47] 王明《太平经合校》，第687页。

　　[48] 饶宗颐《老子想尔注校证》，第18页，上海古籍出版社，1991年11月第1版。

　　[49] 《老子道德经河上公章句》“爱己第七十二”，王卡点校本第279页。

　　[50] 《老子道德经河上公章句》“无用第十一”，王卡点校本第41页。

　　[51] 《老子道德经河上公章句》“归根第十六”，王卡点校本第62页。

　　[52] 《老子道德经河上公章句》“鉴远第四十七”，王卡点校本第183页。

　　[53] 王明《太平经合校》，第369—370页，中华书局，1960年版。

　　[54] 《太玄真一本际经》卷9“秘密藏品”，万毅《敦煌道教文献〈本际经〉录文及解说》，《道家文化研究》第13辑，第459页。

　　[55] 《太玄真一本际经》卷9“秘密藏品”，万毅《敦煌道教文献〈本际经〉录文及解说》，《道家文化研究》第13辑，第459页。

　　[56] 《道德真经玄德纂疏》卷11，《道藏》第13册，第452页。

　　[57] 司马承祯《坐忘论》，《道藏》第22册，第893页。关于现今流传的《坐忘论》的作者，从宋代以后一直有不同说法。宋曾慥《道枢》卷二引司马承祯所说：“吾近见道士赵坚造《坐忘论》七篇，其事广，其文繁，其意简，其词辩。”《正统道藏》中有赵志坚（即赵坚）《道德真经疏义》，卷五论及“真观”，与现今《坐忘论》宗旨一致。这表明赵坚在司马承祯之前也曾作《坐忘论》，而司马承祯或许在其基础上对赵坚之《坐忘论》作了修正或者吸收。曾慥在《道枢》卷二中又称：“吾得坐忘之论三焉，莫善乎正一”（正一，指司马承祯）。可见道教中讲说“坐忘”不止一家，而以司马承祯为善，他借鉴别家，更进一步理论化、系统化、简要化，因而在诸家中独得以流传至今。

　　[58] 张广保《论道教心性之学》，《道家文化研究》第7辑，第5页。

　　[59] 王明《太平经合校》，第728页。

　　[60] 唐李荣《道德真经注》，蒙文通《辑校李荣〈道德真经注〉》，《蒙文通文集第六卷·道书辑校十种》，第631页。

　　[61] 《三论元旨》，《道藏》第22册，第910页。关于《三论元旨》的作者，现今几乎没有确切的线索考订其时代，现有唐代、宋代二种说法。卢国龙先生说：“《三论元旨》等，亦重玄家书，此论称引《庄子》为《南华经》，盖出于玄宗天宝元年（742）封《庄子》为《南华经》之后，其说颇有宗承于玄宗的《道德经》注疏，或亦中晚唐道士所为。”（《中国重玄学》第448页）《道藏提要》的作者认为，“观其性炁之说，似与程朱理学有关，盖出宋代。”（任继愈主编《道藏提要》，第783页，修订本，北京，中国社会科学出版社，1997年7月第1版。）本人以为，从其思想倾向上看，确实与重玄思想较为接近，因此将其当作隋唐道教重玄思想的总结性著述看待。

　　[62] 《道藏》第4册，第364页。

　　[63] 《道藏》第4册，第364页。

　　[64] 《道德真经玄德纂疏》卷四。

　　[65] 《道德真经玄德纂疏》卷四。

　　[66] 王沐《悟真篇浅解·张伯端自序》，第2页，北京，中华书局，1990年10第1版。

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