玄奘思想研究：玄奘与印度佛学——从玄奘在印所著的三论说起(吕澄)

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 玄奘思想研究：玄奘与印度佛学——从玄奘在印所著的三论说起(吕澄)

 　　玄奘与印度佛学——从玄奘在印所著的三论说起

　　吕澄

　　在我国过去许许多多求法印度的高僧里，其能穷究精微，并发抒创见作出贡献，给予印度佛学以一定影响的，算来只玄奘法师一人而已。

　　玄奘怎样穷究了当时印度佛家的精粹学说，这从他在印时的广泛参访以及回国后十九年间有系统的翻译工作上可以看得出来，早年我已有过论列(见拙稿《慈恩宗》第二、三节，载《现代佛学》一九五三年九月号)，现不重述。至于他以独到的见解对印度佛学作出贡献，则主要在于他学成将返之时(约当公元六四一年)，连续用梵文写出了三部论著——《会宗论》、《制恶见论》和《三身论》。这些论著都曾传诵一时发生了影响，《续高僧传·玄奘传》、《慈恩传》、《古今译经图记》等备载其事，稍后的《开元释教录》卷八还据以作了扼要的叙述说:

　　初，那烂陀寺大德师子光等立《中》、《百》论宗，破《瑜伽》等义。奘曰:“圣人作论终不相违，但学有向背耳。”因造《会宗论》三千颂，融会《瑜伽》、《中》、《百》之旨。先有南印度王灌顶师名般若鞠多，明正量部，造《破大乘论》七百颂。奘申大乘义破之，名《制恶见论》，千六百颂。诸师咸曰:“斯论穷天下之勍寇也，何敌当之!”又东印度拘摩罗王因奘通化，初开信门，请问诸佛何所功德。奘赞如来三身利物，因作《三身论》三百颂以赠之。王曰:“未曾有也!”顶戴归依。——斯之三论，义府幽奥，五印度境盛传流布。是知道风昭著，德行高明，学蕴三冬，声驰万里。印度学人咸仰盛德，既曰经笥，亦称法将，小乘学使号奘为“木叉提婆”，唐言“解脱天”；大乘法众号“摩诃耶那提婆”，唐言“大乘天”。斯乃高其德而传徽号，敬其人而议嘉名。

　　的确，玄奘三论所发挥的思想，对于当时印度佛学的阐扬有其重要的意义，而玄奘最后获得很大的荣誉也是与三论的写作分不开来的。可惜三论都没有翻译流传，仅仅留下了一些零星资料，它们的主要内容如何，现在只能作简单的推论了。

　　先说《会宗论》。这是和会中观与瑜伽行两派争端之作。印度大乘佛学的显然分裂，乃由清辨(约公元四九○－五七○年)所引起。这在他所著《中观心论释思择焰论》第五品(《入决择瑜伽师真实品》)里指名道姓地痛驳瑜伽宗义。事实表现得十分清楚，无庸怀疑。当玄奘到达那烂陀时，寺中早已形成了两派对峙。玄奘师事的戒贤是瑜伽行派护法(约五三○——五六一年)的嫡传，而持反对议论的师子光则属于中观派清辨一系。他们各趋极端的见解，在那烂陀似已无人再作调和之想了。但是玄奘到来，独提出主张予以会通。《慈恩传》卷四说:

　　时大德师子光先已为四众讲《中》、《百》论，述其旨破《瑜伽》义。［玄奘］法师妙闲《中》、《百》，又善《瑜伽》，以为:“圣人立教，各随一意，不相违妨；惑者不能会通，谓为乖反；此乃失在传人，岂关于法也?”愍其局狭，数往征诘，复不能酬答，由是学徒渐散而宗附法师。

　　这说明了玄奘曾与师子光当面辩论过几次，已经使他哑口无言，徒众离散。但这只是从两派说意各别的一点来解释的。玄奘接着还作了会通，而写成《会宗论》。《慈恩传》在前段引文之次即说:

　　法师又以《中》、《百》论旨，唯破遍计所执［性］，不言依他起性及圆成实性，师子光不能善悟，见论称“一切无所得”，谓《瑜伽》所立圆成实等亦皆须遣，所以每形于言。法师为和会二宗言不相违背，乃著《会宗论》三千颂。论成，呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行。师子光惭赧，遂出往菩提寺。

　　据此，好像玄奘简单地应用三性的观点就和会了两派，这显然是说得不够全面的。因为《瑜伽》的三性理论，清辨早在他的著作里反复驳斥了。瑜伽宗徒虽也有过辩解，但并未得着定论。玄奘要再提出三性来作沟通，绝不会只是旧调重弹，而必然有更进一层的说法的。我想，这可从护法的《广百论释》里得到一些启示。《论释》的末品即《教诫弟子品》注疏家看成是属于广立正义的部分(见文轨《广百论释疏》卷一)，其中有一大段涉及三性的辩难，依圆测所传，它正是清辨和瑜伽宗徒的对论(见《仁王经疏》卷一)。护法于此并不偏袒瑜伽一方，却另外提出中道的看法。他说:

　　如是等类随见不同，分隔圣言令成多分，互兴诤论各执一边，……未会真理，随己执情，自是非他，深可怖畏!应舍执着空有两边，领悟大乘不二中道。

　　护法这一种看法，玄奘对它很有会心。他在鹫岭北初次听讲此论时，即大感兴趣，随听随翻，还自庆成功，作了两个偈颂(附在译本之末)。其中有两句说:“故我殉命访真宗，欣遇随闻随译讫。”这几乎是，表示他不顾生命的危险来到印度求法，就以得闻护法之说而感到满足。因此，他在调和两派的论著中，不会不用这种思想来作指导，甚至还可认它为护法的正义(仁王经疏》卷一有此一解)，所以能博得戒贤等人的称赞。靖迈的《古今译经图纪》卷四附有玄奘小传，谈到此论时就说:

　　并造《会中论》，融会瑜伽、中观之微旨，以静大乘之纠纷。靖迈将论名写作《会中》，可能依据他的所知，论文的主要内容是以中道理论来作会通的。

　　《会宗论》在那烂陀寺流行之后，一时间曾平息了中观、瑜伽之争，但并非说两派从此就再没有争论了。据义净所传，玄奘离开了那烂陀近三十年，他那番议论的影响依然存在，大家仍认为两派立说各据一意不必互相是非。所以义净在所撰《略明般若末后一颂赞述》中说:

　　瑜伽则真有俗无，以三性为本；中观则中无俗有，实二谛为先。……。既识分纲，理无和杂，各准圣智，诚难乖竞。

　　这只是一方面。另方面，中观学者还有从此立说更趋极端的，连清辨的议论都以为不彻底，这也可说是经过玄奘一度调和之后所激起的反应。

　　次说《制恶见论》。关于此论的写作与传播经过，据《续高僧传·玄奘传》等的记载说，先有南印度摩腊婆国王师般若鞠多(慧藏)，系小乘正量部学者，他依其部执作了《破大乘论》七百颂，东印的乌茶国小乘僧徒即用为武器来向大乘挑战。当时中印的统治者戒日王要请那烂陀寺派遣四位大德去乌茶面论，玄奘亦膺其选，但未能成行。玄奘就写出了《制恶见论》一千六百颂，以代舌辩。戒日王见到此论虽很赞叹，但又希望全印学者公决这一场是非，他便邀玄奘去参加曲女城大法会。(据《西域记》卷五，此会是一年一度专门讨论佛学的集会，其年恰逢五年一度的无遮大会会期，于是两会就合并举行了，唐人因此称它为“九旬大施”，也称其第一阶段为“十八日无遮大会”。见《古今译经图纪》卷四，《因明入正理论疏》卷五。)此会约集了十八国国王和各国的大小乘学者、婆罗门、耆那教徒等，连同那烂陀寺的一部分僧众，共六千余人。在这一会场上，将玄奘的《制恶见论》写本悬挂起来，征求辩难。过了一十八日，竟没有人能发论端。因而玄奘的主张获得完全胜利，他那被佛教群众推尊为“解脱天”和“大乘天”的声誉就更加远播四方了。

　　这些记载大体可认为是事实，但说会期十八天中无人发论，则未免有些夸张。《慈恩传》卷七附载玄奘于永徽五年(六五四)回答印度菩提寺小乘宗师慧天的一封信，其中就说:

　　昔因游方在彼，遇瞩光仪，曲女城会，又亲交论。当对诸王及百千徒众，定其深浅。此立大乘之旨，彼竖半教之宗，往复之间，词气不无高下。务存正理，靡护人情，以此辄生触。罢席之后，寻已豁然。今来使犹传法师寄申谢悔，何怀固之甚也!

　　从这段信文可见大法会上不单慧天曾有异言，即一般小乘僧徒也是反复辩论过的。只是玄奘的主张终于说服了会众，而留下深刻的影响，所以在他离印十年之后慧天还向他表示惭愧的心情。

　　《制恶见论》可能是给反对大乘的一切小乘、外道的一个总答辩，而内容极其广泛，靖迈就说它制十八部小乘，破九十五种外道(见《古今译经图纪》卷四)。但据现存的资料，只能想见论中和小乘对辩的几个重要问题:

　　其一，小乘一般不信大乘经典出于佛说，《破大乘论》大概也提出了这种非难，所以《制恶见论》重新引用《大乘庄严经论》所举成立大乘为佛说的七种理由，而对每一理由各别作了七个比量广为论证(见《成唯识论述记》卷二十)。玄奘是最擅长因明的。他曾批评过他的老师胜军斟酌了数十年才写定的一个比量(这也是成立大乘为佛说的)，给以改订而成为杰作(出处同上，又见《因明入正理论疏》卷五)。因此，《制恶见论》立了那样多的量一定很有精彩，可惜未流传下来。现存窥基的《成唯识论述记》注解那七种理由的大段里也有一些比量，或即出于玄奘之所立亦未可知。

　　其二，小乘正量部主张心外有境，这和瑜伽行派唯识之说正相反对，所以依据正量部义写成的《破大乘论》攻击唯识是它的一个重点。它首先否定了瑜伽行派所说的阿赖耶识。以为即使引用《解深密经》来作证明，说什么由于恐怖，使凡愚的人们听到有此一种识，会发生我见，所以佛不随便在小乘经中谈到它，其实人们生来即有我见，经文那样的解释显然是毫无意义的。玄奘《制恶见论》对此作了反驳说，我见有的是与生俱来，所谓俱生我见，也有的是由于不正确的分别所构成，所谓分别我见；前一种尽人皆有，并不妨碍修习圣道，后一种则不然，所以佛不为凡愚说有阿赖耶识免其发生分别我见，还是有其充分理由的；当然，不能因为佛未在小乘经中宣说，即以为并无此识。玄奘这一分析，很博得当时大乘学者的佩服，连《破大乘论》的作者也暗中惊叹，因而戒日王三次约他和玄奘面论，都设辞推却了(见《成唯识论述记》卷二十)。

　　其三，正量部还主张内心可以亲缘外境，如手取物一般，这又和唯识理论发展到陈那时代所形成的“带相缘境”之说相反。所以《破大乘论》的攻击唯识，即集中于“带相”的一点。它以为按照大乘的说法，在一般情况里人心所了解到的只是自心变现的影像；但大乘家又说到了真实的智慧亲证境界的实相时，就不容再有影像介于其间；这岂非自相矛盾，恰好证明带相之说，根本就不能成立的吗?据说《破大乘论》提出这一非难，曾使大乘学者无从回答而沉默了一十二年(见《宗镜录》卷七十)，直到玄奘作《制恶见论》才得了解救。玄奘以为带相说，原来包括两种情况:一般心思因变现境像而说为带相，这样的带是变带，相是相状；至于亲证实相，就由挟持俱起而成带相，带是挟带，而相是体相。因此，情况虽然不同，但无妨都说带相，唯识理论依旧不可动摇(见《成唯识论述记》卷四十四)。玄奘这一解释，有力地说服了论敌，按其实际，不外以心境不离的意义来成立唯识。所以玄奘的门下，也传说曲女城的大会上是提出一个比量(一般称为“真唯识量”)来压倒一切异论，而它即以境不离心为其论宗的(此量大概出于《制恶见论》中，详见窥基《因明入正理论疏》卷五)。

　　玄奘强调了“以不离为唯”的说法，使陈那的带相唯识理论达到更加完善的地步；其后，陈那一系，隐然成了瑜伽行派的正宗，不能说玄奘的阐扬对它没有影响。

　　后说《三身论》。关于它的内容记载最少，仅知道它是赞扬佛德的作品。从当时印度的情况看，在较大的佛教寺院里，礼佛之次都有短赞，斋时静夜更少不了朗诵长篇。一般所用的就有摩咥哩制吒(母儿)的《四百赞》、《一百五十赞》，陈那的《杂赞》(和《一百五十赞》之作)以及释迦提婆的《糅杂赞》(再和陈那之作)等等(见义净《南海寄归传》卷四)。玄奘酬答鸠摩罗王有关佛德之问，不取现成的赞佛作品，而另写了《三身论》，他显然是要突出佛有三身的意义的。大乘三身之说，到了那烂陀寺有了一群可称为佛地论师的

　　(如戒贤、光友等)以后，依据《佛地经》义，将三身和唯识四智理论结合起来，已得着新的发展。这群论师还以其新说相标榜，光友(即波罗颇蜜多罗)于唐初来华翻译之时，即曾透露过这一点。他当翻译《大乘庄严经论·菩提品》说到三身之处，特别添加了转识成智之说(现对勘梵、藏本此处原无其文)，并矜为新异。因此，李百药为此论译本作序就说:

　　其《菩提》一品最为微妙。转八识以成四智，束四智以具三身，详诸经论所未曾有，可谓闻所未闻，见所未见!

　　借此可以看到佛地论师有关三身学说的特点。玄奘是继承其学的，他在作《三身论》时自然会据以发挥，因而对于传播其说影响后来，以至有《现观庄严论》者等瑜伽、中观混合派的说法，也起了作用。

　　玄奘在印，虽然仅仅写了那三论，其内容可考的又仅仅只有那几条，可是已很显然，他对当时印度佛学的关键性问题，都曾以其精湛的知见，作了必要的阐明。他于全部佛学中重新论定了大乘佛说的意义，又于大乘学说中进一步明确了瑜伽与中观相对的纲宗，还于瑜伽宗义中圆满贯通了带相唯识以及转识成智、束智具身等理论。至少可以说，印度大乘佛学后来一段时期的发展，必然和玄奘那些贡献有不少关系。我即本此意，略就所知试为论述，聊以表达纪念先哲的微忱!

　　一九六四年六月二十日初稿

　　(原刊《玄奘纪念集》)

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