黄夏年：20世纪的亚洲的佛教研究

黄夏年：20世纪的亚洲的佛教研究

　　亚洲是佛教的发源地，2500余年来，佛教一直在亚洲大部分地区和国家流传，对各国的宗教和文化产生了深刻地影响，成为各国的民族文化的组成部分之一。18世纪以后，亚洲一些国家沦为西方列强的殖民地或半殖民地，由于西方思想文化的传入，也影响了亚洲各国对佛教的研究，改变了以往那种传统的治学模式，不管在研究方法和研究理论，以及研究成果上都发生了巨变。今天，我们正处在世纪末的时期，总结这一个世纪的宗教、思想、文化的成果，找出它们的得失，无疑是一件有意义也是不可少的一项重要工作，对即将来到的下一个世纪的佛教发展和学术研究也有重要的指导作用。考察历史，是为了更好的未来，基于这个目的，本文将20世纪亚洲各国的佛教研究作一次总的回顾，谬误之处，请专家匡正。

　　一、日本

　　18世纪日本开始进行民治维新，派遣学生向外留学和考察，学习西方的先进科学技术。佛教界也在这个背景下，纷纷派人到欧洲和印度等地学习、考察。1876年日本净士真宗东本愿寺大谷派南条文雄受遣到到英国牛津夭学随麦克斯.缪勒学习比较宗教学，重点是梵语和梵文原典研究，他在学习期间整理了佛经目录，撰写了《英译大明三藏圣教目录》的博士论文，这是采用西方的学术研究方法来研究佛教的最早的成果，南条本人也成为日本引进西方宗教学研究法的先驱之一。他回国后，在东京大学教书，培养了不少日本的新人。l890年高楠顺次郎也跟随麦克斯.缪勒学习，回国后仍在东京大学教书，培养梵语和巴利语人才，同时又编纂辞书和丛书，主持《大日本佛教全书》和主编翻译《国译南传大藏经》，出版刊物，撰写文章，对印度佛教、中国佛教和日本佛教进行了多项研究，取得了丰硕成果，有九卷本全集面世。此后还有净土宗的渡边海旭、荻原云来、姊崎正治等到德国学习，他们同样对印度佛教的研究取得了成绩。这时在国内的学者原坦山、井上圆了、村上专精等人对佛教研究同样有名，村上专精撰写的《日本佛教史纲》己在中国有了汉译本，他是日本近代佛教史学的奠基人。日本研究印度佛教有成就的学者还有前田慧云、木村泰贤、赤沼智善、宇井伯寿、中村元和平川彰等人，木村泰贤是高楠的学生，著有《原始佛教思想史论》、《小乘佛教思想史论》和《大乘佛教思想史论》和《印度哲学宗教史》(与高楠合著)。宇井伯寿毕业于东京大学，又到德国、英国留学，对印度哲学和中日佛教都有研究，著有《印度哲学史》、《中国佛教史》、《日本佛教史》，他对释迹牟尼的出生年考证，影响很大。中村元研究印度的宗教哲学的范围很广，还对东西方思想的比较有特别的研究。平川彰除了治印度哲学以外，在佛教研究方法论上提出了自己的见解。

　　本世纪以来日本学者在研究中国佛教方面的成绩最显。境野黄洋的中国佛教研究对中国学者影响很大，中国最早出版的关于中国佛教史的著作就是他撰写中国佛教史的译本。常盘大定曾经五次到中国考察，拍摄和记录了不少资料，这些资料己经成为中国佛教重要的史料，他对中国佛教的研究往往有很重要的作用，例如山西净土宗主庭玄中寺就是他考证出来的。望月信亨是研究佛教经典的专家，他主编的“望月佛教大辞典”至今仍是内容最全，经常被学者使用。他对净土宗的研究和疑伪经的研究也是非常有影响的。矢吹庆辉对三阶教的研究是公认的最好成果，所著的《鸣沙余韵》是敦煌文献的结集。冢本善隆对中国魏晋南北朝时期佛教进行了深入的研究，出版的《肇论研究》和《慧远研究》是为方面的精品。道端良秀的中国佛教通史研究著作是大学生的课本，他和牧田谛亮对中国佛教的民俗也有很多的论述，后者对疑经的研究也有影响。镰田茂雄撰写的八卷本中国佛教史，目前己经出版了五卷，台湾译出了前三卷。另一本《中国佛教简史》则在大陆译出。他还是研究华严宗和宗密的专家。

　　在世界禅学研究的论坛上，日本的禅学研究可以说是比较强的，不光是出的成果最多，最有影响，而且研究问题也最细。忽滑谷快天是日本早期禅学的集成者。1884年他入东京曹洞宗大学(现名驹泽大学)，致力于曹洞宗学的研究，毕业后从善长寺住持忽滑谷亮童受法。后又入庆应义熟大学深造二年。毕业后，在曹洞宗的高等中学，曹洞宗大学及庆应义熟大学等处任教，兼及禅学研究。I911年冬奉曹洞宗当局之命赴欧美考察宗教及学术。1919年担任曹洞宗大学教头，后任该校校长。1925年获文学博士学位。同年出任驹泽大学校长。一生著述甚丰，有《禅学批判论》、《禅学讲话》、《禅之妙法》、《禅家龟鉴讲话》、《清新禅话》、《参禅道话》、《乐天生活之妙味》、《达磨和阳明》、《养气炼心之实验》、《禅学提纲》、《信仰和民力》、《禅的理想和新人生的曙光》、《禅学思想史》、《普劝坐禅仪》、《朝鲜禅教史》等十余种。其中《禅学思想史》是他禅宗研究成就的代表作。全书体系庞大，分为“印度部”和“中国部”两大部分。印度禅学论述了“外道禅”(婆罗门教和数论的瑜伽禅法)和“小乘禅”的特点和其历史文化渊源，旨在说明佛教的禅法是源于《奥义书》等古代印度哲学名著，但有发展。“中国部”是全书研究和论述的重点。他按禅学的发展脉胳，分为六编；第一编为“准备时代，时限从东汉未安世高到北朝梁武帝的时的昔提达磨来华，论述了这一时期禅法经典的译介情况。第二编为“纯禅时代”，指从达磨至禅宗六祖慧能大师时止，论述了禅学的发展(禅宗的酝酿)和禅宗的形成的发展经过。第三编是“禅机的时代”，从慧能圆寂至五代末时止，论述了禅宗各分支的形成历史和各支的宗教风格，第四编是“禅道烂熟的时代”(前期)，主要论述北宋禅宗的发展特色。第五编是“禅道的烂熟时代(后期)，主要论述南宋禅宗的发展特色。第六编是“禅道变衰时代”，论述了元代到清乾隆时期禅宗逐渐衰败的情况；这一时期儒释融合，王阳明学说的兴起，念佛禅的盛行—这些实际标志了禅学的名存实亡。全书结构严整，条理清晰；在论证中利用了丰富的传统佛教和禅宗的资料，不仅对研究佛教而且对研究哲学也有参考价值。本书是日本近代以来第一部禅学思想史，由于时代的限制，书中存在不足之处也所难免。主要表现在：第一，作者没有看到敦煌遗书中的大量早期禅宗文献和禅宗史书；第二，没有充分利用保存的《全唐文》、《金石萃编》各种文集中的碑文，撰记和其它实证资料；第三，对禅宗的早期历史和禅宗形成过程没有作出全面客观的评述。他晚年著的《朝鲜禅教史》讲述了禅佛教在朝鲜半岛的传入和发展，突出各个不同时期的佛教事件和重点入物。忽滑快骨天在禅宗研究上的地位和他发挥一承先启后的作用是不可否认的。铃木大拙是一位世界知名的现代日本思想家和学者。1870年他出生于日本名川县金泽市。1891年入早稻田大学的前身东京专门学校，并在这一年参访圆觉寺今北洪川禅师，对禅宗发生兴趣。又拜新任总管宗演禅师参禅，进东京帝国大学。1893年随宗演大师赴美参加世界宗教大会，担任翻译。1897年赴美，留居拉萨斯，担任编辑，在美期间翻译了《大乘起信论》、《老子道德经》等名典。1909年回国任学习院讲师，兼任东京普国大学教授，讲授英文及佛教禅学。1921年任京都大学教授，创设“东方佛教学会”，发行《东方佛教》季刊。1933年因《楞枷经研究》(英文)-书而获文学博士学位。1936年出席伦敦世界信仰大会，会后在英国各大学讲授“禅与日本文化”。1950年至1958年在美国各大学讲授“禅与华严”课程。1966去世。铃木大拙对禅学的研究可以归纳为两方面：一是对禅宗历史的考证，即利用敦煌发现的禅籍校核禅宗历史上的疑团。他先后撰写了《敦煌出土少室逸书》、《校刊少室逸书及解脱》等著作。1934年他与胡适在北京大学进行了面对面的讨论。认为《坛经》的作者是六祖慧能。另一方面是对禅学思想的研究，为后世留下了大量的著作，其中主要有《禅学入门》、《禅与念佛心理学的基础》、《神秘主义与禅》、《禅与日本文化》、《禅与生活》、《禅学随笔》、《禅问答和悟》、《禅佛教论集》等等。铃木大拙曾这样概括禅宗的目标，他说：“禅本质上是洞察人生命本性的艺术，它指出从奴役到自由的造路……可以说，禅把蓄积于我们每个人身上的所有能量完全而自然地解放出来，这些能量在通常环境中受到压抑或扭曲，以致找不到适当的活动渠道……因此，禅的目标乃是使我们免于疯狂或畸形。这就是我所说的自由，即把所蕴藏在我们心中的刨造性的、仁慈的冲动自由地发挥出来。我们都具有使我们快乐和互爱的能力，但通常对此都视而不见。”20年代以后，日本学者对陆续发现的《坛经》各种不同的版本进行了比较研究。松本文三郎是这方面研究最早的学者之一。他在《六祖坛经的书志学研究》一文里，认为敦煌本的《坛经》是唐末的本子，但不是善本，但却为后来本子的基础。宇井伯寿在《坛经考》里，对十几种不同版本的《坛经》进行考证，指出《坛经》有敦煌本、惠昕本、德异本或宗宝本三大系统。柳田圣山的《初期禅宗史书的研究》，对敦煌本《坛经》的作者、形成作了考察，认为《坛经》是牛头禅派与神会禅派互相影响的结果，作者法海原是牛头派禅僧，后来被说成是慧能的弟子。现本《坛经》编纂时间当在《曹溪大师传》与《宝林传》之间。后来他又进一步认为，《坛经》实在是从神会的《坛语》发展而来的，“敦煌本《坛经》正是开元初期神会的新佛教运动的纪录”，可以看作是“八世纪禅佛教思想史的成果”。日本驹泽大学禅宗史研究会还于1978年发表了《慧能研究》一书，将有关慧能的十八种资料进行了整理和比较研究，是为最重要的成果之一。日本学者对敦煌禅籍中冠以菩提达摩之名的语录和其它早期禅宗文献进行了研究。铃木大拙认为《二入四行论》一书中，第一、二部分为达摩所说，第三部分为慧可所述。宇井伯寿认为大部分为慧可所述。柳田圣山则认为，前二部分为昙林所传，与慧可无关，第三部分为达摩和慧可师徒间的问答。对《观心论》，神尾(式)春认为由神秀所撰，铃木大拙则认为是达摩述，弟子记录而成的。对《绝观论》，久野芳隆和关口真大认为系牛头法融所作，铃木大作则认为是达摩所作。此外，日本学者还整理了《达摩禅师论》、《修心要论》、《大乘五方便北宗》、《楞枷师资记》、《传法宝纪》、《历代法宝记》等禅籍，推动了早期禅宗，特别是北宗禅的研究，使禅宗的历史变的更加清楚。

　　1926年胡适校订出版了《神会和尚遗集》一书，日本学者对此非常重视，于是也开始进行了有关神会的研究。石井光雄和铃木大拙等人都对神会作了研究，出版了校本。日本学者还对许多敦煌的禅宗典籍进行了重点研究，比较有影响的著作有：铃木大拙的《敦煌出土少室遗书》、《校刊少室遗书及解说》、《禅思想史研究第二》、《禅思想史研究第三》等，对早期禅宗历史研究有价值；宇井伯寿《禅宗史研究》、《第二禅宗史研究》对禅宗的禅法、宗派及《坛经》等有不少研究；关口真大《达摩大师的研究》对有关与达摩有关的资料做了详细的梳理；(竹条)原寿雄和田中良昭的《敦煌佛典和禅》和田中良昭的《敦煌禅宗文献的研究》，对敦煌禅宗典籍做了全面论述。1969年，日本学者编写了二十卷《禅的语录》，对中国禅宗的代表著作进行了译注，其中包括新校订的原文、日本训读、现代日语译文、注释和解说，介绍了各书的原作者、编写的时代背景、书的内容和特色、在禅宗史上的地位及各种版本等内容。柳田圣山主编的《禅学丛书》影响了近代在中国、朝鲜和日本发现的一批禅宗典籍。近年研究禅宗的学者还有阿部肇一《中国禅宋史的研究》、铃木哲雄的《唐五代的禅宗》、石井修道的《宋代禅宋史的研究》等。l978年日本出版了《禅学大辞典》，收词汇三万二千余个，包括印度、中国、朝鲜、日本的禅宗历史、思想、人物、著述等内容，还附有禅宗史迹地图、法系、年表、禅籍分类要览等。此外，日本学术界还编纂过五套南北传人藏经，各种佛教辞典和年表、索引等工具书。日本的著名佛教学术单位以东京大学和京都大学最为有名，此外，各个佛教派别办的佛教大学，如驹泽大学、大正大学、立正大学、佛教大学等也一研究某一宗派或某一方向而阐名于世界学术界。日本的佛教刊物非常多，重要的学术刊物有《印度学佛教学研究》、《日本佛教学会年报》等等。

　　二、韩国

　　本世纪初韩国的佛教研究开始走上新途。从l912年到l959年是韩国佛教研究的始发期。l9l7年问世的权相老的《朝鲜佛教史》和翌年出版的《朝鲜佛教通史》是韩国佛教研究的奠基之作。此二书按编年体形式，将韩国的佛教历史进行了梳理，材料丰富，但在观点和分析上还不够深入，仍然带有旧时期史学的特征。以后，金包光的《朝鲜佛教史稿》作为院校教材而被使用。40年代末，东国大学在佛教史研究方面取得了很大的成绩，该校佛教研究室的《新罗佛教全书·藏外杂谈》是韩国资料整理的开端。1960年至1979年是韩国佛教研究的展开期，这时韩国的佛教研究有了很大的发展，特别是一些从欧美等国留学回国的学者，成绩突出，并且改变了以往的研究受日本的学风影响较大的情况。李箕永是留学比利时的学者，他对佛教论藏哲学的研究有较高的水平，对元晓的哲学思想有一定的研究，一生撰写了有关佛教的著作百佘篇本。还有李民庸的《关于弥勒思想的研究》，以及金瑛泰的《新罗真兴王信佛思想研究》、朴贵出的《关于圭峰禅师禅教一致论》等文，是这一时期的优秀成果。除了佛教思想的研究取得了成果外，在佛教宗派的研究上也有很大的进展，特别是禅宗的研究，表现突出，像禹贞相的《关于西山大师的教禅观》、韩基斗的《关于韩国思想史中的三宗禅和二宗禅的论争点》，《高丽后期的禅思想》、安启贤的《曹溪宗和五教两宗》、崔昌植的《关于高丽时代禅宗清规研究》、金瑛泰的《高丽曹溪宗名考》等文，都对韩国佛教的主流宗派曹溪宗的研究具有专题性的意义。此外，对其它宗派，也有不少文章面世。如安启贤的《新罗净土教诸问题》、金智见的《新罗华严学的谱系及思想》，《新罗华严学主流考》、崔炳宪的《天台宗的建立》、黄成基的《圆测的唯识学说研究》、吴亨根的《元测的和思想》、高(立羽)晋的《西明唯识即基本立场》、朴泰和的《新罗时代密教传来考》、朴弼奎的《关于密教的特质及在韩国传播》、金在景的《新罗密教修行及其性质》等文。在佛教民俗和仪礼方面的研究也有深入地开展，撰写了很多这方面的文章，所有这些，为后来的研究打下了基础。l980年以后，韩国的佛教研究进入了成熟期。这一时期正是韩国经济进入繁盛的时期，为韩国的佛教研究提供了强有力的动力，使佛教研究和出版事业有了迅速的发展。韩国的学术界出版了像《佛教百科全书》、《韩国佛教全书》等系列工具书和资料集成，基础研究得到了加强，推动了佛教研究地深入。除了传统地宗派研究继续进行之外，韩国学者对当代的佛教予以更多的关注，特别是本世纪上半叶殖氏地时期的佛教，有南俊的《日本帝国主义统治下的佛教革新运动研究》、韩钟万的《韩国近代氏众佛教的理念及传播》和韩龙文的《朝鲜佛教维新论》、俞镇采的《日本帝国主义统治下的寺刹土地所有关系研究》等文，这些文章对当时人们的思想状态、认识理念、理论建设等做了回顾，冷静地看待过去。密教的研究在这时有继续发展的趋势,发表的文章有郑泰赫的《关于韩国佛教的密教性质的考察》，《高丽时各种道场的密教性质》、金瑛泰的《三国时期的神咒信仰》、佛教文化研究院编辑的《韩国密教思想研究》、徐润吉的《韩国密教思想研究》、金容焕的《关于佛教的真言研究》，这些研究着重点是在韩国密教的理论、仪式、思想等等，尤其对考察韩国佛教的民俗化过程有重要的意义。此外，韩国佛教的哲学研究也有了加强，金瑛泰的《百济的佛教思想》、李南英的《高句丽的佛教哲学》、李箕永的《新罗佛教哲学的传播》、李钟益的《高丽的佛教哲学思想》、徐京洙的《朝鲜后期的佛教哲学》是韩国哲学会的努力结果，对总结韩国的民族思维有积极的意义。在韩国佛教理论方面，也有一些重要的文章发表，如赵容吉的《现代往生论考》、朴虎南的《佛教基本戒律表现的实践思想》、韩基斗《韩国佛教思想的研究》、法性的《关于韩国僧家的反思》、朴善友的《韩国佛教伦理对韩国社会的影响》等等。这时对韩国佛教的美术研究的成果是显著的，出了文明大的《石窟岩佛教造像研究》、洪润植的《韩国佛教美术》、郑炳浩的《韩国石灯样式史研究》等等。此外，有关韩国佛教文学和经版的研究也有新的进展。韩国的佛教大学最著名的是东国大学，圆光大学也有一定的影响，此外，汉城大学、高丽大学、庆应大学等各个学校都有研究佛教的人才或机构。佛学刊物有多种。

　　三、蒙古

　　本世纪上半叶，蒙古国取得革命成功以后，佛教基本上退出了历史舞台，无神论信仰是社会思想的主流。下半叶后，蒙古国的社会随着前苏联的解体，佛教的活动开始恢复，佛教的研究也随之开展。H·珠格德尔院士对蒙古佛教哲学进行了研究，他将佛教哲学在蒙古的传播和发展分为二个阶段。第一个阶段是l6—l8世纪的注释阶段，代表人物有咱雅班弟达·罗布藏波尔莱(17世纪)、松巴堪布·益西班达(18世纪)、拉然巴·阿旺丹德尔(18世纪末—l9世纪初)、格西·罗布桑楚勒特木(18世纪)。他们对古印度和西藏的哲学遗产做了注释和整理的工作。第二个阶段是19世纪的改革阶段。代表人物有堪布·阿姆海都布及其门生阿旺巴登、呼图克图·丹津拉杰、日然巴·丹达尔、嘎布合·达木丁等人。他们是具有爱国热忱的喇嘛，提出要求清除宗教的束缚，改革宗教学校的教育，改造佛教理论，引进西方的文化及哲学体系。H.珠格德尔还撰写了《3.阿旺丹登的哲学观》一书，分析了蒙古哲学的背景和佛教哲学的适应环境，指出正由于落后的社会经济关系和知识水平，造成了蒙古佛教哲学的不发达的原因。m.鲁布桑旺丹院士对中观哲学做了较深入的研究。—鲁布桑策伦探究了龙树的方法论，认为龙树的哲学将空看作无定性的质，以此证明空是离开感知对象和现象，离开具体特征和关系的高度抽象。龙树始终坚持同唯理主义的片面性、同形而上学作斗争。T·索德诺木达尔根分析了蒙古佛学思想家阿旺丹达尔的佛教逻辑。r·勒哈格巴苏伦研究了l9世纪的蒙古思想家和诗人丹津拉布札的社会政治思想和哲学观点。W·达格瓦道尔吉撰写了系列的佛教知识读物，指出了喇嘛在革命前的蒙古社会中的落后作用，以及研究了宗咯巴的《菩提道次第广论》中的关于人的思想。此外，还有一些蒙古佛教史、佛教医学和现代佛学的问题得到了讨论。

　　四、越南

　　佛教研究在越南早期主要受到法国学术界的影响，因为越南曾经是法国的殖民地国家。50年代以后，越南成为社会主义国家，佛教研究的成果不是很多，陈文呷的《越南佛教史略》，对越南的佛教历史勾出了线条。以后有讨论古代中越佛教僧人的论文发表，但所引的材料皆为中国史料《高僧传》的记载，也有人写过佛教史一类的著作，作者是信仰者。l978年以后越南学术界开始对佛教的研究作了不少的工作，由越南国家科学院哲学研究所副所长阮才书主编的，发表在哲学杂志上连载的《越南佛教史》一书，是学术界的重大成果。此书系越南学者写的第一本用科学的角度来公正地讨论越南佛教的著作。系统地介绍了佛教开始传入到越南一直到本世纪的佛教活动。主编阮才书50年代曾经在中国留学，长期研究中国的哲学和宗教，因此对中国的史料比较熟悉，同时也大量地利用了越文史料，特别是抓住了禅宗、净土宗这二个在越南佛教中最有影响的宗派为线索，同时也强调了中国佛教传入到越南以后发生的民族化衍变历史，论述客观，实事求是，得到了学术界的好评。越文版重印二次，并己经被译成了英文发行。此外，有关越南的佛教寺院画册也得到出版，这本书比较集中地介绍了越南现存的寺院，有重要的参考意义。佛教研究现在在越南社会科学界中非常流行，许多大学都有学者和研究生在从事这方面的工作，重要的学术机构是越南国家科学院宗教研究所、呋喃研究所和哲学研究所。主要刊物是l999年刚创刊的《宗教研究》。

　　五、老挝

　　老挝是一个内陆国家，过去只有初级教育学校。佛教寺院是国家最基本的学校教育场所之一。本世纪以来，老挝长期受到战争的影响，佛教的研究没有什么成果面世。l975年老挝独立以后，佛教的研究主要与社会政治相结合，老挝佛教联合会会长坎丹法师专门撰写了《老挝僧侣与革命》、《政治与佛教》、《佛教与社会》几书，为新的社会制度从佛教理论上给予解释。他说：“如果联合会的成员正确应用佛的教义，遵循其道德，就能成为革命性变革的参与者，为国家和人民做出贡献。”另一位著名僧人鲍禅则认为“佛陀自己是一个社会主义者，他自己一无所有。”在佛教界出版的一些刊物中还对佛教教义的基本概念赋予了新的内容，如将“西方世界”解释为世间的美好；地狱是现实中的磨难，可以被转化；勤奋工作是善的来源，伤害他人的心灵是恶的表现，等等。除了佛教与社会主义的讨论之外，还曾经流行过其他的思想流派。万象巴利高级学校校长摩坷·坎奋·披罗风针对殖民主义的侵略和传统宗教文化的丧失现象，提出保护和弘扬传统文化的主张。在他的一系列著述里，高度赞扬佛陀教法，赞美佛陀生平、佛教仪礼与节日以及老挝传统习俗和道德等等主张。居士胡·阿帕伊(NhuiAphay)等人受现代西方思潮的影响，推崇改革。认为对老挝传统宗教需要重新认识、补充和改革，使之适应现代社会，为此，需要革新教义，改革仪礼，重建僧枷，开办佛教学校，编纂符合现实社会需要的新教科书，普及佛教育，选派优秀僧人出国学习，使佛教更好地和现实社会结合在一起，改变以往那种佛教徒光是追求自我解脱涅槃，忽视社会的冷漠态度和利己主义的做法。改革派的主张自50年代后一度影响甚大，他们提出的很多主张都得以实现，产生了一定的影响，民族联合党主席蓬·苏万纳冯等人对上述两派主张采取了折衷调和的态度，试图把无神论与原始佛教、现代科学和佛教教义统一起来。他们提出天堂就是物质和精神上的幸福，涅槃是死亡的存在，地狱就是现实世间，它既无幸福也无苦难。神和精神都不存在，人类世界没有一项是实在的。他们还用佛教因果理论来解释自由问题，用佛教五戒说来解释社会公正原则。不能看出此派理论在哲学上受到西方存在主义和无神论的影响，在政治学上表现了无政府主义的倾向，在社会学说里有宿命论的因素，在宗教观上保持了东方传统主张，是一种东西混合、诸家杂糅的理论。万象僧人摩坷·波尔·阿难陀(MahaPalAnantho,19l1--l068)为首的佛教复兴派是来自国内僧界的代表。此派在总体上强调佛教的传统性，要求回到佛陀的昔日时光，被认为是老挝原教旨主义的代表，但在局部问题上又认为面对现代复杂的社会，可以做一些小小的改革，特别是在佛教教育和慈善福利事业方面做些改革，以适应现代社会。阿难陀17岁时皈依佛教，系统地学习了佛教理论和禅定实践，并且游历了不少佛教国家，汲取了不少佛教知识。回国后力倡佛教复兴运动，建造寺院、创办佛教学校、发行刊物、成立佛教组织、孤儿院和青年修炼中心等，他还撰述佛教论文、专著多本，对老挝佛教复兴运动的发展起一重要作用。这些不同思想流派的主张，都是佛教民族主义在老挝表现的不同形式，都是为解决老挝现实社会问题、国家的前途而开出的一张张处方。手段不同，目的一样，反映了处于殖民地和外国侵略者奴役下的老挝人民反对侵略，争取独立和民族解放的共同心声。

　　六、柬埔寨

　　50年代是世界佛教全面复兴的时期，新独立的柬埔寨在政府的扶持下，掀起了一个佛教活动热潮，与世界佛教复兴运动呼应。柬埔寨过去没有高级佛学院，培养高级人才都要到泰国或越南等国。1955年国内建立以国王名字命名的“苏拉马里特佛教中学”，普及培养佛教初级人材。1959年西哈努克佛教大学正式落成。该校为柬埔寨佛教高等学府，学僧来自僧界，考入此校学习3年者可获一般毕业文凭；再学4年者，经考试合格可获学士学位；已获学士学者继续深造，通过答辨可获博士学位。至此，僧人教育形成了多层次的立体教育体系。学僧在校既要学习传统佛教理论和语言知识，还要学习西方社会科学知识和实践禅修活动，以培养行解双优的佛教入材。1968年编纂翻译了近40年的高棉文佛教三藏终于全部出齐，这部高棉三藏共110卷，其律藏13卷，经藏63卷，论藏34卷。1969年4月1日国家为此举行隆重的庆典，主要领导人都出席了仪式。现代柬埔寨著名僧人学者有：章纳法师(PreahChuonNath,1833—1969)，曾于1948年起担任大宗派僧长达20年之久，对古代和现代语言有精深地研究，所编纂的高棉文字典最为著名。胡达法师(PreahHoutTat,1981—)，曾任西哈努克大学校长，1970年继任大宗派僧长，还担任了三藏编译委员会主席，为高棉文三藏编译工作立下了功勋。乔摩法师(PreahKhieuChum)是一个丰产的作家，一生致力于佛教知识的普及工作，而且对现实存在之问题，根据佛教教义提出可行的答案，主耍译撰有：《治国知识必读》、《生命之问题，据佛陀和学者而言》、《涅槃的概念》、《戒律的概念》等11部。潘卡法师（PreahPang·Khart）是最著名的佛教史学者，擅长于佛教和印度教的研究，著有《柬埔寨佛教》、《高棉文化与文明》、《吠陀、婆罗门、印度教教义》和《高棉与印度文化、文明》等等。

　　七、泰国

　　佛教在泰国是一个全民信教的民族信仰，但是泰国的现代化的佛教研究则起步较晚。1871以前，泰国没有大学，所有的教育几乎都是由寺庙承担的。本世纪初，泰国实行了政治改革，开始学习西方现代制度，作为传统的思想—佛教的诠释开始与西方的学术结合。当时的教育部长曾经写过形式逻辑的课本，这与佛教的因明关系还不是太大。1916年，泰国开始有了大学，但佛教研究的单位似乎还没有。1933年，泰国皇家学院成立，出版过佛教与科学关系的书籍。1950年泰国的佛教徒到印度学习，回国以后，就在摩诃蒙固大学和朱拉隆功大学开展了从哲学角度来看待佛教的研究，他们把佛教看作是哲学思想中的一个流派，用分析论证的方法来理解佛教。过去泰国传统一直相信佛教存在着物质的地狱和天堂的教义，但是在现代西方科学引进之后，人们愈来愈多地理解为地狱和天堂是精神层面的内容，涅槃是精神而不是物质的。而一些政治家从马克思主义的角度来看待佛教，认为佛教是“无法解决泰国问题的一种唯心主义”。教育学家则希望以佛教为基础来发展教育思想。据统计，1957年到1977年间，泰国发表的哲学类著述共2113项，其中属于佛教的有1254项，内容涉及了佛教伦理学、形而上学佛教、佛教入门和佛教的其它领域等。而在泰国哲学学科内，佛教学是单列出来的，与伦理学、形而上学、政治哲学、宗教哲学、美学等并列，说明佛教在泰国的影响是巨大的。当代泰国最大的佛教思想家是佛陀达沙比丘(Buddhadasa)。佛陀达沙的父亲是华人，祖籍福建，母亲是泰国人。他1906年生于泰国南部地区，8岁曾入寺受教，以后继承父业经商。21岁时正式出家，修习禅法。1923年成为一名佛教教师，翌年赴曼谷深造，并在亲友资助下，成立了修禅打坐的“解脱园”(SuanMonk)主要著述有《布施》、《善提树的心木》、《关于上帝、业和非自我的问题》、《涅槃》等多种，还将中国佛教禅宗典籍《坛经》和《传法心要》译成泰文。佛陀达沙思想敏锐，不囿传统，好发议论，自成一家，在现代泰国佛教中影响甚大，称为“南传佛教自5世纪觉音著《清净道论》以来的集大成者，以现代观点深入而系统地重新诠释上座部佛教教义”。由于他对佛教的卓越贡献，曾获泰国“暹罗学会”的徽章，1980年泰国僧王亲自为他颁发了朱拉隆功大学名誉博士学位，成为当今泰国最高爵位的比丘之一。佛陀达沙对现代社会采取了强烈的批判态度。他抨击资本主义制度，认为“由于执著物质上的财富，资本家的贪欲被体系化之后，就在贫困的工人和富有的雇主之间，产生社会性的冲突。”所以“当国家是由一群穷困的人组成，农民贫病交迫，正在饥饿边缘挣扎时，国家的支柱就要腐朽崩塌了，又如何维持国家的安定？”佛陀达沙就是这样把政治经济问题转化为人的道德问题。他代表了佛教徒所持的共同立场和态度。佛陀达沙认为“共产主义不可能和佛教一样，最主要的差异：佛教的教理并末教导我们把任何事物据为己有”，在他看来，社会主义主张资产国有化的政策也是一种贪欲，会造成另一种剥削制度。资本主义的劳资对立和社会对抗无法解决，将会导致穷人走向共产主义和暴力革命，因此他主张应先解决资本主义剥削成性的问题，这样就可以避免共产主义到来，国家也不会发生暴力对抗和获得安定。他标榜佛教既“不会认同资本主义，也不会是共产主义……佛教因此既不是右派也不是左派”。“佛教不是唯物主义，也不是唯心主义，而是两者间的恰当状态。或者也可以说，它以恰当的比例融摄两者。”而且“只有在宗教式微之际，共产主义才会兴起。”反映了一个佛教徒的立场。佛陀达沙把佛教的“四谛”解释为：“事物本质自身，本质的法则，人的行为与本质的法则相一致的义务和因这种行为而获得的利益。”由此出发，他对上座部佛教的“涅槃”和“轮回”做了新解，认为两者之间并不绝对对立，涅槃在轮回中得到体现，与生俱来俱来俱去；苦难与欢喜同时相依存。它们出现在哪里，势必也在那里消失，并不伴随着生灭之作用而分别。此外，泰国学者维特·维萨达维特还著有《佛教中的非自我》、西提·布因著《佛教社会学》等书。

　　披耶阿努曼特拉查东是研究泰国民俗文化的集大成者。他原名李光荣，“披耶阿努曼特拉查东”是泰国国王授予的爵位，笔名“沙天哥色”。出生于1888年月12月14日，祖籍广东潮州。年轻时依靠自学成才，曾在海关工作，后到国家艺术厅工作，曾任艺术厅长、皇家研究院院长，先后在朱拉隆功大学、政法大学、艺术大学任教，被授予名誉教授、文学和考古学名誉博士，并被选为泰国正史编纂委员会及百科全书编纂委员会主席、泰国教科文组织委员、暹罗学会会长、历史考证委员会主席、印度加尔各答大学、英国剑桥大学博士学位考察人等重要职位。多次获得泰国国王授予的“白象”等高级勋章和“披耶”等衍头。披耶阿努曼特拉查东一生著作达200余种，重要的有《文化与人类》、《印度支那半岛古代史》、《泰族古代生活》、《氏族、语言、文化》、《语源学》、《泰族固有习俗集成》、《回忆泰国、回忆生活》、《语言学》、《比较宗教》、《泰国传说研究》，主编《泰语辞典》和《泰国大百科全书》等。丰硕的成果，使他成为公认的“泰国文学和语言界的权威”。他的著作现己经有中译本。此外，弯歪塔雅哥亲王对泰国佛教艺术有深入的研究，是世界知名的佛教艺术学者。佛教是泰国的国教，故在泰国研究佛教是人文科学界必不可少的一项重要工作。摩诃蒙固大学和朱拉隆功大学是最主要的佛教大学，重要的刊物有《泰国通讯》、《暹罗学会学报》、《佛法》月刊，英文版《吠舍怯节》专刊和《法言》书刊等。

　　八、印度

　　ll世纪以后，佛教在印度逐渐衰亡。l750年以后，印度各地发现了不少石刻铭文石柱，但是人们都不知道是怎么回事？1837年，印度殖民政府孟加拉官员伽米·彭斯根据英国学者特纳对斯里兰卡的《大史》的研究，成功地破译了一些铭文，并把它们译成英语，为世人开始知晓。1874年彭斯主持了印度西部和南部地区的考古，在1883年写出了《佛教寺窟和它们的铭文》知名著作。与此同时，曾是孟加拉地方政府的英国官员亚历山大·枯宁汉姆在释迦牟尼成道的鹿野苑和山奇大塔处等地发现了石刻铭文，1854年他将这些铭文收集后整理出版。l86l年他首次在北印度主持考古，十年后他被任命为印度殖民政府第一届考古部长宫。幸运的是，当时法国学者M·斯坦拉·鞠林翻译出版了中国唐玄奘的《大唐西域记》一书，枯宁汉姆根据玄奘的记载，核实了发掘考古资料，确定了石柱的铭文性质，指出了他们都是佛教的遗物，出版了考古报告。1870年他再次对释枷牟尼成道地菩提大寺进行了考古工作，撰写了《菩提伽耶的摩诃菩提或伟大的佛教寺院》报告。以后他又进行了巴忽特佛塔的以佛教艺术为主题的考古工作，于1879年写出了《巴忽特的佛塔》报告，找出了中印度地区的佛教遗址。到1885年，他己经写出了24卷的《印度考古调查报告》，其中有一卷是专门研究阿育王敕柱铭文的内容。以后他退休回到了伦敦，但是仍然没有停止对印度古代历史的研究，写出不少著作。枯宁汉姆主持的考古工作开创了印度古代史研究的新时代。这一时期在印度考古作出成绩的还有布格万拉尔·因陀罗杰，他在l882年于孟买附近的苏波罗塔考释了阿育王敕文，特别是确定了这些石柱有五根的年代是在公元前l60年。印度学者拉尔·米特拉也在这时作出了成绩，他撰写了《孤独的菩提伽耶》、《释伽·沙伽的隐居处》(1877)和《尼泊尔的梵文佛教文学》(l882)等薯作。正是由于这些考古研究的伟大发现，使印度的佛教重新为人所重，为l891年阿纳迦里卡·达磨波罗开始的印度佛教的复兴活动奠定了基础。

　　20世纪佛教在印度得到了复兴，作为佛学，也得到了学术界的重视。阿纳迦里卡·达磨波罗是斯兰卡人，因到印度旅行，痛感佛教在印度的衰灭，于是为印度佛教奔走呼吁，使印度佛教得到了世人的重视。达磨难陀·高善比是当代出色的巴利语学者。1899年l0月他离家到蒲那开始学习梵文和佛教，以后又到贝纳勒斯、尼泊尔、斯里兰卡和缅甸等地学习和研究梵文、巴利文、佛教等等。1907年以后，他在加尔各答大学、民族学院，孟买的大学、蒲那的欧洲学院等地教学。他对南传佛教的根本经典《清净道论》研究很深，曾经为之作疏，并将其译成英语。他用玛拉蒂文撰写的《圣人佛陀》一书，被译成了印地文、阿萨姆文、古吉拉蒂文、卡那塔文、玛尔亚拉姆文、奥利亚文、辛地文和泰米尔文等，此书影响很大，1956年印度“宪法之父”安倍德伽尔从事的贱民改宗佛教的运动，这是受到这本书的影响。此外，高善比还写过其它介绍佛教的书，推动了印度人民对佛教的了解。摩诃潘迪·罗睺罗·桑科利特耶耶那是印度的著名学者和作家。他曾进入尼泊尔和中国西藏，取走不少梵文佛经，写了至少l50本著作，涉及了大小乘佛教、梵文、巴利文和藏文等内容，其中有不少是佛经原典的翻译，像《俱舍论》这样的大部头著作，都是经他的手译出来。菩丹特·阿难陀·库舍尔耶耶那是旁遮普人，用乌尔都文、英文和旁遮普文写作，编辑过《巴利——印地语辞典》，写过有关斯里兰卡僧伽罗佛教的书。巴鲁博士对印度佛教史的研究有独特之处，曾经出版过《印度佛教哲学前史》、《阿育王铭文》(2卷本)等等。普拉巴德·禅·巴格奇，中国名师觉月，曾经写过《印度与中国》一书，对中印的文化交流作了介绍。由于佛教产生在印度，故现在印度各个大学都有研究印度的学者，新德里大学中文系、哲学系、佛教系，泰戈尔大学中国学院、贝纳勒斯的那兰陀大学都是研究佛教的重要单位。佛教学术刊物有《摩诃菩提》、《佛学研究印度季刊》、《印度博物馆学刊》、《印度历史评论》、《宗教研究季刊》、《达磨》、《亚洲研究所所刊》等等。

　　九、斯里兰卡

　　佛教是斯里兰卡的传统宗教，古代的斯里兰卡僧人，一直有注疏作释的传统。l8世纪初，斯里兰卡沦为英国的殖氏地，佛教的研究开始受到了英国学术界的影响，但是佛学院仍然保存了传统的研究模式，注重佛经的注疏和教授巴利语。在大学里，佛教是学生学习的一门重要的课程之一。特别在哲学系，除讲巴利佛教哲学以外，还要开大乘佛教的龙树哲学和藏传佛教的课。在学术界还召开有关国际间的宗教对话、马克思主义者与佛教对话的会议等等。20世纪下半叶，斯里兰卡获得了独立，佛教复兴。l958年原有的维迪约迪耶佛学院(Vidyodaya，亦名智增佛学院)和维迪耶楞伽拉佛学院(Vidyalqnkara，亦名智严佛学院)，先后升级为佛教大学。在全国性的佛教组织——全斯里兰卡佛教大会，下设有研究部，组织一些学术研讨会的活动。50年代开始编纂的《佛教大百科全书》，组织了世界各国的佛教学者参加，现在己经全部完成，是一部在当代世界佛教界享有盛名的工具书。己故的会长马拉拉色克则是本世纪国际佛教界的著名人物。1899年他出生于斯里兰卡巴纳杜拉的一位印度草药医生家庭，早年习医，后改攻东方思想文化。I922年留学英国伦敦大学，获东方语言学硕士学位。1936年他被选为全斯里兰卡佛教大会会长，为争取祖国独立和民族解放而斗争。独立后他领导全国佛教徒致力于改善佛教的地位和待遇的活动，推动佛教复兴运动的蓬勃开展，倡议成立了世佛联国际组织，并被选为首任主席。1957年退休后，他出任斯里兰卡首任驻苏联大使，在世界是首次用僧枷罗语写作和宣读国书。1967年担任国家高等敦育委员会主席，1973年病逝。

　　马拉拉色克拉对佛教和语言有很深地造诣与研究。1939年他撰写了《锡兰与巴利文学》，该书勾勒了斯里兰卡巴利语佛教文学的发展线索，对历史上许多重要佛教入物和佛教经典做了详细的考证，史料丰富，受到学术界的好评。他注重佛教教育的普及工作，认为没有斯里兰卡传统文化知识，会使国人愚味。他精通僧伽罗、巴利、梵、英、德、法、拉丁、希腊、俄多种语言和其它几种印度方言，对佛学、斯里兰卡史、考古、印度学、哲学等都有独到的研究，桃李满天下，被称为“师中之师”。他还任斯里兰卡《佛教百科全书》的主编，参加过撰写僧伽罗文大藏经的工作，编纂了《巴利语专用名词辞典》(二卷)、《英僧字典》以及对《大史》的注疏和10多部有关佛教的小册子，并在国内外杂志用多种文字发表论文百篇以上，被认为是“斯里兰卡的伟大居士之一”。

　　诃摩拉伐·真谛(HammalavaSaddhatissa)长老是斯里兰卡佛教在国外活动的著名僧人。1914年他诞生于一位医生家庭，小学毕业就加入僧团，1939年成为一名教师。50年代他到欧洲弘法，以伦敦为基地热心传播佛教，经多年努力，斯里兰卡佛教在欧美增加了影响，原来一度沉寂的摩诃菩提会伦敦分会再度开始工作。真谛长老认为佛教不仅是一门宗教哲学和一种宗教信仰，更重要的是实践的道德修炼活动，佛陀的教法适用于国内、国际一切社会、经济、政治等各个领域。当今世界上之所以问题丛生，与其说是由于经济的原因，不如说是根源于道德的堕落，而佛教能够有针对性地解决这些思想问题。1990年2月真谛逝世。他生前曾担任伦敦佛寺住持、英国摩诃菩提分会主席、大不列颠僧伽委员会主席和大不列颠大寺派僧团长老，能晓梵、巴利、僧伽罗文，曾在欧美、斯里兰卡、日本、印度、加拿大等地学院或大学讲学或开过佛学讲座，有《佛陀之道》、《佛教徒伦理》、《佛理入门》等著作留世。

　　罗睺罗(WalpolaRahula,1907—)教授是斯岛著名佛教学者，他少年落发出家，以后又在大学学习，获文学学士、哲学博士，并先后在斯里兰卡、印度、法国、美国、等多所大学研究和讲授佛教。罗睺罗著述等身，重要的著作有：《锡兰佛教史》、《真理的弘扬》、《佛教徒的命运》、《禅和驯牛》、《佛陀的启示》、《西方世界的佛教》等数十部。他通晓大乘、上座部学说，又懂僧伽罗、梵、巴利、英、法等文字，研究佛教屡屡有新意，被学术界公认为佛教学权威，他主张佛法不离世间觅求，积极参加各种活动，为多数人的利益奔走呐喊。他认为世界是变化的，所以佛教也不能一成不变，应该适应形势而调整、发展，有革新的思想。由于他对佛教研究做出的卓越贡献，1965年斯里兰卡佛教僧伽大会授予他“三藏大师”的称号。世界各国佛教学者编辑出版了《祝贺罗睺罗的佛学研究》一书，总统贾亚瓦德纳亲自参加该书首发仪式，表达对他的敬意。现在他的很多著作被译成法、德、西班牙、意、中、缅、泰、僧伽、泰米尔、越南、英等多种文字，在世界上也有重要影响。此外A·W·P古鲁吉(AnandaWpGuruge，1928—)也是当代佛教界有名的学者。他曾获梵文和印度史名誉博士，哲学博士，担任过斯里兰卡文化部佛教百科名誉顾问、智增大学梵文系主任、教授、名誉校长等职，发表有关僧伽罗语和英语论文百篇以上，第十六届世佛联大会被选为副主席。

　　十、结语

　　以上我们对除中国外的亚洲各国20世纪的佛学研究的情况作了一个全面的回顾与综述，通过这些介绍，我们现在大概可以勾勒出这样的印象：20世纪的西方的佛学研究，促进了亚洲各国的佛教研究，并且随着东西方之间各国学者的学习交流，东方国家的学者都西方留学或自觉吸纳西方的研究方法和成果，使佛学的研究开始变成了全世界的学术界的活动之一。日本学术界在这方面的成果显著，其它的国家正在努力赶上。

　　20世纪的佛教研究最重要的是表现在观念的改变。以往的研究虽然也是在经典的整理、注释方面，但是在认识上是不同，因为过去研究者往往或是以信仰主义或是以反信仰的立场来看待佛教。当代的学者在研究佛教时，不管是在文本的诠释，还是在话语的权利，都有是以理性的态度来严肃、认真的对待。当学者们在研读文本时，不仅在意于各个文本之间的不同的表达，更注意到文本之间的歧异所在和其背后隐含的涵义，由此再进行比较之后，找出更加清晰、合理和完整的叙述，找出文本的最早源头，以取得了对佛教的客观认识。

　　20世纪的佛教研究变化还在于新方法论的建立。早期的学者多从语言学或校勘学或文献学方面来做文本的研究，随着研究的不断深入，文本的研究转变到义理的研究，继而再到哲学、心理学、文学、政治、经济、文化、建筑、艺术、经济、民俗等领域的全面研究。早期学者们争论的问题是经典的版本、语言的使用，以后又发展到教义的争论，像日本学者铃木大拙与中国学者胡适之间发生的关于禅宗的性质的讨论，铃木认为研究禅宗要有亲身的体悟，胡适认为没有亲身体悟也可以对禅宗作学术研究等等，以及在日本和中国发生的《大乘起信论》真伪的争论从某种角度来说都是因认识方法上的歧异而引起的，而正是这些争论无疑又促进了佛教研究方法论的拓展。

　　本世纪下半叶后，国际学术界曾经发生了一场“批判佛学”的讨论，两位日本佛教学者，驹泽大学松本史朗和侉谷宪昭认为，“本觉”、“如来藏”思想不属于真正的佛教，甚至把汉传佛教思想称为“伪佛教”。这种“伪佛教”，在社会实践上维护现状，守反动，与他们所认为的“真佛教”背道而驰。受西方批判哲学的思想影响，他们认为，佛教本应是一种批判哲学，真正的佛教应该是有社会关怀的“批判佛教”。这场讨论反响热烈，1993年“美国宗教学会”年会专门为此安排了专组讨论，并且出版了专门的论文集。这次讨论是一次国际学术界的较大争论，涉及到的是中国佛教的性质问题，因此显的很有必要，也引起了中国台湾和大陆学者的注意，发表了评论。

　　如今，20世纪即将过去，新的世纪马上来到，佛教在新世纪仍然要不断地发展，佛教的研究也必然要走自己的路。回顾上个世纪的佛教研究，展望21世纪的佛教研究，佛教的研究不是己经走向末途，而是刚刚开始起步。上世纪中开始建立的西方的文献学和哲学的研究虽然仍是学者们的传统学问，但它已不像早期欧美佛学界那样热闹了，随着东方学者逐渐掌握了欧美的研究方法，西方学者的研究必定会受到熟悉母语和受传统文化熏陶出来的东方学者的挑战，东方学者的研究成果将在世界佛学界里占有越来越重要的地位。

　　20世纪是世界历史发生巨变的时代，人类居住的地球似乎变的越来越小，大家都住在一个地球村里，人与人之间、国与国之间的联系愈来愈紧密，整个社会都在发生裂变，学术界之间的交流也日益增多，各宗教之间的对话趋势加强，同时竞争也变得更加历害，因此有人提出文明的对抗将成为21世纪的主题，面对此景，佛教也要不断地调整自己，不断地去适应社会的发展，这种适应一方面是调整心态，积极向社会靠拢，另一方面就是要提出自己的现代意义上的理论，就像当年慧能大师面对盛唐佛教的繁荣，适时地提出了自己的主张，口述了《坛经》，使禅宗得到了极大的发展，确立了以后中国佛教的发展方向。20世纪下半叶世界佛教学术界发动的“批判佛教”运动，可以说在某种程度上被看作是对未来佛教的一种重新定位的理论探讨，这是一种后现代的“忧患意识”，因此不管从佛教的层面，还是从佛学的层面，对佛教教义的研究，特别是结合当代社会的现实问题来重新阐述佛教的教义，是未来僧俗两界和学者的一个重要的任务，而学者将在这方面起到重大的作用。

　　佛教博大精深，对佛教的研究可以涵盖人文科学和自然科学的许多领域，20世纪的佛教研究在许多领域取得的成果，已经证明了这个事实。随着人们的视角扩大，研究的深入，研究领域的扩大将是必然的结果。人们将不再沉溺于原有的哲学、历史、文献、语言、文学等传统的学科，而会把它推向更广泛的领域，佛教与科学、佛教与社会、佛教与地域、佛教与政治等与现实生活和科学技术的关系日益会引起更多人的注意。特别是当吸收了现代知识以后的研究成果，必将会产生出一些新的观点和理论，有些理论或许与原有的传统主张不符，甚至相悖，但是它确实能适应现代的社会，所以，对这种百花齐放下的研究成果，人们将不会感到惊奇，会用一种平常心和宽容的心态去接纳它，去看待它，当然也有人会提出相反的意见，甚至针锋相对，未来的佛学研究还会不断发生许多争论，而且有的争论甚至会超出20世纪的规模，与之相应的是学术评判的标准也会发生一些变化。

　　科学技术是第一生产力，也是推动人文科学前进的主要动力之一。20世纪上半叶，学术界要了解当前的学术成果，最主要的途径是借助于已经发表的刊物。今后，人们将会愈来愈减少对学术刊物的依赖，很多学术成果的发布和讨论在网络上就能够解决，包括宣教也在网络上进行，既使不是专门研究佛教的学者也可以找到自由地发表言论的园地，因此，未来的佛教研究与高科技结合的更加紧密，信息的传递和学者间的联系势必加强，同时也预示了学者与非学者之间的界限将会变的更加模糊，只要对某一问题有专门研究的人才都可以被看作研究这方面的专家。所以佛学研究人才的扩大化是历史发展的未来趋势。总之，未来的佛教研究仍然会有一个美好的前景。

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