林国良：大乘百法明门论直解

林国良：大乘百法明门论直解

　　【解题】《大乘百法明门论》是世亲的一部论著，由玄奘法师译出。“百法”指本论要介绍的一百种法。佛教对世间事物有各种分类方法，其中最重要的是小乘俱舍宗的七十五法和大乘法相唯识宗的百法。“门”指门类或门径。如按前解，“明门”指明了百法的类别；如按后解，“明门”指明了百法的门径。而本论的宗旨是明“百法无我”之理。

　　如世尊言：一切法1 无我。何等一切法？云何为无我？

　　【今译】诚如世尊所说：“一切法无我。”那么，什么是“一切法”？为什么说它们“无我”呢？

　　【注释】1 法：泛指一切事物和现象。

　　【评析】此处首先阐明本论的宗旨，即本论是论述“法无我”之理。本论分为两部分，前一部分介绍“法”，后一部分、即最后一段是阐明“无我”之理。这两部分是由此处的两个问题引出，即“何等一切法”？“云何为无我”？

　　所谓“法”，《成唯识论》对其的定义是：“法谓轨持。”《成唯识论述记》对此的解释是：“轨为轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。”意思是说：“法”具有确定的规范，即具有确定的质的规定性，山是山，水是水，因而人们能对其产生确定性的认识，不会将山当作水；“法”能保持自己的性状，即具有相对稳定性，山保持山的形相，水保持水的形相，故而各事物保持各自的形相。综上所述，“法”就是具有质的规定性和相对稳定性、因而能被人们认识的一切事物。

　　一切法者，略有五种：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别1 故，四所显示故，如是次第。

　　【今译】所谓“一切法”，大略有五大类：一是心法，二是心所有法，三是色法，四是心不相应行法，五是无为法。〔心法的作用在〕一切法中最为优胜，〔心所有法的特点是〕与心法相应，〔色法是〕心法和心所有法所变现的影像，〔心不相应行法是依据〕心法、心所有法、色法三者的不同状态〔而假立〕，〔无为法是在〕上述四类法中所显示〔的诸法的真实本性〕，这五种性质就是这样与上述五类法依次相应。

　　【注释】1 三位差别：“三”，指心法、心所法、色法。“位”，即“分位”。“分”指时分，即时间；“位”指地位，位置，即空间。心不相应行法就是依据上述三法在时空中的不同状态而假立。

　　【评析】此处介绍百法的分类。百法共分为五类，这就是唯识学常说的“五位百法”。以下对五类法作一简述。

　　一是心法，有广狭二义。此处是狭义的心法，指下文所说的八种识，它们是精神活动、认识活动的主体，所以也称心王。广义的心法则包括心法和心所有法，与色法（即物质）相对。

　　二是心所有法，简称心所（下文均用此简称）。心所是指伴随心（即精神活动的主体）的活动而产生的各种心理活动或心理功能，因它们附属于心，所以称为心所有法；又因它们与心有着各种一致性，所以也称为心相应法。八识各有相应心所。在认识对象时，心（即八识）是认识其总体，而心所除认识其总体外还能认识其局部、细节。关于心所的类型和数目，佛教各宗有多种说法，大乘唯识学认为有六类五十一种。

　　三是色法，即物质类存在的总称。色，有广狭二义。狭义是指视觉机制所认取的颜色类视觉对象。广义即指物质，具有以下特点：1 触对变坏，即具有一定的质体和形状（所谓质碍性），相互碰撞后就会变形或破坏。2 方所示现，即占有一定空间，表现出一定的形相。所以，各人所见所闻的物质现象，都能向他人描述，让他人同见同闻。即使是修不净观中见到的人体的骨骼（古人还不能凭借仪器观察），也能向他人示现。色法共有十一种。其中，五根、五境十种色法，同时具有上述二种性质，法处所摄色，只具有方所示现性，不具有触对变坏性。所以，方所示现性是佛教所说的物质现象的共性。

　　四是心不相应行法，全称为“非色非心不相应行法”，指此类现象“非色”（不是物质）、非心（不是心）、与心不相应（不是心所）、属行蕴（行蕴即有变化有作为，所以不是无为法）。小乘主张此类现象有独立的主体，唯识学则认为此类现象没有独立的主体，只是依据心法、心所法、色法三者在时空中的不同状态而假立，如“得”，就是先无后有，是依据时间中的状态差别而假立。关于此类法的数目，也有多种说法，小乘认为有十四种，《瑜伽师地论》与本论都说有二十四种。

　　五是无为法。无为即无造作，此类法是指非由因缘所创造制作、没有生灭变化、无条件地存在、永恒不变的现象。无为法的数目也有多种说法，本论说为六种。

　　上述五类法的性质，文中已有说明；而其主要特点就是后四类法都不离识，这就是“五位唯识”；或者，精确地说是后三类法不离心和心所，因为“唯识”中的识，也包括心所。

　　第一心法，略有八种。一、眼识。二、耳识。三、鼻识。四、舌识。五、身识。六、意识。七、末那识。八、阿赖耶识。

　　【今译】第一大类是心法，大略有八种。第一是眼识。第二是耳识。第三是鼻识。第四是舌识。第五是身识。第六是意识。第七是末那识。第八是阿赖耶识。

　　【评析】此处以下分别论述五类法，首先论述心法。心法共有八种，称为八识。其中，前五识分别相当于现代心理学所说的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉五种感觉。第六识大体相当于现代心理学的意识，但唯识学对意识也有独特的研究。唯识学将意识分为四类：1 明了意识，又称五俱意识，这是由于此类意识与五识同时产生，并能帮助五识生起，帮助五识明了所认取的对象，所以称为明了意识。2 定中意识，是与禅定相应的意识，即在禅定中的意识活动（禅定中的五识活动可以趋于寂灭）。3 独散意识，“独”表示此类意识不与五识共同产生，“散”表示此类意识不是处于禅定中，即普通的、单独产生的散乱意识。4 梦中意识，这也属独散意识，但与醒时的独散意识相比，梦中的独散意识比较模糊含混，所以单独列为一类。另外，后三类意识也总称为独头意识。

　　第七识和第八识则超出了现代心理学的范畴。第七识又称末那识，“末那”的意译是“污染意”。“意”即思量，因为凡夫的第七识始终将第八识作为思量的对象，将其执着为内在的自我；此外，凡夫的第七识与我痴、我见、我慢、我爱四种根本烦恼始终相应，所以是“污染”的。由于末那识的意译也是意识，为避免与第六意识相混淆，所以第七识称为末那识，或单独称“意”。

　　第八识有多种名称，阿赖耶识是其中之一。阿赖耶意译为“藏”，所以第八识也称为藏识。藏识的主要特点是能保藏前七识等一切现行事物的种子，并被第七识执着为内在的自我。第八识是唯识学的基石。除上述性质外，第八识还具有以下一些重要性质：第八识能变现出众生的身体和身外的物质世界。第八识是众生生死轮回的主体，使众生一世又一世的生命相续不断。第八识还有异熟识、一切种识等名称，其意义和性质可参见《唯识三十颂直解》或《成唯识论直解》。

　　虽然八识都可称为识，也都可称为心，但若根据各自的特点来说，则第八识称为心，第七识称为意，前六识称为识。

　　第二心所有法，略有五十一种，分为六位。一、遍行有五。二、别境有五。三、善有十一。四、烦恼有六。五、随烦恼有二十。六、不定有四。

　　【今译】第二大类是心所有法，大略有五十一种，可分为六类。一是遍行心所，共有五种。二是别境心所，也有五种。三是善心所，有十一种。四是烦恼心所，有六种。五是随烦恼心所，有二十种。六是不定心所，有四种。

　　【评析】此处介绍心所法。心所有五十一种，分为六类。

　　一是遍行心所，即普遍活动的心所，或者说是普遍存在的心理活动或心理功能。这里的“普遍活动”或“普遍存在”具有“四个一切”的含义，包括：“一切性”，即这些心所能伴随着善性、恶性、无记性的一切心而产生；“一切地”，即这些心所存在于三界九地的一切地，（另一说为：存在于有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地等一切地；）“一切时”，即这些心所存在于有漏、无漏或有心、无心一切时中；“一切俱”，即这些心所普遍地伴随着八识而活动，所以八识都有五遍行心所。

　　二是别境心所，即只是在个别环境中或特定条件下产生的心理活动或心理功能。在“四一切”中，别境心所只具有“一切性”和“一切地”。所以并非八识都有别境心所，如在凡夫状态中，第八识就完全没有别境心所伴随，第七识也只有慧心所，第六识完全具备五种别境心所，前五识只具有微弱的五种别境心所。

　　三是善心所，即性质属善，并只与善心共同产生的心所。善心所在“四一切”中，只有“一切地”一种性质。

　　四是烦恼心所。烦恼能扰乱众生身心，障碍众生觉悟，使众生永远处于生死轮回之中，不得解脱，因此又称作惑。烦恼心所不具有“四一切”，即它们不是普遍存在于一切时空和八识中。此类心所中的六种烦恼相对于下面的随烦恼，可称为根本烦恼，因为其它的烦恼（即随烦恼）都是随从这些烦恼而产生的。

　　五是随烦恼心所，它们是随从根本烦恼而产生的心所，其性质与根本烦恼相同，只是其不善性较根本烦恼为轻。

　　六是不定心所。所谓“不定”，主要指善恶性质不确定，不定心所可善可恶。此外，不定心所也不象遍行心所那样能普遍存在于八识中，而只是存在于第六识中；也不象别境心所那样能存在于一切地，四种不定心所中，悔、眠只存在于欲界，寻、伺存在于欲界和色界的初禅。在“四一切”中，不定心所只具有“一切性”。

　　一、遍行五者：（一）作意。（二）触。（三）受。（四）想。（五）思。

　　【今译】第一类遍行心所有五种：一是作意。二是触。三是受。四是想。五是思。

　　【评析】此处介绍五种遍行心所。一是作意。此心所与现代心理学的“注意”相仿，但主要是唯识学的一个特定的心理范畴，其特性是使心与其它心所警觉，其作用是引导心和心所趋向自己所要认取的对象。

　　二是触，此心所纯粹是唯识学的特定心理范畴，是指心与境接触时的一种心理功能。唯识学认为：识的生起，其因（主要条件）是自己的种子，其缘（辅助条件）是根与境。在认识主体（识）、认识机制（根）、认识对象（境）三者会合时，有触心所产生，此种触的心理作用同时也对上述三者的会合给予了力量，从而使识最终生起。现以听觉为例来说明此认识过程：当声音传到耳根（听觉机制）时，有耳识产生。此耳识产生的因是第八识中的种子（即听觉功能），声音（境）与耳根是耳识产生的缘。当声音传到耳根时，如有作意心所活动，即能引起注意，此时耳识的种子就开始产生现行活动，即听觉功能开始产生听觉活动，同时作意心所引导听觉趋向耳根，并与耳根、声音会合，当三者会合时，有触心所产生，同时这触心所又反过来加强了三者的和合，此时就有耳识（即明显的听觉）产生。但此时的听觉是一种直觉，要对其分辨、思维、判断，则有待于第六意识的介入。

　　三是受，即感受的心理。此心所能对顺利的、不利的以及非顺利非不利的环境产生乐受、苦受以及舍受（即不苦不乐的中性受）。若对感受作更进一步的分析，上述三受又可分为五受：即苦受、忧受、乐受、喜受、舍受。其中，苦受与忧受是将三受中的苦受作进一步的区分，即与五识相应的是苦受，与第六意识相应的是忧受；乐受与喜受是将三受中的乐受作进一步的区分，即与五识相应的是乐受，与第六意识相应的是喜受。受心所是与现代心理学相通的一个心理范畴，受与六识结合，形成的是情绪和情感活动。

　　四是想。想心所是一个认知性功能的心理范畴，具有多种认知功能，主要是与六识结合，形成对事物的感觉、知觉、表象和概念。《成唯识论》说：“想谓于境取像为性，施设种种名言为业。”其中，所取之“像”，对前五识来说是感觉；对第六识来说，不同类型的想分别与其形成知觉、表象、概念等“像”。具体地说，想心所有各种类型。首先，根据当前与非当前之时间上区分，想心所可分为当前想与过去未来想。其次，根据想心所与语言的关系来区分，想心所分为二类，即随觉想与言说随眠想。随觉想是指能用语言来进行表达的人、天的想，言说随眠想是指不能用语言来进行表达的婴儿、动物等的想。此外，第六意识也可分为五俱意识与独散意识，而五俱意识又可分为五同缘意识与五不同缘意识。相对于上述分类来说，当前想与五识形成的是感觉，当前想与五不同缘意识形成的是知觉，过去未来想及言说随眠想与独散意识形成的是表象，随觉想与独散意识形成的是概念。此外，诸识中，只有与第六识共起的想心所能将此种认识用语言进行表达，其余识均无此功能。所以，想心所是遍行心所，但“施设种种名言”（即用种种语言进行表达）却不是与诸识共起的想心所的普遍作用。综上所述，想心所与前六识结合，形成的是认知活动。

　　五是思。此心所的特性是使心有所作为，其作用是使心活动（即造意业）乃至作出行为和语言的反应（即造身业和语业）。所以，思心所相当于现代心理学所说的意向或意志。现代心理学中，意向是指不明确的需求意念，意志是指有意识、有目的、有计划地调节和支配自己行动的心理过程。相对于六识来说，前五识的“思”都只相当于意向；只有第六识的“思”，是一种明确的心理活动，相当于意志。所以，第六识以及与其共起的思心所，形成了意志活动。

　　二、别境五者：（一）欲。（二）胜解。（三）念。（四）三摩地1 。（五）慧。

　　【今译】第二类别境心所有五种：一是欲。二是胜解。三是念。四是定。五是慧。

　　【注释】1 三摩地：指定。定有多种境界，三摩地为其中一种。

　　【评析】此处介绍五种别境心所。一是欲，即希求期望的心理。勤奋就是依赖此心所而生起。据《成唯识论》，欲心所的对象是希望观察的事物，不是指喜欢的事物或追求的事物，因为对于希望观察的事物，即使是不喜欢的或无意追求的，仍会产生欲心所。由于对不希望观察的事物不会产生欲心所，所以此心所不是普遍存在的。

　　欲心所大体相当于现代心理学的“兴趣”。“兴趣”是指“人们力求认识某种事物和从事某项活动的意识倾向。它表现为人们对某件事物、某项活动的选择性态度和积极的情绪反应。”（《中国大百科全书·心理学卷》）这正符合《成唯识论》对欲所下的定义：“于所乐境，希望为性，勤依为业。”此中，“所乐境”即“欲观境”，也就是力求认识的对象；“希望”即选择性的态度；“勤”即积极的情绪反应。但是，现代心理学认为“兴趣”是意识的一种心理活动；而唯识学认为除意识外，五识也有微弱的欲。

　　二是胜解，即对认识对象进行确认和把握而获得明确理解的心理。由于获得明确理解，所以不会受其它因素的影响而重新产生疑惑。由于心在犹豫不决时或不在进行判断时，都没有胜解心所，所以此心所不是普遍存在的。

　　胜解大体相当于现代心理学所说的“理解”。但现代心理学的“理解”，专指意识对事物本质的认识；而唯识学认为除意识外，五识也可有微弱的胜解。

　　三是念，指对于已经熟悉习惯的事物和现象保持的记忆，尤其指对曾修习过的方法牢记不忘，所以能引导进入禅定。由于对没有经历感受过的事物以及虽经历感受过但不能保持记忆的事物，就不会产生念心所，所以此心所不是普遍存在的。念大体相当于现代心理学的记忆。

　　四是定。定有一般心理学的意义，也有佛教修行心理学的意义。就一般心理学的意义来说，定就是注意力高度集中的状态。在佛教的修行中，定包括从色界初禅的定直至无色界最高处非想非非想定等多种境界；在这些境界中，从五识及其想心所停止活动直至第六识及其想心所停止活动，状态各不相同。而定的主要特征是高度的专注和宁静，没有昏沉散乱，但其专注的对象则不必只是同一对象，如在见道位可以一一观想苦、集、灭、道四谛。由定所作的观想能引生智慧。由于不能专注就没有定，所以定心所不是普遍存在的。

　　五是慧，指进行判断和推理等思维的心理。“慧”分清净的慧与污染的慧，清净的慧是智的主体，污染的慧是各种恶见的主体。此外，作用显著的慧能断除疑惑，而作用不显著的慧也能与疑心共存。由于在不进行观察等状态中没有慧，所以慧心所不是普遍存在的。

　　三、善十一者：（一）信。（二）精进。（三）惭。（四）愧。（五）无贪。（六）无嗔。（七）无痴。（八）轻安。（九）不放逸。（十）行舍。（十一）不害。

　　【今译】第三类善心所共有十一种：一是信。二是精进。三是惭。四是愧。五是无贪。六是无嗔。七是无痴。八是轻安。九是不放逸。十是行舍。十一是不害。

　　【评析】此处介绍十一种善心所。一是信，即深信不疑、产生信仰和信心的心理。具体地说，包括对俗谛和真谛，佛、法、僧三宝的功德，能修成正法等，深信不疑，乐于证得。信心所的本性清净，能清净心和其它心所。有了这清净的信，就能克服不信，乐于修证世间和出世间的善法。

　　二是精进，也称“勤”，即努力勤奋地修善断恶的心理，能克服懈怠，使一切善法圆满。

　　三是惭，即依靠自尊和善法的力量而崇敬贤者、尊重善法的心理。此心所能对错误和罪恶感到羞耻，能克服无惭，止息恶行。

　　四是愧，即依靠社会的（道德、法律、舆论等）力量而鄙视凶暴之人、排斥恶行的心理。此心所能对错误和罪恶感到羞耻，能克服无愧，止息恶行。

　　五是无贪，即对三界（欲界、色界、无色界）内的一切存在及其原因，不贪恋执着的心理。此心所能对三界内的一切存在产生厌恶，从而克服贪爱执着，并广行善事。

　　六是无嗔，即对于各种苦以及苦的原因不生憎恨的心理。此心所能克服憎恨，并广行善事。

　　七是无痴，即对于一切现象及其本质都能明白理解的心理。此心所能克服愚痴，广行善事。

　　八是轻安，即身心调和舒畅、轻松安稳的心理。此心所能消除昏沉，转变身心。此心所要在定中才有。

　　九是不放逸，即不放纵的心理。此心所是依靠精进、无贪、无嗔、无痴的力量，对所要断除的恶，加以防止，使之不能生起；对所要修的善，勤奋修习，使之增长。此心所能克服放纵的心理，使一切世间的与出世间的善事成功并圆满。

　　十是行舍，即能使心远离掉举等障碍定的状态、寂静安住的心理。此心所是依靠精进、无贪、无嗔、无痴的力量，最初使心舍弃掉举、昏沉等起伏状态，其次使心舍弃思辨分别等状态，最后使心能绝思绝虑、自然而无条件地生起，从而安住寂静状态。此种舍弃心理，由于要与受心所中的舍受相区别，所以称为“行舍”，即属于行蕴的舍。

　　十一是不害，即对一切众生不作损害的心理。此心所以无嗔为本性，但二者还是有所区别。无嗔是给予众生欢乐，不害是拔除众生痛苦；所以无嗔是慈的主体，不害是悲的主体。即不害能克服害心所，从而产生悲悯。

　　四、烦恼六者：（一）贪。（二）嗔。（三）痴。（四）慢。（五）疑。（六）不正见。

　　【今译】第四类根本烦恼心所有六种：一是贪心所。二是嗔心所。三是痴心所。四是慢心所。五是疑心所。六识不正见心所。

　　【评析】此处介绍六种根本烦恼。一是贪，即对三界内的一切存在及其原因生起爱恋执着的心理。此心所能障碍无贪，使众生生死轮回不止，在三界中长受轮转的痛苦。这里说的原因，甚至包括无漏法，如爱恋执着佛果、涅pan等，也属贪。

　　二是嗔，即对各种苦及其原因生起憎恨的心理。此心所能障碍无嗔，并成为不安定性及恶行的依托对象。

　　三是痴，即对于一切事和一切理迷惑愚暗的心理。痴就是无明，对佛法、因果、真理等迷惑愚暗，能生疑惑，引邪见，贪等烦恼由此而起，造各种恶业，结各种苦果。所以，此心所能障碍无痴，并成为一切苦果生起的依托对象。

　　四是慢，即自恃所长、待人傲慢的心理。这是由于有我执而产生的抬高自己的心理，导致对他人的一切都心存轻视，由此而流转生死轮回，遭受各种痛苦。

　　五是疑，即对各种真理存有疑虑的心理。由于对真理有疑虑，所以此心所能障碍善法的生起。佛教所说的疑，特别指对佛教道理的怀疑。如《瑜伽师地论》第五十八卷说，这疑的对象有五种，即疑他世作用（指在这一生结束后，还有后世的生命）、疑因、疑果、疑四谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛）、疑三宝（佛、法、僧）。

　　六是不正见，也称恶见，即对各种真理产生的颠倒见解。此心所以污染的慧心所为主体，能障碍善见，感招苦果。

　　恶见有五类。一是萨迦耶见，也称身见，即在五蕴身中执着“我”和“我所”，由此而生起其它各种恶见。二是边执见，即对“断”、“常”两边的执着，“断”是认为人死后什么都没有了，“常”是认为有一永恒不变的主体（如自我、或灵魂等），流转于生死轮回之间。由于有这种边执见，就障碍了非断非常的中道，也障碍了出离生死的修行（即灭谛）。三是邪见，即否定因果、否定作用（如不承认善恶行为的作用）、否定事实（如不承认世间有真阿罗汉）等。四是见取见，即认取各种恶见中的一种，执着其最为优胜，并执着能依靠此见而证得清净的道果。五是戒禁取见，即对根据各种恶见而受的戒律或奉行的禁忌执着为最优胜，执着能由此而证得清净的道果。因此就产生了各种毫无利益的勤奋刻苦。

　　五、随烦恼二十者：（一）忿。（二）恨。（三）恼。（四）覆。（五）诳。（六）谄。（七）jiao。（八）害。（九）嫉。 （十）悭。（十一）无惭。（十二）无愧。（十三）不信。（十四）懈怠。（十五）放逸。（十六）昏沉。（十七）掉举。（十八）失念。（十九）不正知。（二十）散乱。

　　【今译】第五类随烦恼心所有二十种：一是忿。二是恨。三是恼。四是覆。五是诳。六是谄。七是骄。八是害。九是嫉。十是悭。十一是无惭。十二是无愧。十三是不信。十四是懈怠。十五是放逸。十六是昏沉。十七是掉举。十八是失念。十九是不正知。二十是散乱。

　　【评析】此处介绍随烦恼。随烦恼有二十种，其中，前十种称为小随烦恼，第十一、十二种称为中随烦恼，后八种称为大随烦恼。以下对二十种随烦恼作一简述。

　　一是忿，指对当前不利的环境愤怒发作的心理。即对当前可见可闻的不顺心的环境（包括他人、他人的见解等），产生愤怒，作出粗暴的行为或语言的反映，或斗殴，或辱骂。

　　二是恨，即怨恨的心理。此心所由忿为先导，心怀怨恨，久久不忘，并因此而产生焦躁烦恼。忿与恨的区别在于：忿是由当前的环境而产生的，恨是藏在心里久久不忘。

　　三是恼，即恼怒的心理。此心所由忿和恨为先导，即对先前的愤恨一直不能忘怀，再接触到当前的不顺心环境，心中的愤恨难以克制，便作出狂暴的行为或发出恶毒的言辞。

　　四是覆，即隐瞒的心理。指在自己作了罪恶的行为后，唯恐失去名誉和利益，便加以隐瞒。而隐瞒罪行的人，心里往往懊悔烦恼，忐忑不安。此心所既是贪也是痴，即唯恐失去名誉和利益，是贪的表现；而不怕将来会受苦果，是愚痴的表现。

　　五是诳，即欺骗的心理。指为了获得名或利，假装有德之士的样子，以此欺骗他人。这是一种不正当的生活方式。

　　六是谄，即谄媚他人的心理。指为了蒙蔽他人，设置各种变通方法，以投其所好；或是为了掩盖自己的过失，表现出特殊的威仪，使师友们不能认识他的本来面目，所以谄使其人不能接受师友的正确教诲。

　　七是骄，即骄傲的心理。指对于自己的成功，深深地贪爱执着，陶醉于此，并以此自傲，由此而产生了其它种种不良心理。

　　八是害，即损害他人的心理。指对众生没有悲悯之心，所以损害他人。

　　九是嫉，即嫉妒的心理。指谋求自己的名利，不能容忍别人的荣耀，听到或见到别人的成功时，便心生嫉妒，身心不宁。

　　十是悭，即吝啬的心理。指对自己所拥有的财产或修行、行事等方法，深深地贪爱，不愿慷慨地施舍，而是秘密地积蓄或保藏。

　　十一是无惭，即不知羞惭的心理。指没有自尊，也不敬重善法，反而轻视贤者，排斥善法，对错误和罪恶则不感到羞耻，从而生起各种恶行。

　　十二是无愧，即不知羞愧的心理。指对于世间的道德、法律、舆论等，毫无顾忌，崇拜凶暴之人，倚重恶法，对错误和罪恶不感到羞耻，从而生起各种恶行。

　　十三是不信，即不能产生信仰和信心的心理，尤其指对佛教道理不能生信。即对真实道理、三宝功德、能证佛道，不能深信不疑，不能乐于求证，污染其它心和心所。对修行来说，不信能进而产生懈怠。

　　十四是懈怠，即懒惰松懈的心理。指对应修的善法，懒于修习；对应断的恶事，懒于断除，从而滋长了不良的心理。此外，对恶事勤奋努力地去做，也应看作是懈怠，因为这会使善法退步乃至丧失。

　　十五是放逸，即放纵、放任的心理。指对不善的事不能防止，对善事不能加紧修习，由此增长了恶法，而减损了善法。此心所是由于懈怠和贪、嗔、痴，不能防止恶、修习善，所以总的称为放逸。

　　十六是昏沉，即昏昧沉重的心理。由于其本性是昏昧沉重，此心所也使共同生起的其它心与心所都不能胜任其功能。此心所能障碍轻安的生起，能障碍观的修习。

　　十七是掉举，即不能寂静的心理。由于其本性是不能寂静，此心所也扰乱了共同生起的其它心与心所，使它们都不能保持寂静。所以，此心所能障碍定的修习。

　　十八是失念，也称忘念，即对被认识对象不能清楚地记忆的心理。失念的原因在于愚痴。在修行中，失念能生起散乱。据熊十力《佛家名相通释》说：“故此中失念，亦不是通途心理学之观点。即非就记忆力缺乏为言，却是就日常生活或修养功夫上有时忘失正念，即说此等现象，名为失念。《广论》以于诸善法不能明记，为失念之自性，确是释迦以来相传本旨。”

　　十九是不正知，即对于被认识对象得出错误的、歪曲的认识。不正知往往会引发恶性的身业（行为）和语业（言辞），从而毁戒和犯戒。

　　二十是散乱，即心在认取对象时处于流散杂乱、躁动纷扰的状态，使同时生起的心和心所也处于散乱状态，不能安住于认识对象上，所以能障碍定，并引发恶慧。掉举与散乱的区别在于：掉举是在同一对象上不断变化见解，散乱是不断地变化认取对象。

　　六、不定四者：一悔。二眠。三寻。四伺。

　　【今译】第六类不定心所有四种：一是悔。二是眠。三是寻。四是伺。

　　【评析】此处介绍不定心所。一是悔，也称恶作，即厌恶先前所做的事而追悔的心理。此外，追悔先前不做某事，也属悔心所。由于追悔，使心不能安住，所以此心所能障碍止。

　　二是眠，即睡眠、瞌睡中的心理状态，此类状态使身体不能自由活动，心变得极为迟钝，五识停止活动，只有第六识还能生起，但不能进行清晰的观察。

　　关于寻和伺，据《成唯识论》：“寻谓寻求”，“伺谓伺察”。“寻求”与“伺察”都是观察之义，此处含观察、思索、推测等意思。唯识学认为此二心所都只与第六意识相应，所以实际上是与第六识共同形成了判断、推理等思维活动。二心所的区别据《成唯识论》，是“不深推度”与“深推度”。即“寻”心所只是作浅层次的粗略的判断和推理，而“伺”心所能作深层次的细微的判断和推理。二心所的思维活动能导致身心安宁或身心不安。此二心所是以遍行心所中的思和别境心所中的慧为自己的主体。另外，在“三分别”中，寻、伺与第六识共同形成了“自性分别”，即对现前事物的判断和推理；慧与第六识共同形成了“计度分别”，即对非现前事物的判断和推理；而念心所与第六识共同形成了“随念分别”，即对已经熟悉习惯的事物的记忆。

　　第三色法，略有十一种：一眼。二耳。三鼻。四舌。五身。六色。七声。八香。九味。十触。十一法处所摄色。

　　【今译】第三大类是色法，大略有十一类：一是眼根，〔即视觉机制。〕二是耳根，〔即听觉机制。〕三是鼻根，〔即嗅觉机制。〕四是舌根，〔即味觉机制。〕五是身根，〔即触觉机制。〕六是色境，〔即颜色等一切视觉对象。〕七是声境，〔即声音等一切听觉对象。〕八是香境，〔即气味等一切嗅觉对象。〕九是味境，〔即味道等一切味觉对象。〕十是触境，〔即身体直接接触到的一切触觉对象。〕十一是法处所摄色，〔包括极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色五种。〕

　　【评析】此处介绍色法，即一切物质。色法包括五根、五境和法处所摄色。

　　五根就是五种感觉机制。按唯识学的说法，五根又可分为浮尘根（又称扶根尘、根依处等）与净色根。浮尘根相当于五种感觉器官；净色根是真正的感觉机制，能起认取作用，非肉眼能看见，但能引生五识。五根实际上是指五净色根。至于怎样理解净色根，即净色根究竟是什么，则又有不同说法。近代以来，一般认为，五净色根就是指五种感觉系统的神经系统，但也有不同的看法。如熊十力先生在《佛家名相通释》中提出：说净色根就是神经系统，似乎可以与小乘的净色根含义相通，但与大乘的净色根含义不合。大乘所谓净色根，颇有神秘意义。本书《前言》对此问题有详论，可参阅。

　　五境包括色、声、香、味、触。其中，色境指视觉对象，有显色、形色、表色三类。这些“色”的种类，各论所说并不完全一致。显色是指物体的颜色和亮度等视觉对象，为大小乘共同认可的有十二种，即青、黄、赤、白四种基本色，加上云、烟、尘、雾、影、光（日光）、明（月、星、电等光）、暗八种。其中四种基本色是实有，其余显色以及形色和表色都是依据四种基本色而建立。如云、烟、尘、雾，本是固态微粒与液态微粒的聚合体，因受日月等光的照耀，而有显色产生。此外，《瑜伽师地论》增加了空一显色（虚空纯一的或青或白等颜色）；《大乘阿毗达磨杂集论》又增加了迥色（虚空的明暗等无形的、高远的颜色）。形色指物体的形状等视觉对象，是依据显色积聚后呈现出不同状态而建立的，一般说有十种，即长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正。表色指众生的动作形态等视觉对象，有八种，即行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸。

　　声境指听觉对象，据《对法论》，有十一种声。（1 ）可意声，即悦耳的、欢快的等声音。（2 ）不可意声，即不悦耳的、悲切的等声音。（3 ）俱相违声，即非悦耳非不悦耳的中性声。（4 ）因受大种，即众生发出的声音，如拍手声、说话唱歌声等。（5 ）因不受大种声，即非众生发出的声音，如风声、雨声等。（6 ）因俱大种，指由众生与非众生共同发出的声音，如手拍桌子声等。（7 ）世所共成声，即世人共同承认的名称、概念等声音。（8 ）成所引声，即由成道的圣者所证真理加以言说而发出的声音。（9 ）遍计所执声，即外道由遍计所执加以言说而发出的声音。（10）圣言所摄声，此处“圣言所摄”，指真实而不虚妄，包括见言见，不见言不见；闻言闻，不闻言不闻；觉言觉，不觉言不觉；知言知，不知言不知。（11）非圣言所摄声，指与圣言所摄声性质相反的声。

　　香境指嗅觉对象，据《对法论》，有六种香。（1 ）好香，即香气。（2 ）恶香，即臭气。（3 ）平等香，即不香不臭之气。（4 ）俱生香，即本有的香气，如花、草等的香气。（5 ）和合香，即和合后产生的香气，如药草等的香气。（6 ）变异香，即物体变坏后产生的香气或臭气，如水果成熟变坏后，香气增加；尸体变坏后，臭气增加。

　　味境指味觉对象，据《对法论》，有十二种味，即苦、醋（酸）、甘（甜）、幸（辣）、咸、淡、可意、不可意、俱相违、俱生、和合、变异。

　　触境指触觉对象，据《对法论》，有二十二种触，即滑、湿、轻、重、软、暖（《大乘阿毗达磨杂集论》为“缓”，指放松的感觉）、急（指紧张的感觉）、冷、饥、渴、饱、力（精力充沛的感觉）、劣（精力衰竭的感觉）、闷、痒、粘、病、老、死、疲、怠、勇（精力恢复的感觉）。上述“触”中包含了皮肤感觉、肌肉感觉、脏腑感觉等。

　　最后是法处所摄色，就是在上述物质之外，第六识的认识对象中被认为属于物质的那一部分，共有五种。（1 ）极略色。分析五根、五境等有质的实色至极微（最小单位），就是极略色。（2 ）极迥色。分析虚空的明暗等无质的色至极微，称为极迥色。（3 ）受所引色，就是无表色，有三种。（a ）律仪无表。由受戒后善的愿力熏成思心所的种子，这善的思种子就称为律仪无表。思种子本身不是色法，但由于此类种子能防不善，如堤岸防水患，故假说为“色”。思种子本来是潜藏在心识中的功能，没有形相的表现，所以称为“无表”。（b ）不律仪无表，指由不善的愿力熏成的思种子。（c ）非律仪非不律仪无表，如行为属非善非恶的，就称为非律仪非不律仪业。但就思种子而言，总是或善或恶。所以，有的书中只说二种无表，不说非律仪非不律仪无表。这些无表色，由于是领受教理或言教而引发，所以也称为受所引色。（4 ）遍计所起色，指由遍计所执而形成的影像，如由幻觉等形成的影像。（5 ）自在所生色，又称定果色，即由定力所产生的色、声、香、味、触等境色。

　　上述十一类物质被称为“所造色”，除此之外还有“能造色”，即地、水、火、风四大种。关于所造色与能造色的关系，也可参阅本书《前言》。

　　第四心不相应行法，略有二十四种。一、得。二、命根。三、众同分。四、异生性。五、无想定。六、灭尽定。七、无想报。八、名身，九、句身，十、文身。十一、生，十二、住，十三、老，十四、无常。十五、流转。十六、定异。十七、相应。十八、势速。十九、次第。二十、时。二十一、方。二十二、数。二十三、和合性。二十四、不和合性。

　　【今译】第四大类是心不相应行法，大略有二十四种。一是得，〔即获得。〕二是命根，〔即寿命。〕三是众同分，〔即各类众生的共性。〕四是异生性，〔即凡夫性。〕五是无想定。六是灭尽定。七是无想报，〔即无想天。〕八是名身，〔即名称及其集合；〕九是句身，〔即句子及其集合；〕十是文身，〔即文字及其集合。〕十一是生。十二是住。十三是老。十四是无常。十五是流转，〔即因果连续不断。〕十六是定异，〔指因果类别确定。〕十七是相应，〔即因果之间相互顺应。〕十八是势速，〔指因果飞速流转。〕十九是次第，〔指因果的连续生起有一定的顺序。〕二十是时，〔即时间。〕二十一是方，〔即空间、方位。〕二十二是数，〔即数目。〕二十三是和合性，〔即形成各种事物的条件能聚集会合。〕二十四是不和合性，〔指形成各种事物的条件不能聚集会合。〕

　　【评析】此处介绍心不相应行法，此法属行蕴的一部分。行蕴包括相应行法和不相应行法。相应行法就是心所中除受、想之外的所有心所，不相应行法主要是此处所说的二十四种现象。

　　一是得，就是获得，或是形成、成就。按唯识学的说法，得是假法。即事物的形成，本有其因和缘。在由因和缘形成事物后，也可假说“得”；但并不是真有“得”这样一种存在或这样一种力量，使事物形成。如种子的形成，并非由“得”，而是由熏习，只是在熏成种子时，才假说“得”种子。现行事物的生起，也非由“得”，而是遇到合适的条件，便从种子生起，只是在事物现行生起时，假说“得”某事物。所以，按现代学术语言来说，“得”是一种抽象。二十四种不相应行法，都是此类假法。

　　二是命根，就是众生的寿命。众生由前世的业熏成这一期生命的第八识的种子，由此识种引生现行的身心，而此身心存在时限是确定的，就将这识种子保持身心存在时限的功能，假立为命根。

　　三是众同分，即六道各类众生的共性。这众同分是依据同类众生的身心相似处而假立，如人与人的身心有相似性，每一类动物相互之间身心也有相似性，等等。

　　四是异生性，即凡夫性。凡夫称异生，即异类众生，因为三界六道众生类别各异，而异类众生妄执种种异见而受各种生死。圣者称同生，因为圣者同证无漏智而得生。异生性是依据见道位所断的分别二障种子而假立，进入见道位后就能断除。异生性是唯识学的一个概念，是小乘心不相应行法中“非得”的一种特定情况。

　　五是无想定，这是外道所入的无心定。有类外道，认为想是生死的根源，将想灭尽，就可得涅pan ，于是产生厌恶想的心理，作无想的修习，这样逐渐进入此定。此定不但将想心所消灭，也将前六识及其相应心所也都消灭，所以也是一种无心定。此定属四禅的广果天，性质属有漏，只是外道所修的法门。

　　六是灭尽定，这是圣者所入的无心定，能得此定的有：声闻乘中第三果位以上（声闻乘有四果位，一是预流，二是一来，三是不还，四是阿罗汉）的圣者、独觉、八地以上菩萨和如来。此定所灭的是前六识与污染的第七识以及它们的相应心所。

　　七是无想报，也称无想天，无想异熟。此无想天在色界四禅中，是修习无想定者所得的果报。在最初生此天时，转识暂时现行生起，其后由于前世所修习的无心定的力量，使其异熟第六识活动消失，进入无心位，五百劫中，前六识及其心所不生起现行活动。最后，当无想报受尽，前六识及其心所活动又产生，然后命终，转生下界。

　　八至十是名身、句身、文身。“名”指名称、名词，能诠释事物的自身性质。“句”是句子，能表明事物的差异、区别。“文”指字母、文字（当时主要指梵文字母），是构成名词和句子的基础。“身”的含义是聚集，二个名以上的称为“名身”，二个句以上的称为“句身”，二个字以上的称为“文身”。

　　十一至十四是生、住、老、无常。可用以说明众生的身心变化，也可用以说明一切事物的变化。以众生的身心变化为例，众生的身心本无今有，即产生、形成，称为“生”。众生的身心暂停而无变坏，即处于相对稳定期，称为“住”。众生的身心连续变异衰败，称为“老”。众生身心连续变坏，称为“无常”。此四者在小乘的心不相应行法中也称为生、住、异、灭。以上十四种是与小乘共通的心不相应行法，以下十种是大乘独有的心不相应行法。

　　十五是流转，指前因后果连续不断。十六是定异，指不同的因产生不同的果，因果类型有种种差别。十七是相应，指因果相称，互相顺应。十八是势速，指因果的飞速流转。十九是次第，指因果相生有一定的顺序，如业力强的先生，业力弱的后生，没有同一时间有二果同时生起的情况。

　　二十是时，即时间，由因果相续而假立过去、现在、未来。二十一是方，即方位、空间，由物质现象的因果相续，而有东南西北上下的差别。非物质现象则无“方”的含义。

　　二十二是数，即数目，指一切事物有数量上的差别。

　　二十三是和合，指各种条件的聚集会合，所谓众缘和合，方能形成一切事物。二十四是不和合，指形成各种事物的条件不能聚集会合。

　　第五无为法者，略有六种。一虚空无为。二择灭无为。三非择灭无为。四不动无为。五想受灭无为。六真如无为。

　　【今译】第五大类是无为法，大略有六种。一是虚空无为。二是择灭无为。三是非择灭无为。四是不动无为。五是想受灭无为。六是真如无为。

　　【评析】此处本论介绍无为法。无为法的“为”是造作的意思。有为法就是由众缘造作而形成，以上心法、心所法、色法、不相应行法，都属有为法。无为法即无造作的现象，具体有四种特征：一是不生不灭，有别于有为法的生、住、异、灭。二是无去无来，有别于有为法有过去、现在、未来的时间区别。三是无彼无此，有别于有为法都是自他相互依赖而成立。四是无得无失，有别于有为法有增有减。本论认为，无为法有六种，六种无为法都是真如的表现。以下对六种无为法作一简述。

　　一是虚空无为。关于虚空无为，各宗有不同看法。唯识宗认为，虚空无为是真如的表现，真如是显现空无的真理，真理寂灭，脱离各种障碍，犹如虚空。以比喻得名，称虚空无为。

　　二是择灭无为。“择”是简择，即判断、选择。“灭”是断障。“择灭无为”就是由无漏智慧的力量，断灭一切烦恼，证得真如。

　　三是非择灭无为。有二种非择灭无为：一是并非由智慧力量的判断选择，而是因为诸法本性清净所显的寂灭。二是缺缘不生所显的真如，这是指一切有为事物本是因缘和合而生，如果所需的缘已不存在，未来的事物就不能生起，从而使真如显现。

　　四是不动无为。色界四禅以上，苦受和乐受都消失。苦乐受的性质是动转，脱离了苦乐受的动转性所显的真如，就是不动无为。

　　五是想受灭无为。灭尽定中，前六识及其相应心所，还有污染的第七识及其相应心所，都已制伏断灭，只是其中的想心所和受心所的作用显著，所以该定称想受灭。由想受灭所显的真如，称为想受灭无为。

　　六是真如无为。真如是一切事物的真实本性，“真”即真实；“如”即如常，也就是始终不变的本性。真如无为是前五种无为的所依，前五种无为是真如无为的不同表现。

　　言无我者，略有二种：一补特伽罗无我。二法无我。

　　【今译】所说的“无我”，大略有二种：一是人无我。二是法无我。

　　【评析】以上是本论的第一部分，是介绍百法。此处是本论的第二部分，是阐明“无我”的结论。“无我”有二种，以下对二种“无我”作一简述。

　　一是“补特伽罗无我”。“补特伽罗”，意译为人，众生，数取趣（指执取五趣或六道而不断地轮回者，即众生），指轮回转生的主体。“补特伽罗无我”，即“人无我”或“众生无我”。

　　通常所说的“我”，一般具有常（永恒不变）、一（即纯粹形态的实体，无法分解剖析）、“主”（独立自在、即不依赖其它条件而存在）、“宰”（能对身心起支配作用）等特征。而在由五蕴和合而成的众生身心中，找不到任何一蕴或任何一法，具有上述特征，可充当那种实在的“我”。即使是第八识，其性质是“非断非常”，就其“非断”而言，可认为在轮回中是起到了连续性的作用；但就其“非常”性而言，它仍不是那种始终不变的实在的“我”。

　　二是“法无我”。指一切事物都是由因缘（即主要条件和辅助条件）而生，在一切事物中不存在独立的、固有的、始终不变的本体。

　　本论介绍百法，着重阐明“法无我”之理。但“人无我”也是“法无我”的本有之义，因为百法可归为五蕴，而由五蕴和合而成的人或众生，本也可用百法来加以说明。“法无我”必然得出“人无我”的结论。但“人无我”不能必然得出“法无我”的结论。因为按大乘的说法，小乘就是只知“人无我”，不知“法无我”，故而只能破我执，不能破法执。而大乘的境界，不但要破我执，悟我空，断烦恼障；还要破法执，悟法空，断所知障，从而最终证得大涅pan 和四智大菩提，能以他受用身和变化身在尽未来际利乐众生。