田光烈：印度大乘佛学概述

田光烈：印度大乘佛学概述

　　释迦牟尼佛生于公元前565年，灭于公元前486年（一般传说为公元544年），年八十岁。公元前530年，他三十五岁，是年成道。

　　佛成道后，经过四十九日到鹿野苑，第一次为五比丘说法，开始讲苦、集、灭、道四谛，谓之初转法轮。第二次讲“四谛”在人生实践中的意义，即苦应知、集应断、灭应证、道应修，谓之二转法轮。第三次讲佛自己已实践“四谛”所应达到的要求，即苦已明、集已断、灭已证、道已修，谓之三转法轮。“四谛”以苦为根本，苦以八苦（生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴）中之“求不得”为总因，而又以五取蕴（色、受、想、行、识等五蕴与取连结而产生的贪欲）为因中之因。五比丘中之憍陈如由闻佛所说，而证得阿罗汉果，由是三宝具足。

　　由四谛说而产生缘起说，认为宇宙间一切事物，都是互相联结、互相制约的。用缘起说观察人生，便产生十二因缘说。十二因缘说是与轮回联系讲的。从缘起说观察宇宙人生，便提出了三个命题，谓之三法印。即“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”。以上所述四谛、十二因缘、三法印，这些就是原始佛说的主要论点。

　　佛陀入灭后百余年，佛教内部由于对教义的见解不同，遂分裂而为两大派：一派叫大众部，一派叫上座部。两派展转分裂，到佛灭后六、七百后左右，就有十八部派之多（玄奘译《异部宗轮论》）。这些部派，他们都或多或少地继承和发展了佛陀的某些教义，称为部派佛学。后来大乘佛学成立之后，便贬称他们为“小乘”。他们都主张“心外实有”、“境在心外”、“心境相离”、“心依于体”，对哲学上思维与存在的关系的基本问题，作了朴素的唯物主义的解答。不过他们都有一个共通的缺点，诚如最胜子等在所着《瑜伽师地论释》上所说的：“多着有见。”“有见”就是他们不能辩证地看待问题，对宇宙间的事物，作一概实有的形而上学地理解，这样就是和佛陀所讲的“缘起”、“无常”、“无我”等辩证观点相违背了。

　　此时，南印度毗连婆国出生了一个最伟大的佛学家龙树。他的生卒确实年代不可考，大约是佛灭后七百年(公元150年至250年之间）的人。当时小乘有部、譬喻、分别论等争论异常激烈，外道如胜论、譬喻等也组织完成，各树异帜。南传大空派方广部的方广道人一派的思想，是大小乘过渡时期的产物，见解又驳杂不纯，学术界的思想异常混乱。这时大乘经典陆续出现，如讲性空幻有的《大般若经》、中道唯心的《华严经》、《宝积经》，弹偏斥小、叹大褒圆的《维摩诘经》，开权显实、会三归一的《妙法莲华经》，还有宣扬东方妙喜世界的《阿閦佛经》、西方极乐世界的《阿弥陀经》、结合净土与般若思想而成的《般舟三昧经》与最最特胜的《首楞严三昧经》（首楞严有健步如飞之意。《涅槃经》二十七谓首楞严三昧有五种名：一者首楞严三昧、二者般若波罗蜜、三者金刚三昧、四者狮子吼三昧、五者佛性，随其所作，处处得名。菩萨修行，须经十地，地地都修三昧，最后一地名首楞严三昧，由此三昧一跃而入佛地），此外还有《华手经》、《思益梵天所问经》等等。这些经典，虽已甚流行，但无人弘扬，在混乱的佛教哲学思想界不发生扫荡廓清的作用。所以《龙树传》上说：“世界法中律涂甚多，佛经最好，以理推之，故有未尽，未尽之中可推而演之以悟后学，于理不违，于事无失，斯有何咎。思此事已，即欲行之，立师教戒，更造衣服，令附佛言而有小异。”

　　龙树面对当时的现实，本想推演佛理，另创“小异”于佛法的新宗的，但后来继续钻研了许多前所未见的大乘经典之后，他的野心被摄伏了。他于是根据《般若》、《宝积》、《法华》、《华严》诸经的要义，提倡中道。中道也名“中道观”，或简称“中观”。“中观”就是不着二边、离有离无。由“中观”作锁钥，把烦恼与菩提、生死与涅槃、世间与出世间等等大乘要义的法门都打开了。

　　龙树在所作《中论》第二十四品中，对“中观”作如下的解释：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这就是有名的“三是偈”，天台宗称为“三谛偈”。此颂表明中观思想是由缘起空思想发展而来的。“众因缘生法”就是缘起法。缘起法有两方面：第一无自性；第二诸法虽空，并非全无，而有假名(即名言施设）。二者互相联系，诸法因其无自性，才是假设，因为是假设才是空。既不着有，亦不着空，才是中道。中道观，是针对有部执一切法实有，与一类大乘思想认为因缘法是空，这两种极端思想提出来的。

　　在《中论》开头的两个归敬颂中，还提出了“八不中道”的思想，与“三是偈”同属于他的认识论。颂云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。”“八不中道”是龙树根据《般若经》里所提出的各种偏见(执着），归纳出来的。偏见不止这八种（如《涅槃经》二十七便谈到生灭、常断，一二、来去、因果等十不。他本人所作的《大智度论》七十四举出生灭、增减、垢净、来去、一异、常断、有无等十四不），但这八种也可概括一切，在他看来，这八种都是边见，执着边见，便不能真正了解缘起法，谓之戏论。戏论指一切不正确的、无用的名言概念。离开这些边见执见而不执着，则谓之“八不中道”。“八不中道”是息灭一切戏论（当时部派佛学偏执于生灭，外道偏执于常断、一异、来去等见，统谓之戏论），用般若直接证会诸法实相（境），这种对诸法实相无间隔、无中介的证会，又叫现观。它与概念无关系，谓之“根本般若”。“根本般若”必先息灭戏论，所谓“无所得”。由根本无所得再向前发展的认识，叫“后得智”，后得智重新与概念联系，由此而认识诸法实相。

　　对实相的认识、应用而显示的究竟境界谓之涅槃。诸法实相的完全显现谓之无余涅槃。在达到无余涅槃之前的一切实践，六度万德，无非利他，众生无穷，我愿无尽，行健不息，名无住涅槃。生死流转谓之世间，超生死流转谓之涅槃。世间一切事物的实相为毕竟空，而毕竟空也为涅槃的内容。以空为实相，就把生死与涅槃、烦恼与菩提、世间与出世间等等矛盾都统一起来了。

　　以上所述空、假、中三谛，八不中道，实相涅槃，这些就是龙树大乘学说的要义。龙树既然统一了生死涅槃、世出世间的矛盾，所以他对世学亦很重视。世学内容，后来归纳为五明（声、内、因、医方、工巧），他本人就是一位多才多艺的佛学大师。

　　龙树奠定了大乘学说基础之后，他的弟子锡兰人（今斯里兰卡）提婆继续发挥，将大乘学说的发展，向前推进了一大步。在破斥方面，发展了龙树的学说：原则上，龙树主张“破邪即显正”；提婆进而主张“破而不立”。在方法上，龙树用二分法，即破有破无而得中道；提婆用三分法，即破有破无之外，亦有亦无亦破。在方式上，龙树多用假言推理，即先假设一论题，然后加以否定；提婆常用双刀论法，即提出的论题是两面，从两面推论，得出两者都不能成立的结论。观行方面，在龙树空观的基础上，他进而提出破想的观法。三论宗谓之“破想不破法”，想包括想（识）与所想（境）两方面。提婆破想的重点，不在能想而在所想，所想即诸识所行之境。观境无我，无我即无颠倒，无颠倒即无识，无识即诸有（三有指生死轮回）悉无，五蕴皆空。

　　再次，龙树认为佛说有时用世俗谛，有时用胜义谛，谓之二谛，世俗谛所讲的道理，是语言文字来表达的、一般人所能理解的常识；胜义谛却只有用“现观”才能得到。但如要使别人理解，又离不开表达的工具语言文字（世谛），“若不依世谛，不得第一义”。三是偈中所说“亦为是假名”，假名就是指名言施设的世谛；“我说即是空”就是指胜义谛。不偏于俗，不偏于真，是为中道。所以他的中道观，有统一真假二谛的意义。提婆仍以二谛分别佛所说法，但他于龙树的空（法本性）、不空（假名）之外提出真有和假有的说法。《广百论·教戒弟子品》有云：“诸世间可说，皆是假非真，离世俗名言，乃是真非假。”就是说通过语言文字所了解的都是俗有，离语言文字所了解的法才是真有，他以真假判二谛，发展了龙树的学说。

　　提婆的弟子有罗睺罗者，对大乘思想的发展，也做了贡献。在他所作的《赞般若偈》中，认为佛、般若、涅槃“三者一相，其实无异”。后来《大涅槃经》说涅槃有法身（所）、般若（能）、解脱（自相）等三说，就是从罗睺罗的思想发展而来的。

　　龙树、提婆之后，继续有大乘经出现。主要的有《大涅槃经》，阐扬一切众生皆有佛性，皆可成佛（前分“一阐提”除外，后分则否）之义。其次是《胜鬘经》，说三乘归于一乘，四谛归于灭谛，继续肯定—切众生皆有佛性，而提出空如来藏（就客尘言）与不空如来藏（就本净之心言）之义。再次是《菩萨藏经》，它以“四无量”、“六度”、“四摄”为纲，而将大乘菩萨道有关的重要法门重新加以组织。再次是属于论藏的《菩萨藏摩怛理迦》，即后来收入《瑜伽师地论·本地分》十七地之一的《菩萨地》，它提纲挈领地解释佛说关于大乘道（实践方法)、果（实践效果）的宗趣，可作为发挥佛说的根据。所以谓之“本母”。它的主要思想表述在《菩萨地·真实品》里。此品把真实按浅深不同分四个等级：一、世间极成真实，二、道理极成真实，三、烦恼障净智所行真实，四、所知障净智所行真实。还有《真实义品》认为一切事物都具备两重性质：一、假说自性，指事物通过名言而了解的自性，此自性为无；二，离言自性，即离开名言而显现的事物本身的自性，此自性为有。不执前者之无为有，不执后者之有为无，离有离无，谓之“无二”中道（比较龙树中观在概念上的实无假有，进了一步）。这时，还有一种纯粹论藏性质的《大乘阿毗达磨经》，它将经与论放在一起而成为“论经”，又名“佛说阿毗达磨”。它以十殊胜语概括大乘的所有方面。十殊胜语的第一句叫所知依。所知指宇宙间的一切法，一切法之所依是什么?是阿赖耶识即藏识。另外，是所知相，即一切法的自相，有三种：一、遍计执，二、依他执，三、圆成实。再次，是《解深密经》，它同样是一部具有议论性质的经典。内容以七义抉择：一、胜义，二、心意识义，三、三性义，四、三无性义，五、奢摩他毗钵舍那义，六、诸地义，七、三身义。七义所谈的内容，大致与《大乘阿毗达磨经》所讲的类似。《解深密经》于第八识阿赖耶（能藏)之外，又提出“阿陀那识”。“阿陀那”意为执持，言第八识于能藏之外，还有执持根身、种子之意。

　　以上所述《涅槃》、《胜鬘》主题思想是如来藏，如来藏讲自性清净心为客尘所染，根本是心性之净，一切理论都围绕净法开展。《大乘阿毗达磨经》、《解深密经》主题思想是阿赖耶与阿陀那，根本是心相之染，一切理论围绕染法开展，二者立说各异。接着，出现了《楞伽经》、《密严经》，对二者持调和态度，认为阿赖耶有染也有净，如来藏与阿赖耶名异而实同。这些续出大乘经的思想，对瑜伽缘起论或唯识论的诞生，都起了启迪的作用。

　　当龙树、提婆师弟逝世之后，印度大乘学说，曾经一度呈现衰歇之势。因龙树、提婆的中观学说，一般人不好好地理解，陷入“沉空滞寂”的思想障碍之中。幸有无著、世亲兄弟崛起，继承龙树、提婆的业绩，补苴二家之说以矫正时俗，使大乘学说又走向复兴之路。

　　无著、世亲兄弟是北印度健驮罗国的人，生卒的确实年代也不可考，大约是佛陀死后九百年左右（即公元四、五世纪之间，后于龙树二百年）的人。无著初习小乘，一无所获，既而转宗大乘。他的学说在中印一带极为盛行，继承其学者，为其幼弟世亲。

　　无著、世亲兄弟，远承《般若》（狮子贤说：“无著曾在兜率听受《般若》诸经，和《瑜伽师地论》以及许多大乘经教”），无著由《般若经》所提的问题，曾造《示三自性论》，近据晚出大乘诸经理论组织其学，对大乘思想作进一步发展。一、缘起问题，是佛家各派都讲的问题。龙树讲缘起是从认识领域，而以能所取(亦叫能受用）为依据的“受用缘起”。能取的内根，所取的外境，自性本空，但不能恶取。依胜义谛是空，依世俗谛说是有，非空非有，谓之中道。无著、世亲兄弟进而提出阿赖耶识来说明缘起，阿赖耶识不仅限于人生，而是宇宙间一切法之总依。阿赖耶识含藏诸法自性各别的名言种子。种子既是各别不同的名言概念，认识以之为依据，所认识的事物现象，也就因之而各别不同。如何才能认识诸法（一切事物）实相呢?他们提出“三性说”。第一，根据名言概念所表示而执为实有的认识，是不正确的，谓之”遍计所执性”。第二，“遍计执”之生起，亦有所依，它所依的自性，仗因托缘始能生起，其所仗托的因缘即名言种子。谓之依他，所以叫“依他起性”。第三，去掉“依他起性”上的不实在的“遍计所执”，即能见到诸法实相，谓之“圆成实性”。“遍计执”是无，“依他起”是有。虽有而非真，谓之假有，“圆成实”谓之真有。非有非无，有假有实，这种中道观，较龙树的分析，更为细致。

　　三性说的中心思想是“依他起性”。一切法都依他而起，所以“依他起”就是一切法，它就是依存于阿赖耶识中的名言种子。名言种子是由前七识见闻觉知所熏习而存留于阿赖耶识中的印象，见闻觉知不外乎认识，所以一切法都是认识构成的，而认识即是“识”的了别作用，就自然得出了“万法唯识”这样一个权威性的命题。他们的学说和先行的瑜伽师有关（在龙树时，有难陀、波罗摩斯那、三藐萨底耶三位着者，奉持瑜伽行唯识家宗风，造了若干论典，在阿毗达磨中解释阿赖耶的问题上，这三位着者称为前瑜伽师，无著兄弟称为后瑜伽师，但他们不是前者的追随者），后世称之为瑜伽行学派，其学说谓之瑜伽缘起论或唯识论。此外他们对这时期大乘佛学的另一贡献，就是在论证推理上运用并发展了因明。

　　瑜伽行学派以唯识学为中心，在发展过程中，有两个学风不同的系统：一派偏于保守，以难陀（与前者时代不同）与安慧的无相唯识说为代表，谓之唯识古学；一派重在创新（在不违背无著、世亲学说的基本精神范围内），以陈那与护法的有相唯识说为代表，谓之唯识今学。

　　难陀发挥《摄大乘论》三事成立唯识的道理，确认八识各有见相二分。见分为自体，相分是变现出来的，虚妄不实。他不但认为相分无实体，见分也无行相，后世称之为无相唯识。在八识种子的来源问题上，他主张新熏说，有漏种来自新熏，无漏种也来自新熏，对五种姓之说，自然也就不再坚持了。德慧的弟子安慧继承难陀（相、见二分说）、陈那（相、见、自证三分说）二家之学，而主张三分说。但他认为识的分别是虚妄的，在此虚妄分别上的见相二分，即二取，二取不实，谓之“二取无”，谓之遍计所执，只有自证分才是实在的，谓之依他起。他认为相、见二分都不实在，见分亦无行相，仍谓之无相唯识说。后世称二家为唯识古学。

　　六世纪时，南印人陈那着《观所缘缘论》，也主张唯识无境，所缘即境，不在心外，所缘即相分，有实体，令能缘识（见分），托彼而生。其次，能缘识生时，带彼相而起，即能缘识生起以后的分别中，有它的行相，能缘（见）是能量，所缘是所量，二者相交，必有其果，谓之量果，即自证分。二分都是实在的（安慧只承认自证分实在）。另有南印人护法，在陈那三分说的基础上主张四分说。于相、见、自证三分之外，加证自证一分。相、见二分是外缘，自证分与证自证分为内缘。内缘中以证自证为能，自证为所。陈那认为三分都是实在的，护法认为四分都是实在的，谓之有相唯识说。关于种子来源问题，难陀主张新熏，护月主张本有，护法则调和二家之说，主张本有新熏同时存在，同时发生作用。陈那、护法二家，后世称为唯识今学。

　　护法的弟子戒贤，戒贤的弟子亲光，师弟二人均着有《佛地经论》)（西藏译了戒贤的，玄奘译了亲光的），主要是根据弥勒的《庄严经论·菩提品》阐扬佛地中“转八识以成四智”、“束四智以成三身”的境界。所谓“转八识以成四智”者，即转第八识以成大圆镜智，转第七识以成平等性智，转第六识以成妙观察智，转前五识以成成所作智。所识“束四智以成三身”者，不是每一身都具四智，而是四智（心法）加法界（境）以构成三身，圆镜为法身，平等为受用身，妙观察、成所作为变化身（布顿《佛教史大宝藏论》六十六页，据《现观庄严论》谓“大圆镜即法身，平等性、妙观察即报身，成所作即化身”，其说稍异）。这就是转依以后达到的佛地境界，解决了佛地以后的唯识问题。至此瑜伽行派唯识学中的重大问题，差不多都解决了。

　　护法时（六世纪）有佛护、清辨两家，他们标榜龙树、提婆之学而建立中观学派。二人同为注《中论》八大家之一。清辨对与自己不同的内外学说，均持批判态度，着《掌珍论》等，加剧了空有之争。特别反对瑜伽行派的三性说。第一，关于染净问题，他认为依他起与遍计执一体，遍计执之外，别无依他起，与圆成不同，其性是染；瑜伽行派则认为遍计是染，圆成是净，依他起非染非净。第二，关于真俗问题，清辨认为依俗谛则三性俱有，依真谛则三性俱无，谓之俗有真无；瑜伽行派则认为依俗谛则三性无，依真谛则三性有，谓之俗无真有。第三，关于二智问题，清辨认为只有根本智才是圣智（即般若、无分别智），后得智随顺圣智而已，并非圣智；瑜伽行派认为根本智是根本般若，后得智是方便般若，同是般若，同为圣智。第四，清辨承认心外有境，外境也由极微积聚而成，反对唯识说。中观、瑜伽二派都自称继承龙树、提婆之学，而上宗《般若》，所以清辨也推尊瑜伽行派之弥勒而怀疑其说，发愿要长生，待弥勒当来继佛，面决是非。

　　瑜伽行派中，陈那学的量论部分，得护法门人法称祖述其说而有所发展，法称把量论贯彻到佛教全体，认为释迦是“为量者”即最正确地体现了量的人，他对任何对象都能正确地理解，他是无所不知、无所不解的一切智者。这是法称因明学的最大成就。

　　瑜伽行派中的另一位学者月宫，七世纪时人，义净去印度时，正当他的晚年，他精通内外之学，曾和清辨后的另一位中观学者月称辩论。月称用中观无自性说讲中道，月宫用瑜伽唯识三性说讲中道。月称对瑜伽行派的攻击，有下列论点：第一，瑜伽行派所说的依他起（依他起上无遍计之染为空）为他性空，而不是自性空；第二，业报自身相续发生作用，而不需要阿赖耶识存其种子；第三，赖耶与前七识互为因果，赖耶不需要，前七识也不应有；第四，任何事物不能自为能所，如刀不能自割，手不能自触，所以自证分也不应有；第五，心与境是平等的，境无心也无，故不说心外无境。两家往复论难达七年之久。一般评论，认为月称所传中观派之学，有可取，也有不足之处；月宫所传瑜伽学则完全可取。

　　中观后来分为三派：佛护，月称（马鸣、利他也属此派）为中观应成派，即中观行派；坝嘉等为中观经部行派；慧心、吉祥隐、寂护、莲性、狮子贤等为中观瑜伽行派。

　　七世纪玄奘在印度那烂陀寺时，值中观派之师子光与瑜伽行派之戒贤两派对立，玄奘作《会宗论》调和二家之说，谓中观、瑜伽同出《般若》，可以互补，并行不悖。

　　中观、瑜伽合流之势，到八世纪寂护之创瑜伽中观派而始完成。瑜伽行派之唯心说，从观行开始，而后扩大到解释宇宙一切森罗万象：首先主张唯心无境，肯定了心，否定了境；其次，主张境无心也无，心、境俱不可得，连心也一起否定了。寂护同意这种说法，认为在世俗谛是唯心无境，在胜义谛心境俱无。并以为只有从唯心无境的观点出发，才能真正理解法无自性（即诸法无我），于此，中观、瑜伽之说，可以合而为一。

　　继承寂护之学者，有其弟子莲华戒与师子贤二大家，师子贤从寂护受教之外，并从遍照贤学习《现观庄严论》。此论是弥勒应无著之请，从现观角度以贯通《般若经》而讲说的，师子贤弘扬此论，所以他调和中观、瑜伽两派的特点，是以般若贯通瑜伽而发挥其说的，这正与瑜伽行派之原始说相契。无著在《显扬圣教论·成瑜伽品》中有云：“依止三摩钵底发起般若波罗密多胜行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最胜方便，故名瑜伽。”

　　是故瑜伽者，为无上觉之方便，也即是般若，而三摩钵底（即等至，乃定之总名，通有心无心）则其依止也。是以中观、瑜伽原非异趣。

　　中观、瑜伽皆谓之大乘显教。六世纪顷，另有大乘密教兴起，由微至着，几与显教分庭抗礼。由教理方面言之，显教以无明缘起为根本义，理平等而事差别，事理未尝相即不二；密教则立本有之道理，以为事理平等一多无尽，“现象即实在”，“万有即一神”。万有皆摩诃毗卢遮那之本体，吾人亦其一部分，乃至无一尘亦不外此。所有经典出自法身大日所说，亦与显教之应身释迦牟尼所说有别。密教最重事相、加持祈祷以及通俗之信仰仪式。身语意所行悉含秘密之意，而诸法之本真，如真言、印契、曼荼罗、字门等，皆秘密之表象。所谓秘密者，非谓隐蔽，谓愚见之所不及耳。

　　由上所述，印度大乘佛学，以约在公元一世纪出现的《般若经》为总源，其后分裂而为中观、瑜伽两派，继而中观接受瑜伽之说，两家又复归于《般若》。六世纪以后，密教与显教并行。十世纪以后，伊斯兰回教不断入侵印度，佛教遭受严重打击，极度衰微。十三世纪初，大乘佛学在印度终于随佛教之绝迹而绝迹，在中国内地和西藏却得以继承，并发扬光大。

　　大乘佛学在中国兴盛的原因，除了已具社会的、政治的条件而外，主要是它和中国先哲的思想精神相契。古德谓“中土多大乘根器”，指的就是这种与大乘相契的思想精神。大小乘的区别是多方面的，主要有下列几点：第一，大乘以一切众生皆有佛性，皆可成佛为终极目的（《显扬圣教沦》卷八，谓与七大性相应为大乘。即法、发心、胜解、胜意乐，资粮、时、成满等七大性）；小乘以达到阿罗汉为究竟。第二，大乘主张人、法二无我；小乘主张人空法有，只承认人无我（小乘上座部也主张法无我，但不彻底）。第三，大乘不强调出家过禁欲生活，小乘坚持出家苦行。第四，大乘重菩提，小乘重解脱。第五，大乘重无住涅槃，小乘重无余涅槃。第六，大乘为出世而入世，小乘为出世而出世。第七，大乘利己利人，小乘利己。在我国先哲的思想范畴中，如：“人皆可以为尧舜”的观点，“已饥已溺”的悲心，“天下有道丘不与易”的宏愿，“民胞物与”的襟怀，“有为者亦若是”的气概。这些就是大乘“根器”，大乘思想在中国兴盛的原因。

　　（本文曾发表于中国社会科学院南亚与东南亚研究所《南亚研究》编辑部所编的《印度宗教与中国佛教》论文集，第61—72页，社会科学出版社,1988年）