永明延寿大师思想研究：永明延寿的“一心”说评析(张志芳)

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 永明延寿大师思想研究：永明延寿的“一心”说评析(张志芳)

 　　永明延寿的“一心”说评析

　　张志芳

　　内容提要：“一心”统万法是永明延寿佛学思想的中枢。延寿所宗之“一心”即是不生不灭、不垢不净、不增不减的真如本体。此道体非世间之声、色或思想意识所能知道，只是为了说法方便而勉强用上的名言。它无处不在，具有无穷功能，具足一切德相，因此能发起无边的功用。本文评述了“一心”的性相、体用及其与万法不一不异的关系，说明永明延寿的“一心”说是以圆融为主要特色，它统摄了当时中国佛教各宗各派的思想，开创了佛教义理与实修并重的新风尚，为后世佛法修学者提供了无上的理论指导和实践法门。

　　关键词：延寿  一心  一心统万法  圆融

　　作者简介：1969年生，南京大学哲学系毕业，获哲学博士学位，现任教于南京工业大学，主要从事跨文化研究。

　　“一心”统万法是永明延寿佛学思想的中枢，其佛学代表作《宗镜录》的宗旨即是“举一心为宗，照万法如鉴”。一方面，他以圆融之“一心”统摄佛陀的教法和当时中国佛教各宗各派的思想，力图挽救唐末五代禅宗内部出现的妄执名相、呵佛骂祖、不重禅修、轻视经律等种种流弊，倡言任何佛教的信仰者在教理与实践两方面都不可偏执一端。另一方面，他立万法之源的“一心”为行持指南，统摄理行，广被群机，为佛门修持者提供了无上的实修法门。因此，探析永明延寿的“一心”说，对于全面把握永明延寿的佛学思想，明了佛法修学依止和次第具有积极的意义。

　　一、“一心”之涵义

　　1、“一心”即“真如”

　　佛教之“心”，约有情界而言，可分为两类：真心与妄心。真心，即真实之心，指的是形而上本体。它无有变异，远离世俗真妄染净。对于此心，我们很难从文字上进行把握。而妄心则是指众生攀缘之心，因是染缘所起，随尘生灭，而虚幻不实，因此称之为“妄”。《宗镜录》既“以一心为宗”，那么，它所指的“一心”是真心还是妄心？或者二者兼有？在《宗镜录》的开篇，延寿说：“今依祖佛言教之中，约今学人，随见心性发明之处，立心为宗 。”1所谓“心性发明处”便是禅宗常说的本来面目，即真如本体。可见延寿所说的“一心”指的就是真如。

　　在《宗镜录》卷三，还有这样的问答：

　　问：以心为宗，理须究竟。约有情界，真妄似分，不可雷同，有滥圆觉，如金?共?，真伪俄分。沙米同炊，生熟有异，未审以何以为宗?答：诚如所问，须细识心。此妙难知，唯佛能辩。只为三乘慕道，见有差殊，错指妄心，以为真实。

　　从他对三乘佛徒错指妄心的批判可知，此心是真心非是妄心也。接着延寿还引《楞严经》关于真心的描述，表明他是以《楞严经》中所说的真心为宗：“唯一真心，周遍法界，又此心不从前际生，不居中际住，不向后际灭，升降不动，性相一如。则从上禀受，以此真心为宗。离此修行，尽萦魔，别有所得。”2在《宗镜录》卷三十二，延寿明确地指出，此心是真心而非妄心：

　　问：既以心为宗，教中云何又说破色心论。且何心可宗，何心可破？

　　答：心有二种。一、随染缘所起妄心，而无自体。但是前尘逐境有无，随尘生灭。唯破此心。虽云可破而无所破，以无性故。……二、常住真心，无有变异，即立此心以为宗镜。3

　　那么，什么叫做“一心”呢？延寿对“一心”所下的定义是：“谓真妄染净，一切诸法，无二之性，故名为‘一’；此无二处诸法中，实不同虚空，性自神解，故名为心。”4即，“一心”指万法(包括色、心二法)皆不具二性，但又不等同于虚空，是“性自神解”的。所谓“性自神解”是指此心所具有的“妙知”。事实上，延寿把他所说的“一心”之法称为中道：

　　如中道第一义谛者，非闻二边称中，即是一切法之实性，遍通凡圣情与非性，故称第一，亦云无等，以无法可过，故称第一，以无法可比，故称无等，此非约胜劣而言，以一切法即真如一心故。5

　　为了使人们进一步了解这一不可执著的本体，延寿还就此“一心”之体进行了描述。他说：“一心之体，本来寂灭，不可以有无处所穷其幽迹，不可以识智诠量谈其妙体，唯有入者，只在心知。”6这是说，对于此心之把握并不是从文字上进行，而是在于个人的亲身体悟，是“如人饮水，冷暖自知”的。可见，延寿在《宗镜录》所说的“一心”指的是真心，它是远离世俗真妄染净之心，实在不能用世俗所说的真心来约定。

　　延寿进一步强调，“一心”并不是指我们的思想、念头。因为凡夫的思想、念头都是妄念。“此一心非用凡夫妄认缘虑能推之心，决定执在色身之内。”7他还从唯识学的角度说明一心与一念之心的区别：“故知凡圣所作，真俗缘生。此一念之心，刹那起时，即具三性三无性六义。谓一念之心，是缘起法，是依他起，情计有实，即是遍计所执，体本空寂，即是圆成，即依三性说三无性。故六义具矣。若一念心起，具斯六义，即具一切法矣。以一切真俗万法，不出三性三无性故。”8所谓的“一念之心”即是妄心。缘起皆因妄念而有。

　　天台宗有“一念三千”之说，意谓一念心中具足三千法。认为众生一念心中具有十法界，这十种法界彼此之间构成了互动互融的关系，而形成一体圆融之世界，这就是“百界”。每一法界又依于五阴世间、五阴所成的众生世间和国土世间而存在。这样百法界就有三百种世间，此三百种世间加上十如(如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟)，就成了三千世界。智者大师说：“此三千在于一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”9可见智者也认为此一念之心是妄心缘起，若无此妄心缘起，则三千世界不复存在。延寿之所以说一念，其目的在于使行者明白一念心之实相。在此意义上，延寿的一念是妄心的见解与天台之一念的涵义是相同的。

　　延寿之立宗是以远离世俗真妄染净的真心为依据的。但由于说法教化众生的缘故，“一心”说在实际的运用过程中便有权与实之分，这就是《大乘起信论》所谓的“一心开二门”。因此，他引《起信论》对“一心”做了说明：“《起信论》明一心二门，心真如门者是体，以一切法无生无灭，本来寂静，唯是一心。如是名为心真如门。”他还引《楞伽经》说：“《楞伽经》云：寂灭者，名为一心，心生灭门者是用。此一心体有本觉，而随无明动作生灭。故于此门，如来之性隐而不显，名如来藏。”对于上述这两段引文，延寿是这么解释的：陶静一心者，名如来藏，如来藏者，是善不善因。此二门约体用分二。若以全体之用，用不离体，全用之体，体不离用，还念其一。以一心染净其性无二，真妄二门不得有异。故名为一。此无二处，诸法中实，不同虚空。性自神解，故名为心。既然无有二，何得有一，一无所有，就谁曰心。如是道理，离言绝虑，不知何以言之，强为一心也。10

　　这是说，即使是“一心”一词也是因说法方便而勉强用上的。

　　延寿之所以强调“一心”只是名言，旨在告诉人们，一心——万法的本体——真如是不可执著的。

　　为了更加明确真心的意义，延寿还指出真心与妄心在体、相两方面的差别。

　　问：真妄二心各以何义名心，以何为体，以何为相？

　　答：真心以灵知寂照为心，不空无住为体，实相为相；妄心以六尘缘影为心，无性为体，攀缘思虑为相。此缘虑觉了能知之妄心，而无自体，但是前尘，随有无，境来即生，境去即灭，因境而起，全境是心，又因心照境，全心是境，各无自性，唯是因缘。11 陶静这是说，真心的特点是具有“灵知”，此灵知是知而不执，是不空非有的。而妄心则以攀缘为特点，处处执著。因此从真妄二心之差别，延寿推出，只有做到“无心”才能悟道：

　　问：《楞伽经》云，佛语心为宗，既立一心为宗，云何复云无心是道？

　　答：心为宗者，是真实心，此心不是有无，无住无依，不生不灭。有佛无佛，性相常住，为一切万物之性犹如虚空体非一切，而能现一切。只为众生不了此常住真心，以真心无性，不觉而起，妄识之心，遂遗此真心妙性，逐妄轮回，于毕竟同中，成究竟异。一向执此妄心能缘尘徇物，背道违真，则是令息其缘虑妄心。若不起妄心，则能顺觉，所以云无心是道，亦云冥心合道，又即心无心，常顺本觉，未必灭心取证，却成背道，然虽即心无心，又不可起故起，此妄识心对境而生。12

　　可见，延寿所说的“一心”在名称上即等同于真心，即真如本体。然而，由于世人之业力是喜好执著，一听到“真如”二字，便以为是有实在的东西。由此延寿用“一心”一词去替代真如，并特别指出，此“一心”也是不可执著的。正因如此，他在《宗镜录》卷二强调，其立宗的根据是“一心”而非真如：

　　问：三界唯心，万法唯识者，此该万法，应别立真如为宗。

　　答：真如是识性，识既该万法，即是有为无为诸法平等性故。……唯以简为义，识以了为义，离识之外，无别唯体。即识有遮心外之用，故名为唯。唯之名独，性相俱收。真如是识性，依他相分色等是识相。心所，以识为主，皆不离识。故总名唯识。132、 “一心”之相

　　延寿所说的“一心”虽然湛如虚空、莹若净镜，不可以用言语执著，但为使众人有所了解，他在《宗镜录》开篇之序言中还是勉强地将它描述出来了。他告诉人们，此道体是清静的，非世间之声、色或思想所能知道，并且，它是没有主客观之分的：“伏以真源湛寂，觉海澄清，绝名相之端，无能所之迹。”14此一心是人人本来具足，个个从不缺少，这也是世尊夜睹明星，豁然大悟，成正等正觉之时所说的“奇哉，一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得”的如来智慧德相。这正如《楞严经》中所说的“汝等当知，一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体。用诸妄想，此想不真，故有轮转”的常住真心”。15这“一心”也是达摩西来所要直指的“人心”和成佛所需要的“见性”。那么，凡夫为何找不到这“一心”呢？延寿说，当“心”一但起了主客观之分别时，它便失去了其寂静明亮之性而沦为万古不复的深渊：

　　最初不觉，忽起动心，成业识之由。为觉明之咎。因明起照，见分俄兴，随照立尘，相分安布。如镜现像，顿起根身。次则随想而世界成差，后则因智而憎爱不等，从此遗真失性，执相徇名，积滞著之情尘，结相续之识浪，锁真觉于梦夜，沉迷三界之中。16

　　这样看来，似乎用三言两语就可以轻易地将“一心”的行相托盘而出，但实际上并非如此。延寿指出，此一心是超越于凡人所习以为常的思维：“然此‘一心’，非同凡夫，妄认缘虑。能推之心，决定执在色身之内。今遍十方世界，皆是妙明真心。”即凡人的思维(能推之心)是身体的一部分，而真心则遍布一切时空。但思维与“一心”并不是截然可分的，它们的关系在于：“心无形色，无根无住，无生无灭，亦无觉观可行。若有可观行者，即是受、想、行、识，非是本心，皆是有为功用。”这是说思维是一心之用，因此虽然此一心不是思维，但它却从不妨碍思维。不过延寿又同时指出，此心实在是超越于言语文字的。若要达到真心，单靠思维是不够的，所以，“诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法。”17这就是为什么禅宗历代宗师在向弟子教授什么是“心”时，只能采取以心传心的办法。如果从相上来分析，则此心具有五个意义：

　　问：立心为宗，具几功德之门，能起见闻之信？

　　答：真心自体，非言所诠，湛如无际之虚空，莹若圆明之净镜，毁赞不及，义理难通，以功德过患二门，绝对待故。今依先德，约相分别，心略有五义：一、远离所取差别之相；二、解脱能取分别之执；三、遍三际无所不等；四、等虚空无所不遍；五、不堕有无一异等边，超心行处，过言语道。18

　　“一心”具五个层面的意义表明，总体而言“一心”具有五大功能。然而，这是不是与上面的“一心”远离一切相的说法相互矛盾吗？如延寿设问道：

　　问：上说真如离一切相，云何今说具足一切功德相？

　　答：虽实具有一切功德，然无差别相。彼一切法，皆同一味一真，离分别相，无二性故。以依业识等生灭相，而立彼一切差别之相。此云何立？以一切法，本来唯心，实无分别，以不觉故，分别心起，见有境界，名为无明。心性本净，无明不起，即于真如。19陶静延寿的意思是，虽然总体上来说，一心具有五种功能(若细分则具足一切功德)，但约体只有一个。这样，我们就不能说真如具有差别相。

　　那么，此心之相状是动还是静呢？延寿认为，此心从未动过，因此也就谈不上什么动静了：“若心有动，则非真了知，非本性清净，非常乐我净，非寂静，是变异，不自在，由是具起过于恒沙虚妄杂染。以心性无动故，即立真实了知义，乃至过于恒沙清净功德相义。”这表明此心虽然无处不在，但由于其远离动、静二相，因此我们不可以有或是空的方式去执著它。

　　二、“一心”与万法的关系

　　1、“一心”与万法不一不异

　　在心与万法的关系上，延寿的解释援用了佛教经典中常见的“心生万法”之说。首先他以此“一心”作为万法的本依，认为它是一乘法，甚至等同于三世诸佛。他说：“先德云：‘欲知法要，心是十二部经之根本，入道要门。’此心门者，三世之佛祖。唯此一事实，余二即非真；唯有一乘法，无二亦无三。一乘法者，一心是。”20

　　一心既然是万法的本源，那是不是就表明一心与万法之间的关系是生与被生的呢？不是的。延寿说：“问：诸法所生，唯心所现者，为复从心而变，为复即心自性？答：是心本性，非但心变。”21延寿指出，所谓的“心生万法”之“生”的意思是心性本有，因而万法也是本有的。对此，我们还可从其对心与法的界定中得到进一步的解释：“夫所言心法者，云何是心，云何是心法？答：了法通相，说名心王，由其本一心，是诸法之总原也。取尘别相，名为心法，良因其根本无明，迷平等性故也。”这是对心与法的概括性的界定，而如果详细地区分，则心法有四个意义：“问：此一心法，几义而成？答：心法总有四义。一是事，随境分别见闻觉知；二生法，论体唯是生灭法数。此二义，论俗故有，约真故无。三是理，穷之空寂；四具实，论根本性，唯是真实如来藏法。”22延寿这里所谈的前二义指的是缘虑妄心，而后二义则是常住真心。由此不管是从概括的角度，还是从详细的角度，延寿告诉人们，心与万法之间的差异在于众生的无明缘虑心，即由于众生无明，因而才有心与万法的差异。对于真如本身来说，真如即是一切，一切即是真如，一切与真如之间并没有任何隔阂。延寿曾说：“菩萨行般若时，火烧三界，内外诸物尽，”但“于中不损一草叶”，因为“诸法如相故”，23这即是对一切事物都是真如实相之旨的形象说明。

　　延寿进而论述了心与法的关系：明白时称为心，而迷时为法，又名心法。“夫所言心法者，云何是心？云何是心法？答：了尘通相，说名心王。由其本一心。是诸法之总原也。取尘别相，名为数法。良因其根本无明，迷平等性故也。”并引《辩中边论》曰：“若了尘通相，名心。取尘别相，名为心法”。24即若通达一切，则是平等的真心；若不能通达一切，以为万法之间是有差异，则此心不平等，而法也由此而生，这正如延寿所指出的：“一切法有二。一是所迷，谓缘起不实，故如幻。缘成，故无性。二是能迷，遍计无物，故如空，妄计，故无相，又以不觉，故不知有，以不信，故不承当。”25因此，一切法皆因众生之心性有污垢而产生。

　　为了更清楚地说明一心与万法的关系是非一非异的，延寿还特别指出一心“生”万法是“显现”而不是“变现”，并对此二者的差别进行了解释：问：诸法所生，唯心所现者，为复从心而变，为复即心自性？

　　答：是心本性，非但心变。

　　这就意味着心生万法时并没有一个“生”过程，而是由心本性所成，从时间上而言是同时完成的，并没有一个先后过程。延寿接着又引用《华严经》的话：“知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。”26这是说，由于心生万法是没有起点，当然也就没有终点。由此可见，此“一心”是遍布一切时空的，而一切法都是心之自性。很显然，如果说万法是心的变现，这就是承认万法与心相异，因为这中间有“变”的缘故。那么，在万物与“一心”的关系上就会陷入了二分对立的观点。“显现”用词之准确，显示了延寿对于“一心”生万物佛教义理的精确理解和把握。

　　延寿还从体用的角度来说明一心与万法的关系。他认为，一心与万法的关系是体用的关系：“一切万法以心为体。万法是用，法不离心，用不离体。心体能持万法，法即是心，用即是体。”显然在延寿看来，一心之体与用之间的关系并不是绝对不变的。因为，倘若心与万法的体用关系是不可互逆的，那么又会陷入二元论。由此可见，一心之体即是用，用即是体，二者是完全可以互逆的。之所以这样，完全是因为一心与万法是不一不异的。

　　他借用了《华严经》中所说的六相、十玄来表述此一心与万法之体用关系。他说：“本是一心真如妙性无尽之理，因体用卷舒，性相相入，理事包遍，缘性依持，义分多种，略即六相，广乃十玄。……悉入宗镜之中。”27六相、十玄所要讲述的道理是，诸法虽然有差别，但就其本质而言则是平等一如、圆融无碍的。这再次证明了上面所说的一心为体、万法为用的关系并不是绝对不变的，从本质而言，体与用皆归于真如。倘若说一心有体用之分，则是妄想所为。同样延寿说：“以自真心为一切万有之性故，随为色空，周遍法界；循业发现，果报不同。处异生则业海浮沉，生死相续；在诸圣则法身圆满，妙用无穷。隐显虽殊，一性不动。”28这就再次说明，对圣人而言，则一心之体用是圆融无碍，众生则因业障的缘故，而有果报，因而见有森罗万象的差别。

　　由此，延寿推出一心即是法界：“凡有所施为，终不出法界心。何以故？心体是法界故。”所以，“若见法界性，即涅性；无忆想分别，即是法界性。心非色，故非有；用而不废，故非无。又用而常空，故非有；空而常用，故非无。”29言下之意是说，只要此心平等，就能看到诸法的本质，也就通达真如本身了。

　　既然一切法是心之自性，为什么又有“性亦非性”的说法呢？延寿是这么回答的：“即心自性，此是表诠，由一切法无性故，即我心实性。性亦非性者，此是遮诠。若能超遮表之文诠，泯即离之情执，方为见性。已眼圆明，如今若要顿悟自心，开佛知见，但了自性遍一切处，凡有见闻， 皆从心现，心外无有一毫厘法而有体性。”30因此，一切法是心自性和性亦非性的观点皆是因说法的角度不一而有，若能超越表遮二诠，则见心性本来圆成，不假造作及一切有为，当下具足。

　　如上所述，“一心”之体是不可通过语言、文字去认识的。那么，此一心之用可否认识呢？延寿持了否定的态度。他指出，单单依靠常人的心识是不可能了解它的。这是因为，常人的心识所能认识的只是心的外显境界，而“知”却不仅仅是“心”的外显境界。我们可以从其对“智”与“知”的诠释中看出：

　　经问：云何“佛境界智”？此问证悟之智；云何“佛境界知”？此问本有真心。

　　答：“智”云诸佛智自在，三世无所碍。“知”去非识所能识，亦非心境界。识是分别，分别非真“知”，唯无念方见。又若以“智”证之，即懂所诠之境。真“知”非境界，故瞥起照心，即非真“知”。故非心境界，以不起心为玄妙。以集起名心。起心、看心，即妄想，故非真“知”。

　　延寿认为，智指佛陀所证之智，而“知”则是本有真心。本有真心并不是常人的心识所能推测的，它只能在“无念”的情况下才能见到。如果以智慧去推知，那么，此时的“知”就成为一种分别境界。因此，真正的“知”是心无杂念时才能显现出来，它也不是单靠观照所能达到的，唯有以佛智方能证得：“是以真‘知’必虚心遗照，言思道断矣”，及“此真心自体之‘知’，即无缘心，不假作意，任运常知；非涉有、无”。为了更清楚地说明“知”是不可用认识来求得的，延寿还进一步以禅宗北宗为例，指出其过失，认为北宗‘看心’，是失真旨”，因为“若有可看，即是境界也”，由于“知”远离观照，而北宗却要“看”心，显然与“知”之旨相违背，这便是北宗之过失所在。由此，他在卷三十四中反复强调：“此言知者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是真如之性，自然常知。”31

　　延寿还针对为什么阐提(善根断尽的人)有性善却不能成佛这一问题作了分析，从中说明真如(一心)与众生是不一不异的关系：

　　问：阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？

　　答：阐提不达性善，以不达故，还为善所染；修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶；以达恶故，于恶得自在故，不为恶所染；修恶不得起故，佛永无复恶；以自在故，广用语诸恶法门，化度众生。终日用之，终日不染；不染故不起，那得以阐得为例耶？

　　延寿说，阐提由于不明白自心之善，因此能为性善所熏。如果他们能够行善，便可以对治各种恶行。佛陀由于也是心的显现，所以不断性恶，但佛陀已了达本性，懂得什么是性恶，于性恶中得大自在，因此不会被性恶所染。由此可见，佛与阐提的区别在于对心性的通达与否。那么，怎样才是通达心性呢？延寿认为，通达心性就是指明白“无性”的道理。何谓无性？他说：“以善恶诸法，皆以无性为性。此性即是佛性，即无住本，即法性。”由此，无性就是佛性、法性，其本质是无住，由于无住，因而“此善恶性，不可断也”，即佛性是不生不灭的。这就不难理解，为什么以心性为其性体的善恶是遍布一切的。也正因为如此，所以地狱、饿鬼、畜生道的众生本性之善未曾减少，而成佛之后，其性恶还在。那么，这是不是也意味着佛性是本具善恶的呢？不是的。延寿说善恶是佛性之功用的显现。他以明镜作比喻：“此性即法身也，犹如明镜，本无好丑众像，能现一切好丑众像。像有增减，明净光体不增不减也。”同样，“镜本无像，故能现像；佛性无善恶，能现善恶。”但，由于众生不通达此性，因此才有善恶业随身，以致于在六道中轮回：“众生不得性，但得善恶，为善恶所拘，不得自在也。”延寿接着指出，善恶只是万法中的一部分，它的本质就是法身、一心：“又‘性’者，即是善恶等诸法之性。遍十方三世、众生国土等一切处。无有变异，不增不减，能现善恶。凡圣、垢净、因果等，从性而起。”这就是我们常说的性善性恶的意义。陶静由此，延寿在善法与恶法的问题上得出结论：“众生以不了善恶之性，故为善恶业之所拘而不自在。若见性达道，何道不成！则法法标宗，尘尘契旨，岂唯善、恶二法而得自在耶 ？”32这表明，正如佛教中常说的“若人识得心，大地无寸土”那样，只要明了一心与万法的关系，便可以超越包括善恶两种现象在内的一切现象而得到大自在究竟成佛。

　　总之，在一心与万法的关系上，延寿认为，一心与万法不一不异，所谓的“心生万法”并非像常人所理解的那样，有一个产生的经过。正确的说法是，心“现”万法，而这一“现”是显现而非变现。只有这样，才能准确无误地说明心与万法是不一不异的。“一心”是万法的本体，是诸法的实相，是属于不生不灭的无为法，而万法即世间千差万别的一切现象，则是属于有生和灭的有为法，但二者非一非异，因此不可偏执。这也是为什么佛教中常说，终日度生，而无一众生可度，终日说法，而无一法可说。

　　2、“一心”与万法不一不异的原因

　　为什么“一心”与万法是不一不异的呢？延寿说，这是由心的功能所决定的。

　　作为形而上道体的“一心”虽没有能所之分，但这并不意味着心就如同虚空、草木、石头一样无知。相反，它具有无穷无尽的功能，因为“心”有“觉”。这种觉当然不是人们普通的思想、感觉所能界定的，而是具有“照”的功用。它具足一切德相。他在卷二十二这么说：“问：心无自性，生灭无恒，体用俱空，如何起行？答：虽自体常空，不坏缘生之因果 。”33即，一心虽然是远离一切相，但同时又具足一切德相，这是由心之功用产生的。但要注意的是，心的具足德相并不意味着它具差别之相：“虽实具有一切功德，然无差别相。”34为什么呢？因为“彼一切法，皆同一味一真，离分别相无二性故，”故“一心为万法之性，万法是一心之相。”35这实际上是从另一角度说明心与万法是不一不异的。

　　延寿还用“知”来阐释这一功用。他说：“问：以‘心’为宗，禅门正脉；且‘心’是名，以何为体？答：……‘心’是名，以‘知’为体。此是灵知，性自神解。不同妄识，仗缘托境，作意而知；又不同太虚空廓，断灭无知。”延寿说“心”只是名言，其体是“知”，而这一“知”是一种灵知，由其本性自然知道。这个“知”不需要任何外在或内在的条件，是本来就有的，不同于常人用意识去攀缘推知的那个境界。延寿接着又引《肇论》来进行解释：

　　故《肇论》云“般若无知”者，无有取相之知也。常人皆谓般若是“智”，“智”则有知也。若有知，则有取著；若有取著，则不契“无生”。今明般若真智，无相无缘，虽鉴真谛，而不取相，故云“无知”也。故经云：“圣心无知，无所不知矣。”又经云：“真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。”斯则“知”自无知矣，岂待返照，然后无知者哉！36

　　延寿说，僧肇所谓的“般若无知”，是说般若之知是不攀缘著相的，这即是“无知”。它与普通人所说的智不尽相同。普通人的智慧是通过执著而有认知，正因为无执著，因而能无所不知。也就是说，真正的智慧并不是通过执相而来的，其当体即能明明了了。

　　由此可见，延寿所谓的“知”即是般若。这样，心的功用就是般若，而心也等同于般若。在这种情况下，“知”就被赋予形而上的色彩，它等同于一心。为了进一步突显“知”的形上意义，延寿把这一“知”与常人的“知道”之“知”做一番比较：

　　问：既云性自了了常知，何须诸佛开示？

　　答：此言“知”者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云“知”也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是真如之性，自然常知。《起信论》云，“真如”者，自体真实识知。37

　　他认为，“一心”之知与我们通过逻辑、推理、证明而获得的知不一样。这种知并不依赖于任何条件，它本身就是常知，因而是真如。他曾引《华严经问明品》说：“‘智’与‘知’异。‘智’局于圣，不通于凡；‘知’即凡圣皆有，能于理智。”也就是说，“智”与“知”是不相同的，“智”是圣人所有的，它是凡夫证道时由心之功能发出的，相当于智观，与我们常说的理智并不一样。而“知”则是凡圣皆拥有，凡圣皆有的也就是真如。般若的活动也是自性的作用。于此心之外无他心，而此心亦是强名之物，其功能则是其用的显示。

　　在延寿看来，既然“一心”只是名言，那么，对于“一心”的纯粹述说于体认真性就没有多大的实际意义了。对于心之体——“知“的把握才是重要的，这是因为，正是由于一心具有灵知，万法才得以建立。

　　显然延寿认为，心与万法之所以不一不异是由心的灵知(又叫妙知)造成的，此灵知之性是随缘，而随缘则有二层意义：一指随缘而无处不在，一指无处不在而随缘。如上所说，此心是远离动静二相的，正因为此心远离动静二相，又具有照的功能，因此它的作用才能无时无地不在。延寿还以佛陀的三十二相、八十种好来形容这一作用，认为佛陀的光明德相便是此心之用所显示。如经云：“三十二相、八十种好，皆从心想生”；“种种意生身，我说为心量”。《华严经》则云：“真如，照明为性。”所谓照明，即灵知也。

　　老子曾在《道德经》说“天地不仁，以万物为刍狗”，这是从另一角度来暗示形而上本体之灵知对万物是没有任何分别对待之心的，这正是“心”之灵知随缘之特性的最好说明。关于灵知是随缘而非执著，延寿在《宗镜录》中还有许多说明。如“若心生见境，则有不见之相”；“若心有动，则非真了知，非本性清净，非常乐我净，非寂静，是变异不自在，由是具起过于恒河沙虚妄杂染”；“若心有见，有余境可分别求，则于内法有所不足”；若“心性本净，无明不起，即于真如立大智慧光明义”；若“心性无见，则无不见，即于真如立遍照法界义”等等。这些都说明此心之灵知是远离动静二相但又无处不在的。因此，他总结说：“以心性无动故，即立真实了知义，乃至过于恒河沙清净功德相义”。38

　　这样，若从不同的角度来阐述一心，则一心应具有不同的称呼。对此，延寿特别作了说明：

　　问：此一心门，理无异辙，约机对法，教有多门，于一法中，名字差别，或名佛性，或称如来藏，云何成藏义。云何名佛性？

　　答：如来藏者，是真识心，是真心中，具有一切恒沙佛法。如妄心中，具有恒沙染法，是心与法，同一体性，故名如来藏。即一切众生有如来藏，能为佛因，名有佛性。如睡时心中有觉悟性，如黄石中有金性，白石中有银性，如是一切世法中，皆有涅性。此性即是众生自实，故名为我，我即佛性，隐则名为如来藏，显则名为法身。39

　　至于众生之所以为众生，而圣人能成为圣人的原因，延寿指出：这是由于“循业发现，果报不同”的缘故，所以“处异生则业海浮沉，生死相续；在诸圣则法身圆满，妙用无穷 。”40也就是说，无明是心具有差别相(不同的业报)的本因，而无明又是源于凡夫对于动静二相的执著。由此归根到底，圣人与凡夫之别在于无念与有念。

　　但不管怎样，“隐显虽殊，一性不动”，虽然圣人与凡夫之间有着天壤之别，但是二者却有着同样的佛性，而这一佛性是从未发生过变化的。因此，延寿引《法华经》说：“三千世界中，一切诸群萌；天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生；如是诸色像，皆于身中现。”正因为心的德用是随缘而无处不在的，因而产生了四生(指六道众生的四种形态：卵生、胎生、湿生和化生)、九类(指前面的四生加上有色、无色、有想、无想、非有想非无想诸天)。而此四生、九类虽然不能称为佛，但它们从未离开过佛性。这正如《华严经》偈颂所说：“未曾有一法，得离于法性。”法性，也就是“心”。因此，即使是阐提也有成佛的可然性。陶静三、 “一心”乃修学之宗镜

　　1、“一心”圆融事理

　　禅宗的传法是以心印心的。初祖达磨传法于慧可时说：“外传袈裟以定宗旨，内传法印以契证心”，41并同时付于四卷《楞伽》，以之为如来心地法门。延寿是法眼宗的弟子，以参究自家的心地法门，悟自己的心性为根本宗旨。尽管法眼宗在接引学人方面有自己的独特方式，但其根本宗旨却离不开禅宗“直指人心、顿悟成佛”的根本精神。法眼宗在禅宗五个宗派中产生最晚，因而对中国佛教，特别是禅宗内部所滋生的妄执名相、呵佛骂祖、不重经律、不思行解、鄙视禅修等种种弊病感受最深。延寿在《唯心诀》中将宗门弊病列为120多种，并认为造成弊病的原因是因为行者不识中道，“皆不能以法性融通，一旨和会，尽迷方便，患溺见河，障于本心，不入中道”，以致“匍匐于升沉之路，缠绵于取舍之怀”。42延寿倡立“一心”说的本怀，就是欲以一旨圆诠顿教，以成圆信。

　　延寿从菩萨发心修行之所依，推论出真如是发起信心、如理修行的源泉，指出“万缘所起，起自真如；会缘所入，入于真如。菩萨发心，先念真如；菩萨起信，亦先信真如；菩萨所行，亦契会真如”。43延寿认为，真如就是“一心”。因此，他以“一心”为基点，圆融佛陀教法，统摄当时中国佛教各宗各派的思想，开创了佛教义理与实修并重的新风尚。陶静我们知道，《宗镜录》的宗旨就是“举一心为宗，照万法如鉴”。延寿指出：“此宗镜奥旨，自在圆融，谓欲一则一，欲异则异，欲存则存，欲泯则泯。异不碍一，泯不碍存，方为自性。常一常异，常存常泯，名为圆融。”44圆融指的是“一心”之事理无碍。因此，延寿的“一心”说是以圆融为主要特色的，它既在理论上对中国佛教各宗各派思想兼收并蓄，又在实践上平等地弘扬各宗各派所特有的修持方法。

　　2、“一心”圆成菩提

　　阎浮众生妄想纷纷，总是喜欢执著于某一东西，必须先使众生有所宗依，才能破除其对法乃至一心的执著。因此，延寿特立万法之源的“一心”为宗，统摄理行，广被群机，使上、中、下根机的众生都能因此领悟佛理而成就佛果。延寿自述立“一心为宗”的本怀时说：“夫《宗镜》本怀，但论其道，设备陈文，义为广被群机。同此指南，终无别旨。”45延寿立“一心”为宗，首先指明了修行的归趣：

　　问：立心为宗，以何为趣？

　　答：以信行得果为趣。是以先立大宗，后为归趣。故云语之所尚曰宗，宗之所归曰趣。遂得断深疑，起圆信。生正解，成真修，圆满菩提，究竟常果。又唯识性，具摄教理行果四法，心能诠者，教也，心所诠者，理也，心能成者，行也，心所成者，果也。46

　　虽然明白“一心”之理是成就佛果的基础，然而单单明理是不足悟道的，“生正解”后，还须“成真修”，才能“圆满菩提，究竟常果”。也就是说，更重要的是在于“行”，即实修实证。

　　其次，延寿立“一心为宗”的目的是指示学人顿悟圆修。延寿进一步说：“《宗镜》略有二意：一为顿悟知宗，二为圆修办事。”47所谓“顿悟知宗”，即顿悟什么是自家的本来面目。至于“圆修办事”，则是以《宗镜录》所显示的义理为指导，而圆成佛道。延寿在《宗镜录》卷二指出，此心“为凡圣根本，作迷悟元由，如万物得地而发生，万行证理而成就，诸门竞入，众德攸归，作千圣趣道之基，为诸佛出世之眼，是以若了自心，顿成佛慧，可谓会百川为一湿，搏众尘为一丸，融环钏为一金，变酥酪为一味”48。这就是说，“一心”

　　是一切众生迷妄与觉悟的根本所在：“真如一心，为迷悟依”。49因此，可以说， “一心”是修学入道之指南。

　　3、“一心”圆悟圣智

　　在延寿看来，“一心”是自修自证的无上法门。他以 “一心开真如生灭二门”，开示修学者起大乘之信，破邪见之执，圆悟圣智，事实上演绎了一个自证自悟的“一心”法门。延寿编撰《宗镜录》的要旨即在于“删繁简异，采妙探玄”，“搜尽一乘之旨，抉开万法之原，为般若之玄枢，作菩提之要路”。

　　问：诸佛方便教门，皆依众生根起，根性不等，法乃尘沙。三十七品助道之门，五十二位修行之路，云何唯立一心以为宗镜？

　　答：此一心法，理事圆备，是大悲父，般若母，法宝藏，万行原，以一切法界，十方诸佛，诸大菩萨，缘觉声闻，一切众生，皆同此心，诸佛已觉，众生不知。今为未知者方便直指，以本具故不虚，以应得故非谬。50

　　这就意味着，若能了解一心的性相、体用关系，那么就入了一乘法门：“一乘法者，一心是。”入了此一乘法，离入道也就不远了：“故知此一法门，能成至道，若上根直入者，终不立余门，为中下未入者，则权分诸道。”51即此一心法门是万能的，它适合所有根机的人。而对于修行者来说，只有了解“一心”，才可以自利利他：“应须性相似俱通，方得自他兼利。”52

　　4、“一心”圆摄万法

　　延寿以“一心”统万法，圆摄佛陀所说的一切教法。正如他在《万善同归集》中所云：“天化他妙行，不出十度、四摄之门；利己真修，无先七觉、八正之道。摄四念归于一实，总四勤不出一心。”在《宗镜录》，他自设问道：

　　问：夫修行契悟，法乃尘沙，云何独立一心为宗，而称绝妙？

　　答：若不了心过，皆成迷倒，触途成壅，证入无门。……今教乘秘密之法，禅宗标不传之文，则向何路而进修，从何门而趣入；若不得唯心之诀，正信无由得成。53

　　延寿所说的“一心”法门包含了大、小乘二法。而且佛陀说法，也仅说此“一心”而已：“此一心门……对小机而称小法，逗大量而号大乘。大小虽分，真性无隔。若决定执佛说有多法，即谤*轮，成两舌之过。”这也就是为什么世尊说：“三世诸佛所说之法，吾今四十九年不加一字。”这个“一心”法门是“祖佛同指，贤圣冥归，虽名异而体同，乃缘分而性合”。所以如能觉悟“一心”，便可以如法地修行。

　　如前所述，“一心”具有无边德用，这就使“一心”说具有浓厚的实践色彩。正是由于心具有灵知，因此它就成了修行的主人翁：此心缘起之性既能成佛作祖，亦是轮回之因，对于“一心”的理解与修持就成了上天入地的关键所在。由于“一心”等同于真如，因此只要能把“一心”守住，也就能入于真如了。而且有“一心”是通向真如之门：“但守一心，即心真如门。一切法行，不出自心，唯心自知。心无形色，诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法。”54

　　在谈论“一心”之“知”的问题上，延寿从修行的角度，以达磨的“默传心印”解释“知”是不可以以言说来了解的：

　　问：(心)绝诸缘时，问断灭不？

　　答：虽绝诸念，亦不断灭。

　　问：以何证验，云不断灭？

　　答：了了自知，言不可及。师(达磨)即印去：“只此是自性清净心，更勿疑也。”若所答不契，即但遮诸非，更令观察，毕竟不与他先言“知”字。直待他自悟，方验证其体，然后印之，令绝余疑。故云“默传心印”。55

　　这说明对于心之“知”的理解必须建立在自证自悟的实践基础之上。在《宗镜录》卷三十六，他再次谈到修行的重要性：“一切众生身心之中，只各于自心静念，如理思维，即如是如是，显现于《宗镜》中，了然明白。起此无涯之一照，遍法界无际之虚空；无一尘而不被光明，凡一念而咸承照烛。”56在卷九，他则明确地说，若要悟此宗镜，非通过自我的实际修证(自证)不可：“问：此宗所悟，还有师否？答：此是自觉圣智，无师智，自然智，之所证处，不从他悟，自证之时，法从心现，不从外来，故无师契，而能自得阿耨菩提 。”57

　　由此可见，延寿的“一心”说不但圆融理行，统摄万法，而且还为修学者提供了实际修行的指南。《宗镜》者，实“一心”之宗镜也。

　　〔1〕《宗镜录》卷一，《大正藏》第48册，第417页中。

　　〔2〕《宗镜录》卷三，《大正藏》第48册，第489页。

　　〔3〕《宗镜录》卷三二，《大正藏》第48册，第601页中。

　　〔4〕《宗镜录》卷二，《大正藏》第48册，第425页上。

　　〔5〕《宗镜录》卷八三，《大正藏》第48册，第874页中。

　　〔6〕《宗镜录》卷二，《大正藏》第48册，第426页中。

　　〔7〕《宗镜录》卷二，《大正藏》第48册，第425页上。

　　〔8〕《宗镜录》卷一，《大正藏》第48册，第419页下。

　　〔9〕《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第46册，第54页上。

　　〔10〕《宗镜录》卷八三，《大正藏》第48册，第872页上。

　　〔11〕《宗镜录》卷三，《大正藏》第48册，第431页中。

　　〔12〕《宗镜录》卷八三，《大正藏》第48册，第875页中。

　　〔13〕《宗镜录》卷二，《大正藏》第48册，第426页中。

　　〔14〕《宗镜录》卷一，《大正藏》第48册，第415页中。

　　〔15〕《楞严经》卷一，《大正藏》第19册，第106页下。

　　〔16〕《宗镜录》卷一，《大正藏》第48册，第415页中。

　　〔17〕《宗镜录》卷二，《大正藏》第48册，第425页中。

　　〔18〕《宗镜录》卷二，《大正藏》第48册，第426页中。

　　〔19〕《宗镜录》卷二，《大正藏》第48册，第425页上。

　　〔20〕《宗镜录》卷二，《大正藏》第48册，第426页上。

　　〔21〕《宗镜录》卷六，《大正藏》第48册，第449页上。

　　〔22〕《宗镜录》卷四，《大正藏》第48册，第433页下。

　　〔23〕《宗镜录》卷一，《大正藏》第48册，第418页上。

　　〔24〕《宗镜录》卷四，《大正藏》第48册，第433页下。

　　〔25〕《宗镜录》卷二○，《大正藏》第48册，第523页中。

　　〔26〕《宗镜录》卷六，《大正藏》第48册，第418页上。

　　〔27〕《宗镜录》卷二八，《大正藏》第48册，第579页上。

　　〔28〕《宗镜录》卷六，《大正藏》第48册，第449页上。

　　〔29〕《宗镜录》卷九七，《大正藏》第48册，第939页。

　　〔30〕《宗镜录》卷六，《大正藏》第48册，第449页上。

　　〔31〕《宗镜录》卷三四，《大正藏》第48册，第615页上。

　　〔32〕《宗镜录》卷一七，《大正藏》第48册，第507页。

　　〔33〕《宗镜录》卷二二，《大正藏》第48册，第536页中。

　　〔34〕《宗镜录》卷二，《大正藏》第48册，第425页上。

　　〔35〕《宗镜录》卷四五，《大正藏》第48册，第683页中。

　　〔36〕《宗镜录》卷六，《大正藏》第48册，第448页下。

　　〔37〕《宗镜录》卷三四，《大正藏》第48册，第615页上。

　　〔38〕《宗镜录》卷二，《大正藏》48册，第425页上。

　　〔39〕《宗镜录》卷八○，《大正藏》第48册，第857页中。

　　〔40〕《宗镜录》卷六， 《大正藏》第48册，第449页上。

　　〔41〕《传灯录》卷三。

　　〔42〕《续藏经》卷一一○，第957～963页。

　　〔43〕《宗镜录》卷三四，《大正藏》第48册，第612页上。

　　〔44〕《宗镜录》卷三八，《大正藏》第48册，第644页下。

　　〔45〕《宗镜录》卷六，《大正藏》第48册，第444页下。

　　〔46〕《宗镜录》卷六，《大正藏》第48册，第448页中。

　　〔47〕《宗镜录》卷四0，《大正藏》第48册，第652页中。

　　〔48〕《宗镜录》卷二，《大正藏》第48册，第424页下。

　　〔49〕《宗镜录》卷三五，《大正藏》第48册，第618页。

　　〔50〕《宗镜录》卷二，《大正藏》第48册，第424页下。

　　〔51〕《宗镜录》卷二，《大正藏》第48册，第425、427页。

　　〔52〕《宗镜录》卷四五，《大正藏》第48册，第683页上。

　　〔53〕《宗镜录》卷九，《大正藏》第48册，第460页中。

　　〔54〕《宗镜录》卷九七，《大正藏》第48册，第940页。

　　〔55〕《宗镜录》卷三四，《大正藏》第48册，第615页中。

　　〔56〕《宗镜录》卷三六，《大正藏》第48册，第626页中。

　　〔57〕《宗镜录》卷九，《大正藏》第48册，第462页下。

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