永明延寿大师思想研究：永明延寿对禅净合一的重大贡献(陈荣富)

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 永明延寿大师思想研究：永明延寿对禅净合一的重大贡献(陈荣富)

 　　永明延寿对禅净合一的重大贡献

　　浙江工商大学宗教研究中心  陈荣富

　　摘要：唐末宋初，吴越国永明延寿大师顺应时代发展潮流利佛教发展的内在逻辑。在《万善同归集》等著作中，从理论上对禅净合一作了全面论证，从修持实践上寻找禅净合一的具体道路，为佛教各宗的融合而以净土为指归的发展道路作出了重大贡献。

　　关键词：永明延寿  禅净合一  贡献

　　唐末宋初，吴越国永明延寿大师顺应时代发展潮流和佛教发展的内在逻辑，从理论上为禅净合一作了全面论证，从修持实践上寻找禅净合一的具体道路，为佛教各宗的融合而以净土为指归的发展道路作出了重大贡献，起了承上启下的重要作用，在中华佛教史上享有很高地位。其《万善同归集》就是主张禅净合一的代表作。

　　一、历史性的重大课题

　　佛教白东汉末年传入中国，经魏晋南北朝的传播而立足和发展，经隋唐而进入兴盛期，彻底完成了中国化的演变过程，成为中国传统文化的重要组成部分。但到了唐末宋初，佛教的发展出现了新情况，面临着新危机。佛教的生命力就在于它能够不断进行自我调节，以适应社会发展的需要。永明延寿自觉承担起了佛教发展面临的这一历史性的重大课题，撰写了

　　《宗镜录》、《万善同归集》等著作。他在《万善同归集》卷六中叙述了写作该书的背景和目的。

　　今时则劫浊时讹，志微根钝我慢，垢重懈怠障深，一行无成，百非恒习，乘戒俱丧，

　　理事双亡，坠无知坑，坐黑暗狱，不达即事即理之旨，空念破执破病之言。智者深嗟，

　　愚人仿仿，既成途辙，顿夺尤难。是以广引祖佛之深心，备彰经论之大意，希俊旧执庶

　　改前非，同蹑先圣之遣踪，共禀觉王之慈，勅无亏本志，免负四恩，齐登解脱之门，……

　　敬述兹集。

　　很明显，永明延寿撰《万善同归集》决不是为了附庸风雅，或留名青史，而是为了扩教，为了使佛教度过危机，走上健康发展的道路。

　　延寿大师所说的佛教现状，佛教各宗都存在，但主要是指禅宗。佛教自东汉末传入中国，至隋唐，形成了中国化的八大宗派。许多高僧为了使佛教在中国立足、生根、发展，融合儒、道各家的学说，进行了精细的、深入的理论创造。使佛教成为典籍浩瀚、哲理深刻、文化内涵丰富，但极为复杂深奥的理性型宗教。但是，宗教不是少数文人雅士、达官显贵茶余饭后把玩的文字游戏或教条。宗教是民众生活的需要，它是以拯救人的灵魂为宗旨的，它所关心的不是形而上层面的哲学问题，而是超越生命的终极意义问题。所以，一种宗教要想能延续和发展，既要有系统化理论化的经典作为根基，又要有一套适用于广大民众的宗教思想和方法，把宗教信仰观念和宗教行为(宗教礼仪)有机结合起来。因此，在中华佛教史上，三论宗和唯识宗由于过于深奥因而流行的时间很短。三论宗只在隋代和唐初流传：唯识宗在唐太宗时期曾风靡一时，中唐时即呈衰相，晚唐时，研究者寥寥；华严宗以《华严经》为根本经典，而《华严经》卷帙浩大，义理深奥，非有较高的知识，较多的时间，不能卒读，故”华严宗在中国多为单传，信众不多；天台宗以义理分析见长，在唐初如日中天，影响最大，但随着灌顶大师的寂灭，天台宗就从其兴盛的顶点进入一个较为暗淡的时期，唐玄宗时，九祖湛然中兴天台宗，湛然于公元782年入灭后，至宋，天台宗长期衰微。因此，  自中唐以后，在中国最为流行的是义理简明，方法直截、简单的禅宗和净土宗，尤其是净土宗在民间影响很大，信徒众多。但是净土宗相对于其他各宗来说，缺乏理论论证和哲理，在思想史上，儒家、道教都没有注意净土宗，佛教内部一谈到哲理也从来不说净土宗。禅宗发展至晚唐，“狂禅”泛滥，“乘戒俱丧，理事双亡，坠无知坑，坐黑暗狱，不达即事即理之旨，空念破执破病之言”。延寿认为这种状况已经积重难返，“既成途辙，顿夺尤难”，这说明佛教的发展面临巨大的危机。

　　禅宗在发展的初期并没有排斥行善、礼佛、念佛、读经、坐禅等佛教通行的，或者说作为佛教所必须具备的基本要素。但是，禅宗发展至南宗，由片面强调“顿悟”“悟心”到否定礼佛、经典、戒律，逐步走向极端。葛兆光在《禅宗与中国文化》中指出：南禅由强调清净到适意，从适意到自然，从自然到自由，从自由到放纵，“一切外在的束缚如偶像的崇拜，经典的研读都是对本心的桎梏，持戒禁欲坐禅也只是画蛇添足……，因此，禅宗不知不觉开发了人的个性意识，承认了个人思想的无比权威，并演出了一场‘呵佛骂祖’、反叛一切教条的闹剧……”这实际上走上了一条自我否定的道路。因为对超自然的神圣实体和境界的信仰，以及相应的崇拜仪式、宗教体验、修行方法、道德戒律是宗教赖以存在的基本要素，否定了这些基本要素，也就否定了自身。所以南宗的这种发展趋势从一开始就遭到抵制和批评。

　　永嘉玄觉是慧能的弟子，但他却主张渐修，他的《永嘉集》是建立在“道不浪阶，随功涉位”的基础之上的，通篇论述的是如何通过渐修而逐步登阶涉位，直至悟道。全书分为十门，即渐修之十个阶段，这“表明南宗同时存在一股磨灭禅宗本色，向佛教原始教旨回归的潮流”。 慧能的另一位弟子南阳慧忠虽然也主张“即心是佛”，但与南宗禅师对“心”的解释不同。他认为色即是心，心即是色，二者不可分离，批评“南方错将妄心言是真心，认贼为子”。他反对不读经论，信口开河，任口而说，主张博涉经律，兼究论藏。

　　百丈怀海痛感当时禅僧戒律之松懈，制定了《百丈清规》，从组织体制，生产方式和生活方式，都作了规定，表现了向传统佛教思想的回归。

　　牛头禅径山法钦的弟子道林，曾留—卜禅宗史上著名的“布毛示法”公案，主张佛性人皆有之，不假外求，但却主张善恶分明，兴慈运悲。当白居易向他请教“如何是佛法大意?”时，道林答：“诸恶莫作，众善奉行”。这同主张“善恶都莫思量，  自然得入心体”的禅思想显然有重大区别，实际上也是对当时南宗流行观点的批评。

　　被尊为华严五祖的宗密(780—841年)，同时又是禅宗荷泽神会一派的传人，他兼承华严四祖澄观的禅教一致论，进一步阐述了以“华严禅”为核心的禅教一致论。它在《禅源诸诠集都序》中提出了十条理由，详细论述了禅教一致的理论。其目的是为了解决佛教内部：“修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法”的矛盾。

　　宗密之后，禅宗的混乱愈演愈烈，因此法眼宗创始人文益(885—958)著《宗门十规论》，比较系统地揭露了晚唐五代丛林之时弊，同时总结了禅宗各派参禅的理论，注重用华严宗的理事关系说作为禅宗的宗旨，阐述了他的禅教一改论。

　　总结以上论述，永明延寿所面临的佛教发展的态势，可以概括如下：第一，佛教发展面临危机，过于精致、复杂、深奥的三论宗、法相宗、华严宗早已寂寞，思辨性较强的天台宗也长期衰微。当年印度大乘佛教因为中观学派和瑜伽行派的思辨性太强而逐渐失去群众。历史有惊人相似之处，唐末五代的中国佛教也出现了类似情况。第二，在佛教义学丧失广大信众的同时，直指人心的禅宗和称名念佛的净土宗由于简便易行而迅速传播。但禅宗狂禅泛滥，正走向自我否定，而净土宗又缺乏理论支撑，哲理性差。第三，佛门中的许多有识之士对狂禅作了批评，提出了禅教一致论，提供了许多宝贵的思想，但缺乏从理论上对禅教一致，禅净一致论作全面、系统的论述。因此佛教的发展向永明延寿大师提出的历史性课题就是，融合佛教各宗，用原始佛教以及华严宗、法相宗、天台宗等的基本理论论述禅教一致，禅净一致，使禅宗走上正道。使净土宗既有易行的修行方式，又有深厚的理论根基，使佛教由分化(形成八大宗)到整合，提升到新的层次。

　　二、从理论上全面论述禅；争一致

　　禅净一致论并非延寿最早提出，延寿的重大贡献在于运用华严、天台、法相诸宗的基本理论，从理论上全面、系统地论述禅净一致。

　　延寿在漾漾百卷的宏篇巨著《宗镜录》中广证博引、多番问答，全面论述了禅教一致，反对“崇教毁禅、宗禅斥教”，认为这是“智灯焰短，心境光昏”之见。在此基础上又撰《万善同归集》，着重论述禅净一致，以净土为指归。

　　延寿在《万善同归集》卷六，对书名和所依据的主要理论作了说明：

　　问：“此集所陈，有何名目?”答：“若问假名，数乃恒沙，今略而言之，总名万善

　　同归。别开十义：一名理事无碍，二名权实双行，三名二谛并陈，四名性相融即，五名

　　体用自在，六名空有相成，七名正助兼修，八名同异一际，九名修性不二，十名因果无

　　差”。为何总名称“万善同归集”，延寿说：

　　今所论众善者，只为成就般若……故云万善同归集，离般若外更无一法，如众川投

　　沧海，皆同一味，杂鸟近妙高，更无异色。

　　“般若”汉译“智慧”，“智”即洞彻了知因缘生法，也就是缘起的道理；“慧”即由根本智所证得到的真如境，一般指“空性”、“法性”，“真如”、“菩提”、“涅槃”等。故“智慧”就是如实知晓“缘起性空”的基本道理，这是佛亲自宣说的，是通达真理的最高智慧，是统摄万行之根本。

　　在般若学的统摄之下，延寿紧紧围绕理与事、权与实、真谛与俗谛、性与相、体与用、空与有、正与助、同与异、修与性、因与果等十大范畴的辩证关系，也即佛教最基本的十大理论问题，融合华严、天台、唯识以及各派对这些问题的见解，批评了当前禅宗流行的种种错误观点，阐述了禅净一致，以净土为指归的思想。

　　延寿认为，禅宗之所以否定“修”，轻视善行，轻视佛教经典，主要是因为他们在几个重大的理论问题上陷入了片面性。

　　第一，在性与修的关系上，片面理解本性具足，  自心是佛，否认修行的必要性。他们认为：“即心是佛，何假修行?”

　　延寿以华严宗的理事关系说论述了性与修的关系，他说：

　　是以万法唯心，应须广行诸度，不可守愚空坐，以滞真修，若欲万行齐兴，毕竟须

　　依理事，理事无碍，其道在中，遂得白他兼利，而圆同体之悲。延寿强调“以心立宗”，“一切悉由白心”，但是“自心”必须通过“万行增修”，才能“令其莹彻”。佛性人皆有之，只是表明人人都有成佛的可能性，但要使可能性变成现实性，就必须修行。“性”与“修”是相辅相成的“因修显性，以性成修，若无本性，修亦不成，修性无二，和合方备”。“性”是本觉，但光有本觉还不行，必须通过修，才能“助开觉智”，有内缺外，“菩提不圆”。

　　第二，在自力与他力的关系上，禅宗片面强调自力，而否定他力。他们认为：“即心是佛，何须外求?”“无漏德性，本自具足，何假外修?”延寿指出：

　　诸佛法门亦不一向，皆有自力、他力，自相、共向，十玄门之该摄，六相义之融通，

　　随缘似分，约性常合，从心现镜，镜即是心，摄所归能，他即是自。自力与他力是

　　相辅相成，其区分不是绝对的，而是相对的，皆随缘而定，不能片面强调自力而否定他

　　力。上上根人，全凭自力即能悟入者毕竟不多，所以“若非万善助力，自力恐成稽滞”对于绝大多数人来说，一切修行都是必须的。

　　第三，在善与恶的关系上，禅宗片面强调“善恶莫思”，否认佛教的根本信条：“诸恶莫作，诸善奉行”。他们为了达到心理上的宁静，追求自在、自由、超脱，强调“善恶都莫思量，白然得入心体”不问是非，不加分区，不讲行善。延寿指出：制恶行善，大悲度人，积累福德，是成佛的根本条件：

　　万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐，若有目而无足，岂到清凉之池，

　　得实；忘权，奚升自在之域。延寿认为禅宗否定善行，是“泯相离缘，空有俱亡，体用双寂”，是从根本上违背了理事无碍，权实双行，真俗二谛并陈，性相融即，体用自在，空有相成等等佛教的基本理论。

　　他认为，众生虽具真如法体，性空净但必有无量烦恼和垢染。若只念真如，只想成佛，却不以种种方便熏修，烦恼和垢染难以去除，只有无量遍修一切善行，才是对治的正确途径。“若人修行一切善法，自然归顺真如”。

　　禅宗还认为，既然“善恶同源，是非一旨”，那么为什么要“弃恶崇善”呢，这不是有违法性吗?延寿运用天台宗的“性具善恶说”予以反驳，指山众生具善性，是众生能成佛之内在本质根据，众生具恶性，谓众生必须止恶扬善，怀善修才能达佛境。在行为实践上是修善还是修恶，成为佛界与众生界的基本分野。所以，认为善恶既然是同一心体在经验领域的不同呈现，就可以不问是非，不分善恶，不修善业，是片面的理解。善与恶是相反相成的，“善者是恶人之师，恶者是善人之资，故知恶能资善，非能通正，非有一法而可舍乎”。

　　汇因为有恶，所以才需要修善，只有修善，才能除恶。延寿认为，对于国家来说，行善则国家兴盛：对于家庭来说，行善则家业发达，并引书云：“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃”，“行善降之百祥，为恶降之百殃。”

　　第四，在“顿悟”与“渐修”的关系上，禅宗片面强调“顿悟”，而否定“渐修”。同否定修行、行善、他力紧密相联系，南宗禅特别是马祖道——以后的南宗禅片面强调“顿悟”，而否定“渐修”。人们常常用渐修和顿悟来区分北宗和南宗，事实上，南宗禅发展的前期，虽主张顿悟，但并没有否定渐修。例如，神会主张“无念为宗”，“言-卜便悟”，但顿悟之后，仍然需要不断修养。“譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧渐渐增长。”可见神会主张的是“顿悟惭修”，而非不修。惠能的另一个高足永嘉玄觉更是明确主张渐修，认为“道不浪阶，随功涉位”，认为“渐修”是“悟道”的前提和关键。但是南宗在马祖道一之后，走了上从根本上否定修行的道路。他们从佛性人皆有之，进而走向极端，否定人与佛、此岸与彼岸、净与染的区别，认为禅宗“一念不生，一尘不现”，“一法顿悟，万行白园”，如果再去“惭修”，就是“无绳自缚”“以幻修幻，终无得理”针对这些观点，延寿指出：

　　故九层之台，成于始篑：千里之程，托于初步；滔滔之水，起于滥觞；森森之树，

　　生于毫末。道不遗于小行，暗弗拒放初明。故一句染神，历劫不朽：善入心，万世匪忘。

　　延寿的这些论述显然是向北宗禅的回归或融合，是对禅宗顿悟的否定或修正。如果此岸和彼岸没有距离，人心自然等同为佛陀境界，信徒可以轻而易举地达到极终目标，那么就不会有对佛陀，对终极意义和彼岸世界的敬畏、崇拜利追求，如是，佛教也就没有存在的必要了。人人皆有佛性，只是提供了成佛的可能性，但由可能性变成现实性，必须通过渐修的积累。

　　第五，在以心传心与经典言教作用的关系上，禅宗片面强调不立文字，以心传心，完全否定语言文字把握真理和表达真理的能力，否定各种佛教经典的作用，反对信众听闻、诵读经典，特别是否定净土念佛。他们认为：“名字性空，不能诠说，诸法教人专称佛号，何墨说食充饥乎?”“一切众生不得解脱者，皆为认其假名，逐妄轮回”，显然，从思维方法上看，他们是把万事万物本身同它们的名字——符号混为一谈，由认定“名字性空”而否定名字所代表的事物的存在，同时也否定了语言文字“诠说”即认识事物的作用。延寿对语言和文字的性质和功能作了新的解释，他认为，名字本来只是一种符号，并无意义。但万事万物因缘而起，名字即是它们的代表。不能因为“名字性空”而否认它所代表的事物的存在。

　　禅宗还否认多闻广读佛教经典的作用，认为“多闻广读，习学记持，狗义穷文，何当见性?”对此，延寿指出：

　　不同的学习态度利方法，会有不同的学习效果，如果隋语生见，忘文生义，执诠忘旨，当然难以见性。如果采用正确的学习态度和方法，那么研诵经典就是“从凡入圣”“居危获安”所不可缺少的。“言为入道之阶梯，教是辩证之绳墨”，离开了对佛教经典的研读和领悟，是不可能“见性成佛”的。延寿力图重新恢复佛教经典的权威，他强调一切修行都有经典依据，一切修行也必须建立在经典依据之上。把佛教的发展纳入他的禅教一致，禅净一致的轨道。

　　三、从修持实践上论述禅净合一

　　延寿对禅宗上述错误倾向的批评，目的在于肯定传统佛教的修行、诵经、念佛、行香礼佛等，提倡禅净合一，禅净双修，最终归向净土，他曾作《念佛四料简》偈，表达了这种思想：

　　有禅无净土，十人九蹉路；阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去；但得

　　见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。无禅无净

　　土，铁床并铜柱：万劫与千生，没个人依怙。显然，在禅与净土的四种修行关系中，延寿把净土置于禅之上，并把禅净双修视为最高层次的修行。他认为念佛不仅不妨碍禅行，而且有助禅定。延寿进而对念佛的功能作了论述：

　　浴大海者，已用于百川：念佛名者，必成于三昧。亦犹清珠下于浊水，浊水不得不清；

　　念佛投于乱心，乱心不得不佛。既契之后，心佛双亡。双亡，定也：双照，慧也。定慧

　　既均，亦何心而不佛，何佛而不心?心佛既然，则万境万缘无非三昧也。

　　延寿认为，高声念佛诵经有十种功德：第一，能排睡眠：第二，天魔惊怖：第三，声偏

　　十方：第四，三涂息苦：第五，外声不入；第六，令心不散；第七，勇猛精进：第八，

　　诸佛欢喜：第九，三昧现前：第十，生于净土。在回答“念佛有妨禅定”的非难时，

　　延寿指山，禅定一法“乃四辩六通之本，是革凡蹈圣之因”。但纯粹的禅定容易“昏

　　昧”，故须策勤念佛、诵经、礼拜、行道、讲经、说法、教化众生，万行无废，所修行业，

　　都以往生西方净土为目的。“若能如是修习禅定者，是佛禅定，与圣教合，是众生眼目。”

　　延寿不反对“坐念佛”，认为坐念佛一声，其功德可使“八十亿劫罪消”。但更主

　　张“行道念佛”，因为“譬如逆水张帆，犹云得往，更若张帆，顺水速疾”，坐念佛的功

　　德尚且如此之大，行念佛的功道更不可限量。

　　在佛教史上，净土信仰有两种，其一是“唯心净土”，把“净土”几乎等同为“净心”，不承认离心别有“净土”存在。这种观点同《坛经》等所述的禅宗原旨基本上一致：其二是“念佛净土”即对往生“西方净土”极乐世界的信仰。延寿把这两种观点融合起来，但他更倾向于“念佛净十”。在他的著作中，虽然常常提到“唯心”，但他是把“唯心”视为进入“西方净十”的一个必备条仆。他引《维摩经》云：“欲得净土，但净其心，随其心净，即佛土净”。他义说：“诸佛说法，不离二谛，以真统俗，无俗不真，以俗会真”。西方净土属于俗谛，处于因果之中，其存在是不容怀疑的。

　　延寿认为“所有善根，慈为根本”他引昆沙论云：

　　若修慈者，火不能烧，刀不能伤，毒不能害，水不能漂，他不能杀。所以然者，慈心定

　　是不害法，故有大威势，诸天拥护，害不能害。有了慈心这个根本，就要将慈心体现在万行之中。延寿认为“佛法贵在行持”，“行取干尺万尺，说取一寸半寸”，反对“但取口解脱，全不修行”。在“万善”中，最重要的是持戒：“戒为万善之基，出必由尸，若无此戒，诸善功德皆不得生”。

　　在持戒中，延寿尤其强调戒杀和放生，延寿28岁时，任华亭(今上海松江)镇将，负责督纳军需。他看到市场上大批鱼、鳖被杀而食之，于心不忍，常常擅自动用库银买鱼、鳖、鸟兽放生，累亏巨万。案发后被判死刑。在押赴市曹问斩时，延寿毫不畏惧，神色怡然，典刑官觉得奇怪，怀疑其中必有缘故，决定重新审理。在复审中，延寿义正辞严地回答说：动用库银买鱼鳖放生，是替天行道，戒杀放生是行善，个人没有私耗一文钱，问心无愧，死而无憾。典型官将情况据实申诉，文穆王奇而赦之，吴越王知其慕道，乃从其志，赦令出家。故延寿对“博爱济生”、“放生赎命”“永断杀业”尤为重视。根据佛教业报轮回说，“六道众生皆我父母”、“一切地水是我先身，一切火风是我本体”，所以，“杀食者即杀我父母，亦杀我故身。”故必须“永断杀业”，一切有情无情之物均不可伤害，应当舍身救命。佛教从“杀食者即杀我父母”来阐述戒杀既符合其业报轮回学说，又符合儒家伦理。延寿认为“万善”中的“第一福田”是“尽忠立孝，济国治家，行谦让之风，履温恭之道，敬养父母”。

　　其次，“万善”还包括各种“济急利时”行为，例如植树造林、打井修厕、建造桥梁、平治坑塑、开通道路、造立船筏、建造亭台等公益事业，以及施食、给浆、病缘汤钓、给住处和衣服等慈善行为。这些善行能使人的“福昼夜常增长”，“能招二报，一者华报，受人天之快乐；二者果报，证祖佛之真源”。

　　次外，“万善”还包括各种“功德”，如“以灯供养诸佛”、“散花献佛”、“烧香涂香庄严佛事”、“悬幡塔庙”、“献宝珠”、“礼佛塔”以及用音乐、舞妓、螺钹、击鼓、吹角贝、箫笛、琵琶等妙音供养诸佛，或以欢喜心歌呗诵佛德等等。

　　延寿在禅净合一，禅净双修的实践中，更是身体力行。《佛祖统经》卷二十六载：延寿“日课一百八事，未尝暂废。学者参问，指心为宗，以悟为则，日暮往别峰行道念佛，旁人闻螺贝天乐之声。”据《智觉禅师自行录》，延寿每日每夜作一百零八件佛事，其中主要者，为受持神咒、念佛净业、礼佛、忏悔、行道、诵经等。在净土宗史上，人们尊延寿为净土宗第六代祖师。

　　受延寿禅教一致、禅净合一思想的启发和引导，北宋禅僧纷纷仿效，兼修净土。北宋的天台宗僧人更是发扬天台宗创始人智颤倡导的念佛三昧，几乎都兼修净业。此外，华严宗僧人以及参禅的士大夫、信佛的普通黎民百姓也都共修净土，出现了佛教各宗圆融统一，而以净土为指归的中国佛教新结构，净土信仰在唐代的基础上向着更加社会化、世俗化的方向发展，日益深入社会、民间。

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