杨曾文：在日本的《法华经》思想和文化

杨曾文：在日本的《法华经》思想和文化

　　编辑：（日）菅野博史 杨曾文译

　　来源：闽南佛学

　　序

　　在考察日本《法华经》的思想和文化这一题目之际，应当说最澄（765一822）开创日本天台宗和日莲（1222一1282）开创日莲华宗是《法华经》在日本传播过程中最重要的佛教史事件。考察《法华》对文学、艺术、艺能（戏剧歌舞）等方面的影响时可以看到，天台宗所产生的影响最大，然而到了室町时期以后，日莲法华宗的影响也有所发展。

　　本文在时代上限定介绍从佛教公传至日莲为止日本对《法华经》思想和文化的接受。限于篇幅和笔者研究的领域，仅就：一、圣德太子的《法华义疏》；二、对《法华经》的书写、宣讲；三、最澄开创天台宗；四、《法华经》与文学；五、日莲与《法华经》，作简要考察。

　　圣德太子的《法华义疏》

　　佛教传来我国的时间，按《日本书纪》记载是公元552年，而按《元兴寺伽蓝缘起并流记资财帐》等的记载是公元538年，现在认为后者记载比较可信。据《扶桑略记》，论题中的《法华经》传到我国是在577年，距佛教传入约40年。

　　此后，有圣德太子（574一622）出世。关于太子讲经的记载，《上宫圣德法王帝说》载太子讲《胜  经》；《日本书纪》推古天皇十四年（606）秋七月之条记载讲《法华经》、《胜  经》；《法隆寺伽蓝缘起并流记资财帐》天平十九年（747）二月十一日之牒记录：“《法华经疏》三部，各四卷；《维摩经疏》一部三卷；《胜  经疏》一卷。右上宫圣德法王御制者。”据以上所引，虽没有太子讲说《维摩经》的记载，但既然有《维摩经义疏》，便可以推定他曾讲过此经。长期以来，圣德太子讲说三经并且著有三经义疏，被认为是可信的事实。然而近年以来，对于圣德太子是否讲过三经以及三经义疏的真伪问题展开了强烈的争论，直到今日没有定论。尽管如此，《法华义疏》在古代、中世被看作圣德太子的著作被引用并加以注释是历史事实。下面对此书作简要介绍。

　　《法华义疏》四卷，称中国光宅寺法云（467一529）所讲由弟子笔录的《法华义记》八卷为“本义”、“本疏”、“本释”等，广为引用，并且基本上是依据此书对《法华经》（是缺《提婆达多》的二十七品本）所作的注释。原本是被作为皇室御物保留至今日，在宝治元年（1247）才有刊本。后代引用此书的著作有元兴寺智光（708一776？）《净名玄论略述》、东大寺寿灵（8世纪后半）《华严五教章指事记》等；注释书有宗性（1202－1292）《法华经上宫王义抄》、凝然（1240—1321）《法华经疏慧光记》、良助（1268一1318）《法华辉临游风谈》等。然而应当指出，在日本作为法华经疏最为流行的是天台三大部（《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》），因为此三大部将法云的《法华义记》作为批叛对象，所以以《法华义记》为“本义”的《法华义疏》的思想影响不大。

　　《法华义疏》无论在形式上或是内容上都遵照中国经疏的形式，即使对依据法云《法华义记》的所谓“本义”，有时也加以批判并提出自己的见解。作为经疏，自然要按照经典的段落加以分段、确定每段的主题和大小段之间的关系，揭示整部经典的结构。此外，还包含对难解语句、譬喻等的解释和说明。这样便会使读者产生烦琐与乏味的感觉。而且经疏的性质，是很难突出表达注释个人的思想的。《法华义疏》也是这样。

　　尽管如此，在《法华义疏》中值得注目的思想有两点：第一是对《法华经》  安乐行品   中所说菩萨应亲近的对象中的“常好坐禅，”所作的独自的解释，即与经的原意相反，解释为不亲近“常好坐禅”的小乘禅师。理由是“由有颠倒分别心故，舍此就彼山间，常好坐禅。然则何暇弘通此经于世间”。这和解释是据《法华经》强调在释迦佛灭后弘通该经的旨趣而做出的。

　　第二是使用其它经疏所未见的“一大乘”的用语。《法华经》提出“一佛乘”的思想（不区别声闻、缘觉和菩萨，认为皆可平等成佛的思想），《法华义疏》出于区别与小乘相对立的大乘的用意，在“大乘”之上冠以“一”字，用以表明《法华经》的特征。

　　二、《法华经》的书写和讲经

　　日本写经始于川原寺一切经的书写，而关于书写《法华经》的资料最初见于神龟三年（726），此是圣武天皇为元正上皇命人书写《法华经》。应当特别指出，圣武天皇在天平二十年（748）为给元正上皇追善供养命人书写了千部《法华经》。因为《法华经》强调受持、读、诵、解说、书写五种法师功德，在印度和中国都盛行书写《法华经》。日本也盛行书写《法华经》，从无名的僧、居士到天皇，很多人都书写《法华经》。

　　特别在平安时代，在贵族之间流行装饰极为华美的写经，其中有用金泥在绀纸上书写的《法华经》，也有在纸张上绘制草木、鸟及其它形象的写经，艺术性很高。有在一个一个莲台上逐字书写《法华经》的莲台经，有在一个一个宝塔中逐字书写《法华经》的宝塔经，有在一尊佛一尊佛旁边逐字书写《法华经》的一字一佛经，从中可以窥见基于《法华经》所宣说的供养经卷的思想，对《法华经》特别尊崇供养的精神。在艺术性很高的写经中，特别有名的有扇面样式的法华经册子（国宝，在四天王寺），有平清盛（1118一1181）1164年供奉在严岛神社的平家纳经（国宝，在严岛神社）。

　　另外 ，在平安时代后期，因受末法思想的影响，盛行“埋经”。据说在释迦灭后经过五十六亿七千万年之后，弥勒将从兜率天下生娑婆世界，在龙华树下三会说法，所谓埋经便是为此作准备的，做法是将写好的佛经收到经筒之中，然后埋在地下。在所埋经典中书写的《法华经》数量最多。有名的藤原道长（966一1027）在大和金峰山埋藏的绀纸金字《法华经》。

　　据天平六年（734）十一月的太政官符，要取得僧侣的资格必须背诵《法华经》和《金光明最胜王经》，可见对于僧侣来说是必须具有《法华经》的知识的。此后，天平十三年（741）圣武天王下敕创建国分僧寺、国分尼寺。国分僧寺称“金光明四天护国之寺”，置僧20名，读诵《金光明最胜王经》，让他们为护国进行祈祷。国分尼寺称“法华灭罪之寺”，置尼10名，让他们读诵《法华经》，为灭罪进行祈祷忏悔。作为国家佛教组成部分的国分尼寺重视的《法华经》，虽然在内容上并没有直接讲述护国的思想，但它与《金光明最胜王经》、《仁王护国般若波若蜜经》一起被称为“护国三部经”，被赋予国家的权威。

　　这样，随着奈良、平安时代书写和读诵《法华经》的盛行，也兴起《法华经》的讲经会。良辨（689一773）在天平十八年（746）于东大寺  索院为镇护国家举办法华会，此为首次讲《法华经》的法会。此后以追善为目的的法华会十分盛行。延历十五年（796）勤操（754一827）在大和石渊寺为友人僧荣好的母亲的追善供养而举办八卷《法华经》的讲经，称“法华八讲”。以此为始，所谓“法华八讲”在各寺院、贵族私邸、神社举办，是平安时代最流行的法华会。此外，最澄延历十七年（798）在比睿山一乘止观院讲《法华经》八卷及其开经《无量义经》、结经《观普贤经》各一卷，是所谓“法华十讲”法会之始。此后，将讲《法华经》二十八品与开经、结经二经合并计算，称“法华三十讲。”

　　上述天皇、贵族、居于高位僧侣的写经、讲经的情况，可以参考药师寺僧景戒所编的《日本灵异记》（《日本国现报善恶灵异记》），其中也有介绍庶民阶层因书写、讲诵《法华经》而获得灵验报应的故事。《日本灵异记》是被推定编于弘仁年间（810一823）的最古的佛教故事集（译按：日本“说话集”），上卷收有35条，中卷有42条，下卷有39条，其中在条目上有《法华经》名的有12条。内容是说信仰《法华经》的功德和诽谤《法华经》受到惩罚的报应。在最澄开创日本天台宗之后，这种在庶民间流行的法华信仰更加兴盛，先后有《日本往生极乐记》（庆滋保胤986左右编）、《大日本国法华经验记》（首楞严院沙门镇源编，1004年左右编）、《今昔物语集》（编者未详，12世纪中期编）等佛教故事集问世，除僧侣之外，从中也可以看到多数庶民阶层的对《法华经》的信仰的情况。

　　最澄创立日本天台

　　在奈良时代，不仅鸠摩罗什（344一413，或350 一409）译的《妙法莲华经》传到日本，还有竺法护（生年约230年，78岁去世）译的《正法华经》（286年译）、  那崛多（523一605）和达摩笈多（？一619）合译的《添品妙法莲华经》（601年译），也传到日本，此外很多《法华经》的注疏也很流行。特别是鉴真（688一763）将包括天台三大部在内的多数中国天台宗的文献带到日本。

　　最澄通过读中国华严宗的法藏（637一714）的《华严五教章》、《大乘起信论义记》，对中国天台完的教义产生兴趣，在研究了鉴真带来的天台宗文献之后，804年到中国，从天台宗的道邃、行满学习天台宗而归。806年日本朝廷承认最澄创立的天台宗与南都六宗并行，一年可度二人出家学习天台宗，从而标志日本天台宗的独立。在最澄的业绩当中，特别值一提的是他与法相宗德一关于“三一权实”之争，还有围绕在比睿山建立大乘戒坛与南都六宗之争。最澄与德一的争论是关于《法华经》的一佛乘的思想与法相宗的五性各别的争论，最澄站在天台宗的一乘真实的立场，主张一切众生皆有佛性，皆可成佛的思想。

　　最澄有关《法华经》的重要著作当中，首先应举出的是《大唐新罗诸宗义匠依凭天台义集》，是依据中国、新罗很多学者的天台宗教义学说，介绍他们佛教理论的形成，主张天台宗最为优越。

　　最澄还著有《法华文句》，主张《法华经》在一切经典中最为优越，特别指出《法华经》不是主张历劫修行的经，而是宣说直道顿悟，即身成佛的经。此外，他还为《法华经》的开经《无量义经》注释，著《注无量义经》。他也著有《注法华经》，但此书已不存。

　　四、《法华经》与文学

　　从前边介绍的佛教故事集《日本往生极乐记》、《大日本国法华经验记》、《今昔物语集》可以看到平安时代《法华经》信仰流传十分广泛的情况。这种故事集可看作是文学的一种形式，从中可以看到《法华经》的影响是很大的，此外作女性文学的清少纳言《枕草子》（著于1000年左右）、紫式部《源氏物语》（著于1005年左右）等，多有取自《法华经》、法华八讲、天台宗的内容。由此可以证明清少纳言与紫式部等人的信仰生活曾受到《法华经》的很大影响

　　直接取材于《法华经》的文学形式的释教歌。所谓释教歌是对包含佛教内容的和歌的广义的称呼，在《拾遗和歌集》（约编于100年至105年）中已经收有取材于《法华经》的和歌。与《拾遗和歌集》大约同时，藤原道长1002年为追善供养其姊东三乘院诠子，与友人们吟咏赞叹《法华经》二十八品的歌。这种《法华经》二十八品歌似乎很多人作的。还有皆为释教歌的歌集，有选子内亲王（964一1035）的《发心和歌集》，其中半数以上是法华经歌。

　　在《后拾遗和歌集》（编于1086年）中列有与“神祗”并列的“释放”的分类项目，然而到《千载和歌》（编于1187年）已经独立设置“释教部”的目录。此后在敕撰和歌集中也高置“释教部”。在所谓“八代集”（实际是从《拾遗和歌集》至《新古今和歌集》，仅有六种歌集）中的释教中，大约的三分之一是与《法华经》有关的和歌。

　　集录平安流行和歌（基本形式是每句由七、五字或八、五字组成的四句的和歌）的集子中，有后白河法皇（1127一1192）的《梁尘秘抄》，其中有135首以《法华经》为题材的法文歌。

　　日莲和《法华经》

　　日莲受平安时代奉持《法华经》者风尚的影响，并进而认定自己为“《法华经》的行者”，确立了独特的唱《法华经》题目的思想。与中国在庶民阶层中盛行念佛信仰相对，在日本庶民阶层中不仅流行念佛信仰，而且还有与此相匹敌的唱《法华经》题目的修行做法，在日本的新宗教之中具有法华信仰者占大多数，这都源自日莲对唱《法华经》题目的提倡。

　　这一“南无妙法莲华经”的题目和本尊，可以说是日莲宗教思想的“眼目”，而日莲提出法华唱题和本尊的理论的根据，则是“一念三千”之说。在日莲看来，将正统的佛教史上的释尊的《法华经》、智 （538一598）以及日莲用一条线连接起来的重要法门就是这个“一念三千”说。日莲对“一念三千”的见解可作以下概述：虽然“一念三千”说是智  在《摩诃止观》当中提出来的，但日莲认为在《法华经》中就有这一思想，智  是从中择取出来另以解释的。因为他认为《法华经》所说的“一念三千”是众生成佛得道的原理，在“末法”的现时作为“佛种”的表现，便确立为“南无妙法莲华经”；并且由于“一念三千”。也是非情之物成佛的原理，于是便确立为“曼陀罗本尊”。可见，表现日莲独自的宗教立场的南无妙法莲华经的本尊和题目，所显现的正是末法时代的“一念三千”。不用说，在这个场合的“一念三千”已经不是智  的“一念三千”说，而是日莲加以独自解释的所谓“事的一念三千”。

　　在考察日莲对《法华经》的接受理解的特征之时，必须了解他是如何接受印度的《法华经》的中心思想的。笔者认为对《法华经》的中心思想应从三个方面进行把握：第一，一切众生皆能成佛的“一佛乘”思想；第二，释尊永远存在，是娑婆世界一切众生的绝对救济者的“久远的释尊”的思想；第三，在释尊不在的现实世界，由“地涌的菩萨”护持《法华经》的思想。结论是，日莲超越于时间和处所，密切地将《法华经》中这三种思想结合在一起进行把握。

　　日莲和一佛乘的思想

　　关于第一，释尊出现在此娑婆世界唯一重大的目的就是让一切众生平等成佛，这就是一佛乘的思想。在这一思想中包含众生能够平等成佛和作为救济者释尊存在的重要性这二个方面。对于前者的众生平等成佛，无须加以说明，无论是中国还是日本凡读《法华经》者都容易注意到。此万人成佛的思想，在日莲那里是作为继承智  的“一念三千”之说并加以发挥的。至于后者，即在众生成佛当中重视释尊存在的思想，可以说是日莲以其宗教的纯真性，直接从《法华经》中接受到的在天台宗教义中，以“下种益”、“熟益”、“脱益”等加以表现的重视释尊与众生密切的人格关系，在日莲那里是比天台宗教义更加强调的。

　　由此产生的思想可称之为释尊御领（译按：领地）观。即据《法华经》<譬喻品>所说：“今此三界，皆是我有，其中众生，悉是吾子，而今此处，多诸患难，唯我一人，能为救护”。娑婆世界是释尊的领土，娑婆世界的众生与释尊之间是有缘的，具有宗教上的紧密联结的关系。基于这种思想，日莲对净土教进行批判，认为西方极乐净土的阿弥陀如来与娑婆世界的众生没有关系，对于阿弥陀如来的信仰是没有意义的，这种信仰是对与本师释尊关系的蔑视。同样也基于这种理论对真言宗的大日如来进行批判。

　　（二）日莲与久远释尊的思想

　　关于第二“久远释尊的思想”，日莲将《法华经》的迹门作为理的立场，将其本门作为事的立场，而特别重视本门这一方面。日莲指出，智  虽据迹门的<方便品第二>的“十如是”提出系统的“一念三千”说，但在本门却没有加以阐明，尚未完备；他在《观心本尊钞》中对“佛界”作的说明中所用“无始的古佛”，是源自久远的释尊的名称。这决不是如同《大涅  经》所说的“佛性”那样的普遍的抽象的内在原理。日莲对释尊所怀有的那种热烈的信仰，从日莲遗文中是很容易看到的。

　　（三）日莲和地涌菩萨的思想

　　关于第三“地涌菩萨的思想”，日莲以地涌菩萨的自觉，自任为生活在末法时代的“法华经的使者”，是有名的。所谓“地涌的菩萨”出自《法华经》<从地涌出品第十五>，从地涌出的菩萨是作为在释尊灭后担当《法华经》的护持者而登场的。此品的开头说，从他方国土来的数目超过八恒河沙的菩萨发誓在释尊灭后弘通《法华经》，释尊表示拒绝，说在自己的这个娑婆世界有六万恒河沙数的菩萨，他们能出来弘通《法华经》。此时，大地振裂，在娑婆世界的下面的虚空居住的六万恒河沙菩萨同时涌出。当时弥勒及其他八千恒河沙数的大菩萨对此未曾听闻眼见，感到疑惑，由弥勒菩萨代表向释尊询问这些从地涌出菩萨是什么人？释尊回答，他们是在他成佛之后教化的弟子。对此，弥勒等仍有疑惑，认为释尊成佛以来时间并不长（40余年），怎么能教化那么多弟子，希望释尊再予回答解除疑问。释尊再次回答的内容，就是此后的<如来寿量品第十六>，其中阐述了“久远释尊的思想”。

　　关于地涌菩萨的特色，仅<涌出品>是不能充分表达清楚的。这应参考讲述释尊灭后护持《法华经》者应当如何生活的<法师品>。结论是，这些《法华经》信仰者，在过去世虽已达到最高的正觉，然而出于对众生的慈悲之心，宁舍弃清净的果报，生于恶世宣说弘传《法华经》。从而表示，地涌菩萨既不是以自力追求自己的觉悟，也不是靠他力祈求绝对救济者的拯救，自已早已是在过去世达到觉悟的大菩萨，自愿生于恶世，为众生宣说《法华经》，怀抱这种很深的自觉在现世实践自已的使命。这里表达了意味很深的宗教思想。

　　从而可以看到，他们现世的使命，即作为“如来使”由如来派遣，应当完成的如来的使命，具体来说就是依据《法华经》做救济众生的事情。如果对日莲的法华经观进行简明概括，其关键字可以借用  法师品  上的“如来使”三字，因为“如来使”是可以表述日莲自己作为地涌菩萨的自觉的词汇。日莲自认为生活在释尊灭后的末法时代，自己是作为六万恒河沙数的地涌菩萨当中担当指导在位的上行菩萨再生的，自然是末法时代众生的救济者。

　　中国和日本的大多数佛教徒一般都把地涌的菩萨当作经典上所说的一神话来看待。然而如上面所述，日莲是把地涌菩萨当作历史的世界上真实的存在来对待的。日莲这种将经典上的故事作为具体的实在看待的情况，表明日莲是对《法华经》怀有纯真朴素的信仰的人，向人们表示他在宗教上具有意味很深的人格和思想。日莲的这种态度，不仅可从他对地涌的菩萨的见解，而且也可从他对释尊御领观、久远的释尊的见解上看到。

　　（四）关于日莲法华经观的形成

　　日莲重视《法华经》成立时中心思想，特别重视以往被轻视的第二、第三的中心思想，到底什么原因使他这样呢？在《法华经》成立的年代，可以想象，《法华经》的信仰者们是处在与称做部派佛教（或其一部）的传统佛教的严峻的紧张关系之中，这与日莲由于自己的信仰实践所带来的当时佛教界处于独立无援的境地是相通的。历史告诉我们，在任何时代，任何地域，若要批判旧有的东西，提倡新的东西，都要面临严峻紧张的境地。日莲严厉批判的法然（1132一1212）所遭受的迫害虽与日莲不能相比，但受到来自旧有权威、权力方面的迫害是历史的事实。可以推定，日莲所处的孤独状况，给予日莲期待绝对的救济者、产生作为地涌菩萨的自觉，都极为深刻的影响。

　　日莲当然是《法华经》至上主义者，他不把其他经典放在眼中，这与《法华经》成立时主张仅以此经救济众生的信仰者所采取的立场是一样的。这与中国的《法华经》的注释者因受到将多数经典作为释迦一代说法的整体有机组成的说法的制约，对《法华经》作出学问的合理的解释的做法，是大相径庭的。

　　日莲自信，自己不仅对《法华经》用头脑读，也作“色读”和“身读”，并且如同宣言怀有“法华经的行者”的自觉那样，认为自己最善于将在印度成立《法华经》时节的《法华经》中心思想在现实社会中加以把握和弘传。在今天，很多基于《法华经》信仰的人远从日莲继承源渊，是未必有理由的。

　　本文主要对从佛教公传到日本对《法华经》思想的接受传播，对圣德太子、最澄、日莲的法华经观进行介绍，同时对写经、讲经等的《法华经》仪礼的文化的接受以及《法华经》对文学的影响等，也作了介绍。

　　（1999年3月20日杨曾文译）

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