玄奘思想研究：玄奘入蜀与成都佛教之相关问题(龙显昭)

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 玄奘思想研究：玄奘入蜀与成都佛教之相关问题(龙显昭)

 　　玄奘入蜀与成都佛教之相关问题

　　龙显昭(四川西华大学教授)

　　玄奘是海内外公认的伟大佛学家、翻译家。他西行求法，履霜历险，游学五印，遍访名师，研修三藏，学业精进，成就蜚然，誉满中印。他西行往返旅程和游学印地，历时凡十余年，虽身冒祁寒烈暑，备尝艰难险阻，仍矢志不渝，百折不回，勇往直前，堪称中外杰出的旅行家和卓越的中印友好使者。他返唐后，精力专注，翻译携回的佛教梵本经论，垂二十年，译书达千三百余卷。他特别致力于印度瑜伽学系名家护法等的唯识著述，总览印僧“十家注”，编译成著名的《成唯识论》，这就奠定了中国法相唯识学的理论基础，从而开创了我国佛教的法相宗。由于玄奘在印虚心好学，勤勉攻读，他既学有师承，又能会通自立，因而其学术造诣达到了佛学史上一个新的高度，可谓世间罕有之法门龙象。同时亦应指出者，西行前的玄奘虽是一个小青年，然而他已具有相当可观的佛学素养，在拙文里我们将对他入蜀求学之相关问题提出一些粗浅看法，以便更全面地认识玄奘佛学成就之由来。

　　一、 玄奘入蜀的年岁

　　关于玄奘入蜀的年岁，本文所指是他入蜀的年代和岁龄问题。据慧立、彦悰《大唐慈恩寺三藏法师传》，玄奘与兄素(长捷)于唐高祖武德元年(618)俱来长安，不久即随兄“相与进向成都”，抵达成都年代盖在武德元年或稍后。由此上推，可知玄奘入蜀岁龄似乎不是一个问题。然而唐人有关玄奘事迹的文献记述，如《大唐慈恩寺三藏法师传》、道宣《续高僧传》、冥祥《大唐故三藏玄奘法师行状》、刘轲《大唐三藏大遍觉法师塔铭并序》及其他诸书，所言玄奘生卒年均互有参差，且同书本文前后亦相牴牾，可谓治丝若棼，难以统理。

　　上世纪以来，中外学者对玄奘生卒年问题作过相当深入的研究，取得了可观的成果，其中影响较大的是梁启超、陈垣两先生的著作，最具标志性意义。梁氏在其《中国历史研究法》中指出：“玄奘者，我国留学生宗匠而思想界一钜子也；吾因欲研究其一生学业进步之迹，乃发心为之作年谱。吾所凭借之资料甚富，合计殆不下二十余种，而其最重要者，一为道宣之《续高僧传》，二为慧立之《慈恩法师传》，二人皆奘之亲受业弟子，为其师作传，正吾所谓第一等史料也。乃吾研究愈进，而愈感困难，两传中矛盾之点甚多，或甲误，或乙误，或甲乙俱误。吾列举若干问题，欲一一悉求其真，有略已解决者，有卒未能解决者。”[1]梁氏所发感慨，是他深入研究后的肺腑之言。不久他撰《支那内学院精校本〈玄奘传〉书后》(副题“关于玄奘年谱之研究”)，坦言“本书得此善本，吾深为学界庆幸，惟于卷端所列年岁，有未能释然者。吾三年前尝发心造玄奘年谱，牵于他课，久而未成，今亦未克赓续，偶因读此本，触发旧兴，抉其要点，先制一简谱以就正于内学院诸大德云。”梁氏的主要意见是：玄奘“圆寂岁月为麟德元年二月五日无可疑者，惟生年不详；而享寿岁数，诸家多阙不载，或载而不实。”他列举享寿异说有五：五十六岁说，六十三岁说，六十五岁说，六十一岁说，六十九岁说。他指出刘轲《大遍觉法师塔铭》载玄奘麟德元年二月五日夜卒，“春秋六十有九”。梁氏认为塔铭所记“最得其实，在本书中可得切证。校者主六十三岁说，乃据他书以改本书，大误也。”[2]

　　陈垣撰《书内学院新校〈慈恩传〉后》，其主要观点是“诸家记法师年岁互有矛盾”，“六十九岁与五十六岁说不足据”。他指出：“今校本于法师寂年，特取六十三岁，至为审慎。盖综合诸家记载，惟武德五年满二十岁，即二十一岁，及麟德元年寂之说，唯能统一；校者即根据此说，推算为六十三，而又与《行状》合也。”陈氏结论是玄奘寿年以六十三岁为“精确”[3]。

　　其后，续有刘汝霖《唐玄奘法师年谱》、杨廷福《玄奘年谱》、冯家昇《回鹘文写本〈菩萨大唐三藏法师传〉研究报告》、郭元兴《玄奘法师生年考证》、周连宽《玄奘西游的起程年代及其年岁问题》和季羡林《玄奘与〈大唐西域记〉》等。各家继梁、陈二公之后，视野更显开阔，研究更加深入，论者意见亦渐相趋近。我们认为学术观点固不必强求同一，然随客观研究的发展而逼近历史的真实，也是值得肯定和庆幸的。如玄奘卒于唐高宗麟德元年(664年)，享寿六十五，生于隋文帝开皇二十年(600年)，这一看法似已为大多数所认可，并在学人中居有较大优势。

　　这里我还要郑重指出，关于玄奘生卒年的争议问题，最先提出者并不自梁启超始。就我所知，明万历间赵崡即已发现玄奘的生卒年，文献史传间记载互有参差。他在其《石墨镌华》卷四说：“《唐大遍觉玄奘法师塔铭》玄奘久居西域，广译佛言，唐太宗极尊崇之。据史，卒于显庆六年，即龙朔元年；铭则云卒于麟德元年之二月。史云年五十六，铭云年六十九。”入清有孙承泽《庚子销夏记》、倪涛《六艺之一录》、林侗《来斋金石考》和王澍《竹云题跋》等。他们对《慈恩传》、《塔铭》与《旧唐书·玄奘传》之间的歧异牴牾，皆作过细致的比勘和研判，所得结论对后世研究者颇具启发意义。现引王澍《竹云题跋》卷二中的一条，以见其概。王云：“旧史《玄奘传》玄奘年五十六，以显庆六年卒。显庆六年即龙朔元年也，由龙朔元年上推五十六，当生于隋炀帝大业二年。刘轲《三藏法师塔铭》则云：玄奘十三出家，显庆五年二月五日卒，年六十九。由显庆五年上推六十九，当生于隋文帝开皇十二年。以仁寿四年出家。唐高祖武德元年，乃从高祖于晋阳。太宗贞观三年，自请于帝，往游西域；于时年三十八，历十七年，以贞观十九年还京师，年五十四。又十五年，当高宗显庆五年，年六十九，卒于故玉华宫肃成院。其徒令检以三藏传记，请为塔铭，比于史书，故当无误可据。若据史书五十六年之语，则十三年出家当在高祖武德元年，与其所称大业末出家者，自相矛盾矣。”王氏条辨文繁，故不赘引。明清诸家考证，虽未必精审，可议之处亦多，然其探索却开启了后人的研究思路，其功绩是值得称述的。

　　由上考见，玄奘入蜀年代之判定，固不可墨守成说，偏执一家之言，仍须综合《大唐慈恩寺三藏法师传》、《续高僧传·玄奘传》、《三藏法师塔铭》和新旧《唐书》史传等文籍，加以通观稽核，引出理据较为可信意见，虽未必获致各家认同，然于史实亦当相去不远。因此，关于玄奘入蜀年代拙文仍以武德元年(618)为宜，其时奘年十九；约于武德五年(622)离蜀，出峡赴荆，时奘年二十三。因此，玄奘在蜀当为618—622年，为时约有5年。

　　二、巴蜀佛教的勃兴和成都佛教的隆盛

　　我们这里所说的巴蜀，是指历史上的巴蜀区域。秦灭巴蜀，置蜀郡、巴郡。汉朝分蜀新置广汉郡，继于蜀之南鄙新置犍为郡，史称蜀郡、广汉和犍为等三郡，谓之“三蜀”。东汉末，由巴郡析置巴东、巴西郡，史称巴郡、巴东和巴西等三郡，谓之“三巴”。晋沿汉制于成都仍置益州；于巴地新置梁州，州治汉中。唐朝于巴蜀地区置剑南道，后析为二，置剑南西川道于成都，置剑南东川道于梓州(今三台县)；巴地属山南道，后析置则属山南西道，治利州(今广元市)。宋朝于巴蜀置成都府路、潼川府路、兴元府路和夔州府路，史称“川峡四路”，简称“四川”。元于其地置四川行省，而四川省之行政区名称亦沿用至上世纪九十年代初。所以，本文所用巴蜀一词，实指过去的四川地区，即传统意义的巴蜀区域。

　　巴蜀佛教的兴起，自然涉及佛教何时传入巴蜀问题。从文献来讲，东晋有高僧释道安分遣弟子法和、慧持(慧远弟)入蜀，见慧皎《高僧传·道安传》。同书《慧持传》云：“持后闻成都地沃民丰，志往传化，兼欲观瞩峨眉，振锡珉岫，乃以晋隆安三年辞远入蜀。······时有沙门慧岩、僧恭，先在岷蜀，人情倾盖，及持至止，皆望风推服，有升持堂者，皆号登龙门。”晋安帝隆安三年(399年)已是东晋殆亡之时，或以此即佛教入蜀之始。又赞宁《宋高僧传·唐成都郫县法定寺惟忠传》云，惟忠“出家法定寺，本是后汉永平中佛法始流中国便有”。又明人杨慎《雾中山开化寺碑记》谓该寺永平十六年(73年)即“建住持”。此二则显系附会汉明帝永平(58—75年)求法而侈言之，说汉明时蜀有佛寺，显然是不可信的。又明人黄辉《重建万福寺碑记》说，该寺“相传创于汉延熹”。 延熹(158—166年)为汉桓帝年号，属东汉晚期。

　　那末佛教究竟何时传入蜀中，要指明其确切年代，断不可以简单之语作出回答。现据考古资料得知，汉季以来在西川一带留存有不少的佛教文化遗迹，包括佛像及佛教造像题记等。如乐山麻浩崖墓、柿子湾崖墓的东汉佛像[4]，彭山东汉崖墓出土的陶座佛像[5]，绵阳何家山东汉崖墓钱树铜佛像[6]。有明确纪年的造像题记，如蒲江龙拖湾“嘉兴元年”(417)造像[7]，茂汶南齐永明元年(483)造像[8]，以及成都万佛寺自清光绪以来几次出土有纪年的如宋元嘉、梁普通、大通、中大通、大同等佛教造像[9]。最近几年，成都西安路出土了齐永明、梁天监至太清共五通有题记的佛教造像[10]。以上列举的各地佛教遗迹，如果把它连接起来，我们可以看到今乐山、彭山、蒲江、成都、绵阳和茂汶等西蜀一线，正是汉末至南朝时段内佛教传入蜀中的重要地带。近来有报道说，丰都县出土陶质摇钱树座及摇钱树残片，残片中有“铜佛形象”，摇钱树座阴刻有隶书“延光四年五月十日作”九字；延光四年(125)是汉安帝年号。论者据以推断这是巴渝地区最早的东汉佛教遗物[11]。可是，迄今仍未见有正式考古报告发表，故聊录备参。

　　我主编《巴蜀佛教碑文集成》在其前言里指出，佛教传入巴蜀的时间约在东汉末期，迨东晋南北朝，北方战争频仍，巴蜀乃成建康中央朝廷通向西域的必经之地。西域僧人和汉地僧人频繁往来于巴蜀，因而促进了巴蜀区内佛教的蓬勃发展。其道路具体走向，是由西而东，经由河南道、岷山道，以达蜀中各地。所谓河南道，是指由今青海、甘肃而达四川松潘。按松潘时称龙涸，俗名防浑城，于今即著名风景胜地松潘县黄龙寺。由此入蜀经茂汶、汶川和都江堰市，而进抵成都。此一道路，在晋名汶山道，其后称岷山道[12]。据我考证，由西域经蜀而至汉地传法的有昙摩蜜多、畺良耶舍和释明达等；而汉僧西行求法或求法返程，亦多取蜀地经由此道往返，如释慧叡、释法献和释智猛等。

　　据《高僧传》、《续高僧传》之有关记载，至东晋南朝时，佛教的基本典籍在蜀中已获广泛传播，如《妙法莲花经》、《维摩诘经》、《金光明经》、《宝积经》、《无量寿经》、《观音经》、《涅槃经》、《大品般若经》、《大集经》和《成实论》等[13]。他如华严、中、百、十二门论等，亦为蜀僧所常研修。《高僧传》卷八《齐蜀齐后山释玄畅传》云：“初，《华严》大部，文旨浩博，终古以来，未有宣释。畅乃竭思研寻，提章比句。传讲迄今，畅其始也。又善于《三论》，为学者之宗。宋文帝深加叹重，请为太子师。”此外如律藏《毘尼》、《十诵》及禅法等，亦早为蜀僧传习。可见玄奘来蜀前，巴蜀佛法确已得到广泛传播，佛学理论业已打下良好的思想基础。

　　巴蜀佛教的勃兴，其主要原因固在大德高僧包括众多佛徒的勤勉弘传，同时亦由地方统治者的重视和倡导，因而蜀中佛教之传播得以蓬勃开展，其中如梁朝的蜀王萧纪和隋朝的蜀王杨秀，是值得一提的。萧纪，梁武帝第八子，天监时封武陵郡王。大同三年(537)，授持节、都督益梁诸州军事、安西将军(后授征西大将军)、益州刺史，梁末称帝自立，至承圣二年(553)被杀。萧纪统蜀长达十余年。在此期间，他礼遇佛徒，对有佛学素养的高僧尤为崇敬。据《续高僧传·释宝海传》，宝海，阆中人，尝远至建康听习《成实》，学业日进，于僧中颇享清誉，并与梁武帝法席，讲论佛性义，武帝聆听大悦。“后还蜀，住谢寺，大弘讲肆。武陵王纪作镇井络，敬爱无已。每就海宿，请谈玄理，乃忘昼夜”。句中“武陵王作镇井络”，即萧纪作镇益梁，“井络”是巴蜀的分野旧称。又《续高僧传·释法建传》云，法建，广汉人，“诵经一千卷”。后萧纪出峡东下，成都为西魏将尉迟迥所破，迥闻法建精熟《华严》，欲验其实。于是“设高座，令诸僧众并执本，听法建登座为诵”，经七日七夜，诵满千卷犹不止，迥乃信服。同书《释慧韶传》说，萧纪出镇庸蜀(即巴蜀)，闻韶法师名，“便邀之至蜀，于诸寺讲论，开导如川流”。又谓“武陵布政于蜀，每述大乘及三藏等论，沙门宝彖、保该、智空等并后进峰岫，参与撰集，勒卷既成，王赐钱十万，即于龙渊寺分赡学徒”。据其上下文，这一段是说武陵王萧纪赐十万钱，资助韶法师僧徒撰集《涅槃》讲论，以利佛法广泛传播。隋蜀王杨秀，文帝第四子，开皇初封为蜀王，后虽内徙，不久仍出镇蜀地，至仁寿二年(602年)征还长安。杨秀镇蜀前后约十余年，任内亦礼敬佛法。《续高僧传·释法进传》云，法进，新繁人，“出家行头陀，不居寺舍，时隋蜀王秀闻名，知难邀请”。他命僚属迎法进，再三叮咛“不须威逼，但以理延”。及法进入城，杨秀“遥见即礼”。他又请法进为“妃姬受戒”，可见他对佛法之崇信和虔诚。同书《善胄传》云，善胄精修《涅槃》，入隋住京邑净影寺，受敕为该寺涅槃众主。开皇时，“蜀王秀镇部梁益，携与同行，岷峨望德曰：归道成务。”后善胄迎佛舍利至梓州牛头山华林寺，于寺筑塔安奉。继住禅定寺，“屡开法席，传响相寻”。蜀王所赐财资，他“悉营尊像光座，严饰绝世”。可见佛僧的长期弘传和蜀中统治者的礼遇崇尚，至唐前巴蜀佛教已具较深厚的基础。

　　成都在历史上是巴蜀的政治、经济和文化中心，也是西南的佛教重镇。这可从举世同称的著名学者文集中获得证明。苏轼《大圣慈寺大悲圆通阁记》说：“成都，西南大都会也，于佛事最盛。”[14]他在其《宝月大师塔铭》里又说，“成都僧统，所治万余人”[15]。僧统是统辖地方僧众的主管僧官，其治内有“万余”僧尼，可见成都佛教隆盛确非虚言。苏轼所云虽是北宋情形，但隋唐前这里的佛教已显繁盛，也是有史可证的。据《高僧传·释道汪传》，道汪“雅善《涅槃》”，住成都祗洹寺，“化行巴蜀，誉洽朝野”。传里说到益州虽处边荒，“僧尼出万，禅戒所资，一焉是赖”。道汪是南朝刘宋时人，由此证明，那时蜀地的僧众已越出万人，足见苏轼所言“成都僧统，所治万余人”，并非夸张之词。梁武帝天监年间，成都有一所安浦寺，后名净众寺，继改名万佛寺(或万福寺)。据《法苑珠林》卷六记载，梁天监初，安浦寺尼说有“五百僧登七宝梯，到天宫殿讲堂中。其地如水精，床席华整”云云[16]。文中所言梁朝成都佛寺已有僧众至五百人者，至少部分大寺如此，这绝非浮夸之语。如成都属县金堂，有寺名星楠院，其寺宇“凡二千三百余间，僧徒千人”。又该县云顶山祥符寺，“盛时至千僧，为屋二千楹”[17]。金堂寺院千僧的记载，虽时间略晚，然其初之规模亦当不小。如成都市龙渊寺(后名空慧寺)，唐仪凤二年(677年)建塔，度僧七百人[18]。此从一个侧面说明该寺僧侣众多，其规模是相当可观的。

　　成都佛教之隆盛，不仅表现在佛寺规模大和僧尼数量多，而且有影响的寺院已形成为佛教的讲学中心。梁时高僧慧韶受蜀王萧纪之邀，来成都住龙渊寺，主持法席，讲经著述，培养了众多的义学新秀。《续高僧传·释慧韶传》说：“至蜀，于诸寺讲论，开导如川流。······于时成都法席，恒并置三四，法鼓齐振，竞敞玄门；而韶听徒济济，莫斯为盛。又率诸听侣，讽诵《涅槃》、《大品》，人各一卷，合而成部。年恒数集，伦次诵之。”经过他的讲论，包括“大乘及三藏”等，从而培养和识拔了许多的“后进峰岫”。蜀王萧纪请他执掌“僧都”，管理全州佛事，被他婉言谢绝。由《释慧韶传》看出，龙渊寺已成了当时的佛学论坛，而此论坛具有竞讲的性质，选学有造诣者在常设的三四讲席里开讲，由听众独立评判。结果有的开讲，台下稀稀；而韶法师主讲，则“听众济济”。更有成都谢寺宝海频与龙渊寺智方，就如何成佛等问题，互相辩论“击难”[19]。成都佛寺的讲学风气，对川外也是有影响的。隋、唐之际，北方众多的高僧云集成都，佛法之盛更超于前。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：隋朝“末年国难，供料停绝，多游绵、蜀，知法之众又盛于彼”。所谓“知法之众”，是指前文的慧景、道基、宝暹等。他们流向成都，固然是因北方战乱，供给困乏，但这仅是因素之一，更重要的还是此地佛法兴隆，讲学风气良好，因而吸引了他们来到这片乐土。

　　三、  玄奘入蜀学佛及其与巴蜀佛教之互动关系

　　玄奘入蜀之目的是非常明确的，那就是寻访高僧，问经求学，乞获开示。《续高僧传·玄奘传》说：“大业余历，兵饥交贸，法食两缘，投庇无所。承沙门道基化开井络，法俗钦仰，乃与兄从之。行达长安，住庄严寺。又非本望，西逾剑阁，既达蜀都，即而听受《阿毘昙论》。一闻不忘，见称昔人；随言镜理，又高伦等。”玄奘的佛学颖悟及其非凡素养，获得了师友门的赞许。“基每顾而叹曰：‘余少游讲肆多矣，未见少年神悟若斯人也。’席中听侣，佥号英雄；四方多难，总归绵、益；相与称赞，逸口传声。”《大慈恩寺三藏法师传》言及玄奘不安于京城，其地无名师，传云：“法师乃启兄曰：‘此无法事，不可虚度，愿游蜀受业焉。’兄从之。又与兄经子午谷入汉川，遂逢空、景二法师，皆道场之大德，相见悲喜。停月余，日从之受学，仍相与进向成都。诸德既萃，大建法筵，于是更听基、暹《摄论》、《毘昙》及震法师《迦延》，敬惜寸阴，厉精无怠，二三年间，究通诸部。时天下饥乱，唯蜀中丰静，故四方僧投之者众，讲座之下常数百人，法师理智宏才皆出其右，吴、蜀、荆、楚无不知闻。”刘轲《大遍觉法师塔铭》所记略同。诸书俱言玄奘倾心习佛，不畏疲劳，由洛而京，自京徂蜀，乐学不倦。时成都有道基、宝暹等大德萃集，发扬过去龙渊寺的讲学风尚，开建法筵而弘传经论，这对青年时代的玄奘成长确有莫大的裨益，蜀地佛法雅操亦给他留下深刻的印象。所以，他于武德五年(622)遂在成都龙渊寺受具，此后修持益勤，“坐夏学律，五篇七聚之宗，一遍斯得。益部经论研综既穷，更思入京询问殊旨”[20]。出川后，除在荆州讲经弘法外，他即北上访师，“学《成实》于赵州深，学《俱舍》于长安岳。于是西经前来者，无不贯综矣”[21]。关于玄奘出国前之佛学造诣，汤用彤先生对此有非常中肯的评价。他说：“奘师早年，虽偏于法相，而究不限于法相师之学，盖与其兄长长捷法师略同而加广。长捷善涅槃、摄论、毗昙，而奘并兼俱舍、成实也。又其学虽不重般若，而未始不知般若。其出国至凉州，曾讲摄论、涅槃之外，并讲般若，可以为证。据此而言，奘师早期已规模弘大，非一经一论之专家。”[22]玄奘青年时代已具广博的佛学基础，相信蜀地的钟灵毓秀作用，必是其学识提升的一个重要因素。

　　玄奘十余年游学归国，至麟德元年(664年)圆寂，即全身心地投入译经和著述约20其间所付出的辛劳和所贡献的智慧，载在史册，难以缕述。玄奘西行求法及其翻译事业的伟大成就，不仅在中华文明史上放射出灿烂的光辉，而且在当时也产生了强烈的震动效应。在他回归长安时，民众倾城出迎，瞻仰法师。唐人文献说：“道俗相趋，屯赴阗闼，数十万众如值下生。将欲入都，人物喧拥，取进不前。”[23]他因译经而劬劳献身，当出柩时，“京城僧尼送至塔所，门人奉柩于慈恩翻经堂，道俗奔赴者，日盈千万”。此外，在“京畿五百里内，送者百余万人”[24]。玄奘的伟业不仅轰动京城，且对全国乃至巴蜀地区的影响也是不小的。提到中印之间的友好关系，本就是源远而流长，然架设这座友好之桥者，其中以佛教及其僧侣的作用最为突出。据梁启超《中国印度之交通》一文说，他专注于研究往来中印间的求法僧人，“积数月之功，刻意搜讨，所得乃逾百”。他统计西游诸贤中，有籍贯可考者65四川有6人，居于第四位。在魏晋南北朝时，西行求法者固不乏人，但时间相距稀疏，人数零落。入唐后则情况遽变，西去僧侣络绎不绝，梁氏从太宗贞观统计至德宗贞元，竟有四十九人之多[25]。唐朝的大一统和国力的强盛，自然是其中的重要因素，但也要看到玄奘西行求法业绩对僧众的巨大影响及其所产生的吸引力。

　　这种吸引力对巴蜀佛僧的作用，同样是有史可稽，灼然有据的。考义净《大唐西域求法高僧传》，有明远法师，益州清城人；义朗，益州成都人；智岸，益州成都人；义玄，益州成都人；会宁，益州成都人等。他们俱从蜀川牂牱道，由云南经缅甸而入印度，或由海道至印。梁氏称经由此道至印者，有唐僧二十许人。在《求法高僧传》里，记载印地有“支那寺”，说：“古老相传，云是昔室利笈多大王为支那国僧所造。于时有唐僧二十许人，从蜀川牂牱道而出，向莫诃菩提礼拜。王见敬重，遂施此地。”[26]可见经蜀中牂牱道而至印地营寺的，其数绝不可低估。我们认为，玄奘在蜀地获得诸大德的教诲和哺育，他会很自然地回馈这片土地，但他是用弘扬佛法的业绩来作回报，借以促进巴蜀佛教的发展，而蜀僧积极赴印求法正是这一互动关系的真实反映。

　　玄奘在长安组织译场，译出1300余卷佛籍梵本，这需要遴选才华出众的高僧，组建规模巨大而分工合理的翻译班子。玄奘为译主，自是译场的主持者。其下分工有证义、证文、笔受、正字、证梵、缀文、润文和梵呗等十余种，彼此协调相助，分合相宜，以利提高效率和保证质量。拙文这里要揭示的是，玄奘班子译僧中亦有蜀人可足称述者。如释靖迈，蜀梓潼人，时玄奘组建译场，“召证义大德，谙练大小乘经论，为时所尊尚者，得一十一人，迈预其精选，即居慈恩寺也。”[27]如道因，益州多宝寺僧，主讲《摄论》、《维摩》，听者千数。后以宸命，“追赴京邑，止大慈恩寺，与玄奘法师翻译校定梵本，兼充证义。奘师偏奖赏之，每有难文，同加参酌，新翻弗坠，因有力焉。”[28]如绵州振响寺沙门敬明，曾任译场缀文[29]。蜀僧参与玄奘译场，有籍可考者虽为数有限，而能与其流并受到奘师的“奖赏”，这也是他对蜀僧回馈的一种方式。

　　玄奘钻研佛义，志存高远，故遍访大德，寻师问道，苦学不怠。他谨守“学贵经远，义重疏通”的学风，常以此警策自励[30]。玄奘优良的学行和品格，在蜀地产生了很大的影响。巴蜀僧侣追慕前贤，奋志勤勉，好学深思，因而唐宋间蜀中亦涌现了许多大德高僧。如资州德纯寺智诜，传弟子处寂，处寂传弟子净众寺无相，无相传弟子保唐寺无住，从而形成净众—保唐禅系[31]。如汉州什邡马祖道一，他曾参净众寺无相，原属智诜法脉。但他不满足于既得之见，遂出峡访师，参学于南岳怀让，得怀让心印，成为南宗的举旗人物。虽然马祖的活动及其业绩在江西，而其成才则在蜀中，这是他追迹玄奘最终登上了高峰。如果州西充宗密，他会通禅、教，摒弃门户之见，融禅、贤为一，是一位学贯内外的大德高僧。他师事澄观，研精《华严》，被尊为华严五祖。他的蒙师是道圆，圆出自南印之门，因而宗密于禅宗属荷泽宗；晚年他常住终南山，居圭峰兰若，故称圭峰禅师。白居易赞其佛学理论贡献和内外会通的学养，有诗云：“口藏传宣十二部，心台照耀百千灯。”[32]至晚唐则有剑南简州德山宣鉴、眉州洪雅悟达国师等，他们堪称蜀僧翘楚、释门龙象。巴蜀佛教的蓬勃发展，有唐一代达到一个新的高峰，这既是玄奘伟业的振荡和激励，又是其地僧侣奋发进取，好学深思而结出的丰硕成果。成都最大的一所佛寺即大圣慈寺，北宋李之纯《大圣慈寺画记》说，其寺“总九十六院，按阁、殿、塔、厅、堂、房、廊，无虑八千五百二十四间”。[33]这是李之纯知成都府时，命僧官清点统计所得，相信数字是精确可靠的。寺之大固然重要，但更重要的是该寺的讲学风气绵延不断。如悟达国师升座讲学于“大慈寺普贤阁下，黑白众日计万许人，注听倾心，骇叹无已”。人们称赞云：“方今海内龙象，非师而谁？”[34]可见大慈寺在当时已成为蜀中的佛学研究中心，并且寺还内按类别分为超悟、宣梵、严净三院，“使学禅者居超悟，学律者居宣梵，学讲者居严净”。其中超悟院“创建禅宇凡为屋千楹，且阐龙宫具藏贝叶，规模恢敞，气象雄峙”[35]。成都佛教之所以呈现隆盛气象，如拓开视野来看，这正是玄奘蜀中求学、求法译经伟绩和成都佛教之间互动关系的结晶，此一认识想必与历史的真实更为贴近。

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　　[1]《中国历史研究法》商务印书馆，民国13年第3版，第140—141页。

　　[2]《佛学研究十八篇》(二)，辽宁教育出版社，1998年3月第1版，第358—377页。

　　③《东方杂志》第21卷19号，1924年10月。此据《陈垣史学论著选》上海人民出版社1981年5月第1版，第193—204页。

　　[4] 李复华、陶鸣宽《东汉岩墓内的一尊石刻佛像》，《文物参考资料》1957年第6期，第89—90页。

　　[5] 俞伟超《东汉佛教图像考》，《文物》1980年第5期。

　　[6] 何志国《四川绵阳何家山1号东汉崖墓清理简报》，《文物》1991年第3期。

　　[7] 林向《蒲江龙拖湾北朝题名碑石刻造像考察初记》《成都文物》1986年第2期。

　　[8] 袁曙光《四川茂汶南齐永明造像碑及有关问题》，《文物》1992年第2期。

　　[9] 冯汉骥《成都万佛寺石刻造像》，《文物参考资料》1954年第9期。

　　[10] 成都市文物考古工作队《成都市西安路南朝石刻造像清理简报，《文物》1998年11期。

　　[11] 胡昌健《佛教传入巴渝地区的时间和路线》，《四川文物》2004年第3期。

　　[12] 汶山道，见《华阳国志》卷8《大同志》。岷山道，见《梁书》卷30《裴子野传》。按岷、汶字通，故岷山或称汶山，岷江亦称汶江。

　　[13]《高僧传》卷11《释法绪传》、《释法成传》、《释法琳传》、卷12《释僧生传》、卷7《释道汪传》。《续高僧传》卷6《释慧韶传》、卷8《释宝彖传》等。

　　[14]《苏东坡全集·前集》卷40，亦见《成都文类》卷38。

　　[15]《苏东坡全集·后集》卷18。

　　[16] 亦见《续高僧传》卷6《释慧韶传》。

　　[17] 此俱见《舆地纪胜》卷146怀安军。按宋怀安军，即今成都市金堂县。

　　[18] 曹学佺《蜀中广记》卷1。

　　[19]《续高僧传》卷9《释智方传》。

　　[20] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷1。

　　[21] 刘轲《大唐三藏大遍觉法师塔铭并序》，《全唐文》卷742。

　　[22] 《隋唐佛教史稿》第142页。中华书局1982年第1版。

　　[23]《续高僧传》卷4《玄奘传》。

　　[24] 《大唐三藏大遍觉法师塔铭并序》，《全唐文》卷742。

　　[25] 《佛学研究十八篇》(一)第96—126页。

　　[26] 义净《大唐西域求法高僧传校注》(王邦维校注)，中华书局1988第1版，第103页。

　　[27]《宋高僧传》卷4《简州福聚寺靖迈传》，中华书局1987年第1版。

　　[28]《宋高僧传》卷2《益州多宝寺道因传》，中华书局1987年第1版。

　　[29]《开元释教录》卷8下，亦见《大慈恩寺三藏法师传》卷6。

　　[30]《续高僧传》卷4《玄奘传》。

　　[31] 此及以下俱见拙编《巴蜀佛教碑文集成》所撰前言。巴蜀书社2003年第1版。

　　[32]《白居易集》卷31《赠草堂宗密上人》，中华书局1979第1版。

　　[33]《成都文类》卷45，又明天启《四川成都府志》卷43。

　　[34]《宋高僧传》卷6《唐彭州丹景山知玄传》，中华书局1987年第1版。

　　[35]《成都文类》卷40。

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