佛教期刊文章选读：苦—解脱：古代印度宗教思想模式(唐秀连)

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 佛教期刊文章选读：苦—解脱：古代印度宗教思想模式(唐秀连)

 　　苦—解脱：古代印度宗教思想模式

　　唐秀连

　　民族生命的命脉就是内在于其中的文化生命。一个成熟的民族心灵，能够在她的文化生命历程中，通过观念的自抉、自觉地领悟、实现由诸观念互相交织、融合而成的 “超感觉”价值，而转现为一民族中的 “精神性的存有”，或简称为 “精神”[1]。考印度文化，以外来雅利安文明为主体，融合原住民冥想文化而成的古印度文明，开创于公元前一千五百至一千年，距今已逾三千五百年历史，期间，就宗教形态而言，历经吠陀、婆罗门教(这两者属 “正统”astika 教派)、佛教、耆那教、唯物派等教派(这三者属于 “非正统”nastika教派，后世惟以佛教发展最盛，且对婆罗门文化数度产生威胁)，另有后世的印度教(新婆罗门教)、回教各宗的盛衰起落，就宗教哲学形态而言，堪称世上最宏富多姿，几无一领域不被涵盖[2]。然而，印度宗教哲学形态虽然繁杂多样，却从无掩盖印度民族心灵在历史中始终贯彻的精神追求，而使印度文化呈现为一高度集中的、高度自觉的、能藉实现其自抉观念而源源不绝地开拓、升进其精神理境的民族生命、文化生命、精神生命。可以说，印度各宗派之间激烈的冲突，从思想发展的角度看，是其文化生命为了迫现真实理境而开展的辩证式思路进程。

　　那么，印度文化的核心关怀为何？简言之，就是宗教。印度人确实以宗教关怀为整个文化的支柱和终极目的。关于这点，凡对印度文化略加涉猎者均会赞同。梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》一书，谈到印度文化的轴心路向，有如下判语：

　　他(印度)的文化中俱无甚可说，唯一独盛的只有宗教之一物，而哲学、文学、科学、艺术附属之。……世界民族盖未有渴热于宗教如印度人者，世界宗教之奇盛与最进步未有过于印度之土者……。[3]

　　梁氏此观点正说明，宗教在印度文化中始终独盛，且势力不坠，占据着整个印度文化思想的中心位置，并同时显示：印度民族亟欲求与宇宙的第一目的、最高存在或生成原理达成精神上的合一，这本是宗教的通义，而不必独限于印度宗教之特殊目的而言[4]。梁漱溟的观点乃是对印度文化的粗说，概括了印度文化最外层的表征。我们可依梁氏的判语为基础，进一步探问印度宗教的特殊形态为何，此时，我们便须回到印度先民向宇宙人生的提问为起点，由他们最强烈关注的问题，析出这些型构印度宗哲思想体系的根源问题底性质，以及独有的活动导向，这些基要的问题既范导着印度各宗派的观念发展和活动方向，亦共同塑造出印度宗教精神的特殊个性(性格)。

　　印度宗教哲学的根源问题底性质及导向

　　印度民族的心灵，对于人生于世种种有限的情态，及其与世界存在形式相左而引发的 “存在的忧悲感”，有甚为穷纤入微的烛照。印度宗教哲学虽与中国哲学的出发点及宗趣有类似之处，是先以感悟面向世界，后以圆成生命中的真实主体为其学的真义，然而，从思想发生的起点观之，印度人以 “苦业意识”作主流的世界观、宇宙观，一力挑动全体哲学、宗教思想的脉博并始终贯彻之，这不祇大异中国哲学精神，更是世界民族罕有的现象。中村元在《东方民族的思维方法》一书中，肯认印度人以现世人生是苦难为她所有思想的基础：

　　人生现在是苦难的看法，是一个遍及全印度的共同的观念。……所有印度思想都一味注目于这苦难的问题。甚至唯物论者和享乐论者亦不例外。[5]

　　对 “苦”这种存在感的深切体会，吠陀时代已显端倪，当印度思想进入哲学思考的阶段后(即《奥义书》及其后的印度文明各时期)， “苦”的观念便陆续清晰地出现[6]。《奥义书》中，祀皮衣仙人认为当一个人意识到 “普遍自我”时，他是幸福的，反之就是痛苦；佛陀感于人生四苦毅然出家求道，又常道 “一切皆苦”；耆那教徒进一步强调现实人生的悲惨遭遇： “生存有生存之苦。看到现世的大恐怖，生物实在苦难多。”[7]与耆那教同期的四大教派──数论、胜论、正理、瑜伽及后世的弥曼差、吠檀多等宗派，都视世间为 “苦”的结集。各派关于 “苦”的阐述甚详，因篇幅所限，在此不赘。

　　在印度， “苦”的原义究竟为何？查汉译佛典中的 “苦”、 “苦恼”、 “危苦”、 “忧苦”、 “患”等词汇，均源自梵文的“duhkha”。“duhkha”作为梵文的一般用语，当被当作不变词使用时，原包含 “进展不顺利”、 “(某事)十分困难”等意味；若作为名词出现，则有 “事与愿违”、 “不尽人意”的意思[8]。概而言之，“duhkha”原初并不指肉体上、精神上、情绪上的痛苦感，而是人生的艰难感，和无从主宰自身命运的挫折感。此即示生命由于自内自外的制限，致使主体性沦丧，和自由之剥落。后来汉译佛典从“duhkha”的原义中，又转引出 “苦恼”、 “忧苦”等意义，成为印度思想史上其中一个举足轻重的中心观念。由于汉译佛典承袭了“duhkha”的衍生义，故一般将“duhkha”移译成 “苦”或其同义词；西方佛教文献也因循汉译的习惯，将“duhkha”直截了当地翻译为dolor，suffering，sorrow，Leiden等词汇[9]。

　　印度文化中 “苦”的观念，据学者考证，实与轮回思想并时兴起。印度各派都视无休止地流传的世界和人生是了无目的、无意义的存在[10]。轮回永无穷尽，永远重复着使主体丧失自由的宿命，实乃人生最大的枷锁。印度人由 “苦”而极度厌世，亟欲离世，他们渴望彻底舍离被无边苦海环抱，和使一切可能被经验的对象成为 “苦”的对象之世界全体[11]。概而言之，从宗教的目的着眼，离苦得乐，摆脱轮回，是印度各派的共同宗趣；从思想史的观点出发， “苦─解脱”这组原始的思想模型，是贯通印度各派哲学、宗教的骨干。在哲学思想趋向成熟期以后，各宗派分别对这组思想模型作出内容上的响应，发展出各自的认识论、宇宙论、因果论、本体论、真我论、真理论、实践论等部门。我们可据此断言， “苦─解脱”是印度宗教哲学共同面向的根源性问题，其理由在于：

　　1. 作为印度民族心灵在历史上反复关注的论题，它不断地迫使各宗派对其作出内容上的响应，推动着宗哲观念的更新、融合与重整；

　　2. 它是印度各宗派哲学共同恪守的理论基础范式，所有印度哲学都不能偏离、逾越由 “苦─解脱”这组思想模型所提供的论题。印度各宗思想的立论规准固然由这组思想模型范导，其论说内容也从未脱离这组模型设下的论议前提。

　　印度古代思想中的理智精神 既知 “苦─解脱”在印度思想史上作为原始思想模型的位置，我们当进一步审视，这个模型以何种方式担当着范导古印度宗教、哲学理论方向的功能？

　　首先，从民族的情志上看，我们可以说，印度人对 “苦”的态度是罕有地积极而勇敢的。当十九世纪，西方开始专注于印度古文化的研究时，曾有学者诬枉印度人苦于人生虚幻，欠缺生活的勇气，所以选择出世，梁漱溟在《东西文化及其哲学》却力排众议：

　　像詹姆士所说，印度人胆小不敢奋斗以求生活，实在闭眼瞎说！印度人实在是极有勇气的，他们那样坚苦不挠，何尝不是奋斗，不过其心思精力所注都在精神方面，而在深山之中树林之下去做他那种精神生活罢了。[12]

　　日人中村元更认为，印度文化虽然带着浓厚的厌世观，但其民族精神的内核却同时存在着乐观主义的倾向：

　　他们的乐观主义来自于他们的信仰，这种信仰认为，虽然此生充满苦难，一旦与 “绝对者”合一，他们就能安宁生活而无所忧惧。……他们思维方法的这种状态也可以从他们的戏剧中看到；他们没有 “悲剧”，几乎所有的印度戏剧尽管中间波澜重叠，最后都达到永远圆满幸福。与这种印度思维方法和特征相一致，他们的宗教有一种乐观主义的色彩。[13]

　　面对人生的最大艰难──无休止的轮回，印度人不选择将 “苦”实在化成不可逆转的宿命，也不将 “苦”消极地拘囿为艺术领域中的排遣对象，亦不仰赖超越的绝对者将苦难驱除，可证印度人是极富有直视人生艰难的勇气的。他们从深重的苦难感中磨炼出一种艰苦卓绝的超拔精神，深信苦非由外铄而来，敢于折返生命自身，直观人生的虚妄，将颠倒相一概予以承认，予以如实地敞开，并以一种超乎想象的沉着、理智的态度，对生命的虚幻相平情地苦思冥察，力求涤荡一切狭隘的主观认知之障碍，彻入存在的真实状态。在这过程中，印度人纯以一澄明清澈的心志， “扩大自我为一个理性地(与宇宙)相连接的全体，一个多种关系的系统，我个人的存在便是这系统中的一分子──个人的存在和那个总体相联合，这便是‘理智’的范围。”[14]黑格尔这番话，虽然非针对印度解脱观发言，亦不反映印度解脱观的全貌，但若藉此理解印度人对 “苦”的情志，亦大致中的。简言之，印度人的思想虽必归于宗教解脱为目的，但它们用作哲学立论的基调却是理智(intellectual)的，我们可从印度人对 “苦”的观法，得见印度宗教哲学高度理智的个性。

　　首先，印度人出于彻底断除人生苦难的强烈宗教要求，穷探力索 “苦”的根源。他们一方面不推诿于独立于人的精神性之外在力量、或超自然势力的播弄，又不乞灵于绝对精神、最高人格神的安慰与庇荫，由印度人之正面直视一切人生的最大苦难，故而可截断任何虚构的、戏论的、反知识的、反理智的，而又对 “苦”与解脱毫无裨益的无稽玄想──这是自消极一面论印度宗教、哲学之 “理智性”──此即印度思想如何自始便从 “非理智性”、或 “反理智性”中松开，而以向往高度的 “理智性”为鹄的。

　　另一方面，印度人确认属于主体体验范畴的苦难感，是非自外来的，它最深微的根源，是来自个人主观观法的偏差与局限，故此，唯有精神的自我超化，破除狭隘地定立的人我、物我之私，进入大梵中，达到一种至善的状态，才可超克无休止地轮回的磨难[15]。印度人勇于藉内在精神的真正复位，承担起升进生命理境的责任，由此开出各种在不同程度上合乎理智精神的解脱论，和围绕解脱论辗转衍生的宇宙论、心识论、真我论、真理观、认识论、语言哲学、实践论等──这是自积极一面论印度宗教哲学之 “理智性”，此即印度思想如何顺自身之 “理智性”基调，正面地、积极地导引出解脱论的意义内容。

　　至此，我们可以概言：贯穿印度民族精神的其中一个重要特征，是其通过 “意欲反身向后要求”的回溯历程[16]，既自内在精神发掘出苦难的根源，同时又自内在精神中发现超化的根据，这种不尚玄思、平情地自生命内部探索生命解脱之道的理性之自觉，实可称为印度文化中的理智精神。因为这种精神，印度各宗教哲学遂渐一致地以获得 “真实境界”、 “真实智”等同于解脱境。遍观《奥义书》及其后的各大宗派，随处可发现以 “正见”(正确智能)等同 “解脱”的论点。印度人盛赞得大智能者是 “登上智能高阁的人”，是 “觉者”，能了悟宇宙人生的最高真谛，从此降服一切烦恼无明，进入清净寂灭的解脱果位[17]。此外，正如《唱赞奥义书》云：

　　“倘人其以 “真理”超上而论之，则为超上之论矣。

　　先生！我欲以 “真理”超上而论焉！ 固唯当求知 “真理”也。 先生！我愿知 “真理”也。”[18]

　　“正智”、 “正见”，就是古印度人穷其一生追寻的人生目标，此乃源于印度文化中的理智精神，此吾人治印度文化所不可不察者。吾人断不能纯以印度人之苦难感即抹煞其乐观、积极、渴慕自由主体的民族追求，并且误以为由印度文化的苦业意识必将引致虚无主义，此实为与印度文化精神毫不相应的大乖谬。

　　注释：

　　[1] 据西洋哲学辞典(布鲁格编着，项退结编译)， “精神”(spirit)一条批注如下： “西洋哲学传统意义的精神，则系非物质、单纯而实体性的存有物，能藉自我意识并藉对自己的自由抉择拥有自己，而且能领悟及实现超感觉的价值。”文中 “精神”一词，乃是根据西方哲学传统的用法。

　　[2] Mysore Hiriyanna 指出： “印度思想最显著的特点，就是它丰富多样的面貌，探索范围涵盖所有领域，无一遗漏。”引自Charles A. Moore 编辑之“The Indian Mind: Essentials of Indian Philosophy and Culture”一书之导言，East-West Centre Press , University of Hawaii, Honolulu, 1967.

　　[3] 梁漱溟着《东西文化及其哲学》，页七八，台湾里仁书局出版，二000年版。

　　[4] Max Müller在其《宗教学导论》(1873)页二六三指出： “一种宗教无论它可能是何等的不完善，多么的幼稚，它总是把人的灵魂置于上帝的面前；而上帝的概念无论可能是何等的不完善，多么的幼稚，它总是代表了人类灵魂在当时所能达到和把握的无上完善的理想。”这种理想，据各民族自身的价值判断，有内容之殊异，或是宇宙生化的目的、人生之归宿、最高的道德执行者，但总是植根于完善的最高价值之上。Max Müller此义转引自Eric J. Sharpe着“Compara?鄄tive Religion: A History”，上海人民出版社，一九八八年三月。

　　[5] 中村元着《东方民族的思维方法》页一五一，台湾淑馨出版社，一九九八年五月。

　　[6] 中村元着《インド思想の诸问题》指出，吠陀经典从无出现过“duhkha”(苦)一词，但赞歌中却载有对天灾、掠夺等所引起的 “苦难感受”的描述。这大概由于吠陀时代的古印度人犹关怀如何以宗教仪式禳灾消祸，故较少对人生苦难进行探本溯源的 “工夫”。见《中村元选集》第十卷页六至八，春秋社，一九七一年十月。 [7] ?y?ranga 8。

　　[8] 同注6，页四至五。

　　[9] 同注8。

　　[10] “The Indian Approach to the Religious Problems”, by S. Radhakrishnan, 收入Charles A. Moore 编辑之 “The Indian Mind: Essentials of Indian Philosophy and Culture”一书中，East-West Centre Press , University of Hawaii, Honolulu, 1967.

　　[11] 此义参照康德。依康德， “世界”如作为世界事物之全体看，指一切 “可能经验”的对象之全体。印度文化将 “可能经验”的整个世界一概附以 “苦”此一性质，是纯从主观体会的角度出发言说 “世界”的 “本性”，即落于苦业意识对 “世界”烛照的体验处说。

　　[12] 同注3，页一三五。

　　[13] 同注5，页一五三至一五四。

　　[14] 黑格尔着《历史哲学》，页一四五，上海书店出版社，二000年五月。

　　[15] 这是印度各派思想的通义，仅祇唯物派不重视主体精神的超升与转化。

　　[16] 梁漱溟先生语，见注3页六五。

　　[17] 同注5，页八八。

　　摘自 佛教文化 2005年第2期 (总第76期)第66页

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