永明延寿大师思想研究：论永明延寿的“万善观”(杨柳、张家成)

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 永明延寿大师思想研究：论永明延寿的“万善观”(杨柳、张家成)

 　　论永明延寿的“万善观”

　　杨柳 张家成

　　杨柳    张家成(浙江大学)

　　【内容摘要】：本文首先从政治、经济、文化以及佛教自身发展状况等方面概括了永明延寿提倡“万善”的时代背景。然后从何为“万善”、缘何倡导“万善”、因缘与空、如何修习“万善”这四个方面详细阐述了延寿的“万善”的思想。笔者认为：延寿的“万善”是“理善”与“事善”在大乘精神上的统一，最终是要达到善、恶不二的境界。“万善”作为一种助道不仅对个人的修习有利，而且具有强烈的政治意义。真正修习“万善”是以“心”为本，以“般若”为指归，但“万善”与“般若”又非决然对立，这一切都是建立在对“因缘”和“空”的彻底领悟的基础之上的，这与禅教一致、禅净双修乃至三教合流都是合拍的。最后，本文结合当今现状，提出了“万善”之于当代社会的意义。

　　【关 键 词】：万善/永明延寿／因缘／空／般若

　　当前，人们已从心性论、理事观、禅净合一、禅教会通等方面对永明延寿思想中鲜明的兼容特色进行了研究。关于“万善”，虽然也有提及，但未做深入展开。本文以此入手，以“事”显“理”，对三教合流、诸宗会通背景下的“万善”以及由此突显的现代意义进行了论述。

　　一、延寿其人及其“万善观”提出的时代背景

　　永明延寿(904—975)，唐末、五代、宋初著名法眼宗禅僧。俗姓王，字仲玄，号抱一子，钱塘人。自幼归心佛乘，三十四岁时舍妻出家，投浙江宁波翠岩禅师。后得法眼宗文益的弟子德韶器重，密受玄旨。在浙江明州雪窦山传法时，“除悔人外，瀑布前坐讽禅默”，于是学侣云集，名声大振。宋太祖建隆元年(960)，吴越王钱俶请住到灵隐新寺，次年，移住永明寺(即净慈寺)15年，钱俶赐“智觉禅师”称号。开宝七年(970)入天台，戒度众万余。同年，奉敕建六合塔。开宝八年跏趺而化。

　　延寿强调万法唯心，以心摄事理，统禅、教、净和性、相之学，其理高远，其论雄健，为宋以后的禅教一致，禅净双修、性相融合的佛教大趋势做了系统的理论准备。在修持实践上，他持律清严，行道念佛，主张禅净合一，鼓励百姓营塔造像，慈悲为怀，放生积德。

　　延寿的著作颇丰，以《万善同归集》、《宗镜录》闻名。

　　五代十国(907—960)是中华帝国继隋唐大一统之后又一个充满纷争的时期。相对五代更替的北方，江淮以南虽然也是群雄并起，但略显安定。后梁太祖开平元年(907年)钱镠被封吴越王，后历五世七十二年，至宋太宗太平兴国三年(978年)钱弘俶归顺北宋，吴越境内始终和平稳定。吴越诸王对佛教都十分推崇，尤其是忠懿王钱俶，他曾在周世宗整饬佛教之时，制八万四千铜塔，封藏《宝箧印陀罗尼经》刻印卷子颁发境内，并以杭州为中心兴建大型寺院数百，招揽全国佛教精英莅杭，德韶、义寂、延寿等皆在其间。同时，江南地区适宜的气候与地理环境使得经济中心不断南移，为寺院的建设以及佛教法事活动提供了必要的物质支持，也促使人们在温饱之余追求更深层的精神关怀。再加上吴越地区本身兼容开阔、勇于吸取新鲜事物的文化特性，使得杭州地区逐渐成为了全国佛教中心，为佛教诸宗的融合，及其佛儒道三教的合流创立了客观条件。

　　佛教自东汉末年传入中国以来，经魏晋南北朝的传播，至隋唐而进入兴盛，形成了中国化佛教八大宗派并立的局面。“安史之乱”后，各教派中比较繁荣的是禅、净二家。此时的禅宗正处于越祖分灯时期，沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生，禅宗需要面对纵、横两个方向的延伸。从纵向来看，受到江南飘逸游玄的学风之影响，对禅理的一味深入，使得文字禅、默照禅、枯木禅、野狐禅等五花八门的禅观争相并起，其重视心性的内在超越得到了进一步的发展，但同时也容易导致偏执。一些禅门僧人以不立文字而轻视一切经典，以无念为宗而斥责修习有为，以定慧齐等而反对坐禅入定，以立地成佛而破除三劫五乘，正信尚未生根，便说已经“开悟”，菩提尚未发心，侈谈已经“见性”，甚至以呵祖骂佛、玄谈空禅为趣，渐渐失去了禅门醇厚的门风。所谓“发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨”[1]，“天下禅学之弊极矣，以饱食熟睡，游谈无根为事情”[2]指的就是这种现象，法眼文益在《宗门十规论》中已对此进行过严厉的批评。可见，这样的禅门流弊极大地阻碍了佛教的健康发展，如果不及时加以纠正，禅宗只会在死胡同里越陷越深。从横向来看，禅宗还必须向社会的各个层面渗透，宗教的生命力在很大程度上取决于和社会的结合度，这进一步推进了禅、净、天台、华严等宗的会通，以及佛教与中国传统思想的进一步整和，只有双方互相渗透、互补才可能得到新的发展。尤其是禅净合一的佛教新结构，将深奥的佛教理论探索转向了重视念佛、礼佛、供佛、放生、行忏等实践的大众佛教，这种倾向为宋代以及明清佛教所继承和发展，并演化为近代佛教的主要内容。

　　由此可见，延寿基于上述几点所提倡的“万善”既是扭转禅宗流弊之所需，也是整个佛教发展到唐末、宋初要求圆融统一的必然趋势。

　　二、延寿“万善观”的主要内容

　　(一)何为“万善”？

　　“夫众善所归。皆宗实相。如空包纳。似地发生。是以但契一如。自含众德。然不动真际。万行常兴。不坏缘生。法界恒现。寂不阂用。俗不违真。有无齐观。一际平等。是以万法惟心。应须广行诸度。不可守愚空坐以滞真修。”延寿在《万善同归集》的最开头就开章明意地提出了修习万善的主张。

　　那么，“万善”主要是指什么呢？“大凡善法……又略有二种。一理善。即第一义。二事善。即六度万行。”[3]这里的“事善”，除六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)之外，文中比较明显的还包括念佛、行道、诵经、持咒、忏悔、放生、兴建塔寺、造像、供养、护法、随喜等等。这里的“理善”，简单的说即佛陀“诸行无常，诸法无我”的教理，让人们不要执着于现实世界的种种表象，既便是所修的“善行”也是如此，若执着于果报、福德，即是有相之见，由此的“善行”也是有条件的，不彻底的。

　　当时，不少禅僧轻视佛祖教说，参禅流于空疏，重“理善”而轻“事善”。对此，延寿并没有矫枉过正，在他看来，“六度”之中，“前五是福德业，后般若是智慧业。前五福德业中，唯禅定一门最为枢要”。[4]但同时，他又将禅定看作万行之一，不仅争劝他人广修诸善，自己更是身体力行。《五灯会元》卷第十中曾记载：“永明延寿禅师……总角之岁，归心佛乘。既冠不茹荤，日唯一食，持法华经，七行俱下，才六旬，悉能诵之，感群羊跪听。……开宝七年入天台山度戒约万余人。常与七众授菩萨戒，夜施鬼神食，朝放诸生类，不可称筭。六时散华行道，余力念法华经，计万三千部。”《佛祖统纪》中记载延寿在任华亭镇将时，由于“用官钱买鱼放生。事发当弃市。吴越王使人视之曰。色变则斩不变则舍之。已而色不变。遂贷命。”[5]他还坚持“日课一百八事，未尝暂废。学者参问，指心为宗，以悟为则。日暮往别峰行道念佛，旁人闻螺贝天乐之声。”

　　关于“万善”，还有这么两段话值得注意：

　　“问：万行之源以心为本。助道门内何法为先。

　　答：以其真实正直为先。慈悲摄化为道。以正直故果无迂曲行顺真如。以慈悲故不堕小乘功齐大觉。以此二门自他兼利。”[6]

　　“夫从凡入圣。万善之门。先发菩提心最为第一。乃众行之首。履道之初。”[7]

　　可见，延寿一生践履“万行”，并非单单为了求福报求功德，其内在所依附的是以慈悲喜舍为特征的大乘精神。正是从这一点上说，“事善”和“理善”之间并不存在无法跨越的鸿沟，关键在修行者本人。《大乘义章》中把善、恶分为三大类：第一类“以顺益为善；以违损为恶”，基本可相应于“事善”；第二类“以顺理为善，以违背佛教所说之理为恶”，可相应于“理善”。第三类是指“体顺为善，体违为恶。”意思是，经过宗教修行，使体性合一，让自己的内心完全体悟到法界真如的本体，这样体性合一的行才是真正的善行。“涅槃经云：一切众生有二种爱。一者善爱。二者不善爱。不善爱者。惟愚求之。善法爱者。诸菩萨求。华严经云……是以入道之初。欲为道本。至其极位。法爱须忘。阶降宛然。初后不滥。”[8]如果将不可言说者强名谓之“道”，将“天地不言”之美称之为“大美”，那么，这“法爱”忘却后的“善”即是一种“大善”。如果说 “诸恶莫做，众善奉行”主要是针对世俗者的规劝，反映了佛教作为一种伦理宗教的特点，那“自净其意，是诸佛教”，则是对佛教徒更高的要求，是佛教作为一种宗教所追求的最终目的。但同时，后者的超越性也恰恰是在对尘世的融合中实现的，这也是延寿不断提及真俗不二、俗不违真的道理。

　　(二)、缘何提倡万善？

　　对延寿倡导的“万善”，当时的反对意见主要有二：其一认为“万善”之行是向外寻求，会妨碍明心见性，“夫如来法身。湛然清净……何须众善。向外纷驰。反背真修。但成劳虑。”，“即心即佛，何须外求？”等等即是；其二认为佛教讲究一切平等，“善恶同源。是非一旨。云何弃恶崇善。而违法性乎。”所以应当善恶齐观，为何要单单提倡善行呢？

　　为此，延寿曾在《宗镜录》中答道：“约根利钝不同。于一真如界中。开三乘五性。或见空而证果。或了缘而入真。或三祇熏炼。渐具行门。或一念圆修。顿成佛道。斯则克证有异。一性非殊。因成凡圣之名。似分真俗之相。若欲穷微洞本。究旨通宗。”[9]正如一药不可医百病，要想引渡不同根基的人必须广开方便之法门，对症下药。延寿就常常借用水的比喻来开导众生。当有人求教“永明妙旨”时，他作一偈答之：“欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。”先人认为水有十义，从“上善若水”到“月印万川”，它自性明澈，随缘流注而不失自性，同时又能够显现出万物的投影，这一点与佛法可以说非常地契合。延寿用此来比喻行道念佛，虽然念时不分有相无相，但念念功成，其相自显，虽念念度生而不见有生可度，心心求佛而不见有佛可求。这就如同放置在密室中的一盆水，虽无心分别，却水中自然会显现出众像。

　　佛法承认人的圆明心性本来具足，但由于后天习性、环境等等因素的污染，“古镜积垢。焉能鉴人”？如果不通过万行将其方便引出，即使本性原本具足又有何益？所以说，“夫万善是菩萨入圣之资粮。众行乃诸佛助道之阶渐。若有目而无足。岂到清凉之池。”可见，延寿看重的不是虚浮之言，而是实实在在的修与行。

　　延寿的教诲在很大程度上是针对凡夫的。日常生活中的人们内则为我所羁，外则为尘所局，以至于根本不知道要觉察明净的本心，就像是生在富人家的盲儿，“虽有种种宝物而不得见”。即便是因为种种机缘接触到了佛法，意识到了自心本净，但由于自身业力所限，无法求证，“如说美食终不充饥。似念药方焉能治病”。这种似明理却不能实践的一大后果就是执着于表面的言辞，将方便法门当作最终的目的，导致“顽空”。诸如“邪根外种”“小智权机”之辈，“虽云味静冥空。不知埋真拒觉。如不辩眼中之赤眚。但灭灯上之重光。罔穷识内之幻身。空避日中之虚影。……岂知重光在眚。虚影随身。除病眼而重光自消。息幻质而虚影当灭。”[10]因此，本性清净是内因，“若本无性，修亦不成”，见道成佛最终靠的还是自己，但对普通人而言，仰仗善缘，助开智慧，凭借外力与自力相合亦不失为一条切实可行的修行之道。

　　那么，自力充沛的利根之人是否也需要行“万善”呢？延寿的回答是：“若约自利。则何假万行熏修。无病不应服药。若约利他。亦不可废。若不自作。争劝他人。”[11]利根的人当然可以不假外援悟道，“才看题目宗之一字。已全入佛智海中。永断纤疑。顿明大旨。”[12]但若要接引他人，依然缺少不了方便法门。“所谓虽善修空无相无愿三昧。而慈悲不舍众生。虽得诸佛平等法。而乐常供养佛。虽入观空智门。而勤集福德。虽远离三界。而庄严三界……”。修心所要达到的境界不是趋善避恶所得的善，而是善恶同化后的大善，而这一“大善”要圆满无疑是以“众生度尽，方证菩提”的伟大誓愿作为前提和基础的。菩萨得般若之光，终不舍恶，恶能资善，非能通正，这可以说是佛教辨证思想的一个充分展现，从这个意义上说，菩萨的利他也就是自利，对利根之人而言，万善亦为助道。

　　实践万善还有着诸多益处。在修行方面，它对各种层次的修行者都有利益，所谓“自他兼利。顿渐俱收。自利者。助道之圆门。修行之玄镜。利他者。滞真之皎日。二见之良医。顿行者。不违性起之门能成法界之行。渐进者。免废方便之教。终归究竟之乘。”[13]例如，口中念佛、诵经，在《业报差别经》的总结中就有排睡眠、惊天魔、心不散、勇猛精进等十种功德。又如持斋，有五福“一者少病。二者身意安稳。三者少淫。四者少睡卧。五者命终之后。神得生天。常识宿命。”

　　同时，这样的万善对治国安邦也有很大的用处。“于国有善则国霸。于家有善则家肥。所利弘多为益不少。所以书云。“积善之家必有余庆。积恶之家必有余殃。”[14]这一点也正是佛教自传入中国以来一直用以巩固自身地位的依据，大乘佛教强调的入世也随之与政治密切联系了起来。五代十国时期，整体局势的动荡，加之吴越王对佛教的大力推崇，使得佛教的社会意义和政治意义日益突显：万善之中“第一福田者”即是“尽忠立孝，济国治家；行谦让之风，履恭之道。”与同时代的南唐后主李煜的相比，吴越王钱弘俶显然更识时务，他明白北宋统一的巨潮不可阻挡，“不速纳土，祸且至”，因而非但没有援助被称做是“国之屏蔽”的南唐，反而遵照赵匡胤的命令，派出大批精锐夹击南唐。最终将“三千里锦绣山川”和十一万带甲将士，悉数献纳给中央政权，使当地人民免受战乱之苦，也保存了吴越国的文明成果免遭破坏，从而在中国历史上第一次实现了一个强盛的割据王国与中央政权的和平统一。这正是遵从了延寿临终时“纳土归宋，舍别归总”的遗言。“舍别归总”，是佛教六相教义中的“总相”和“别相”，意为舍弃别立一国，而归中原一统。钱弘俶能采纳大师临终劝谕，采取“重民轻土”的决定，以民为重，这里既有儒家民本思想的传统，也是佛教思想文化所育成的。后人对此评论说：“诚用师之劝喻，于是十一万兵，五十五万户，官吏族属之命，皆广长舌所胎孕而更生者”。宋太宗曾当面称誉钱俶：“卿能保一方以归於我，不致血刃，深可嘉也。”明代的朱国祯更加明快地指出，钱氏“完国归朝，不杀一人，则其功德大矣”。躲过一场战争浩劫的吴越居民感谢钱氏的功德，世代流传的都是钱王兴修钱塘江堤等利国利民的事迹，甚至有钱王射退钱塘江潮之类的传说。直到六百余年后的明代末年，人们仍可看到“吴越之民，追思钱氏，百年如新”的情景。

　　(三)、因缘与空

　　如果说在“万善”中起着统领作用的是“一心”的话，那么贯穿其间的主线就是非一非异的“因缘”与“空”这样一对关系。“因”即亲因，如种子；“缘”是助缘，如雨露。佛陀所创的“缘起论”是基于对世界万物非常精微的观察。世间的一切事物都是由各种因素互相作用、聚积而成，有情众生的生命个体就是通过色、受、想、行、识这五蕴和合而成。我们现在所做之因，终究会形成果报。

　　然而在当时，一些禅僧过分地求“空”，往往因文解意，将典籍中一些意在破除贪执的文字当作否定因缘的证据，这样一来，修习“万善”即是“以幻修幻”，是凡夫之人所贪著之事，终究得不到解脱。面对这些引经据典的发问者，延寿一再重声：“此是破贪著执取之文，非干因缘事相之法”，虽然说因缘性空，种种因缘也并非一个常体，而是随着时空的推移时显时灭，但在现实世界中，它对人对事是有作用的。就像树的影子，虽然虚幻，但有遮荫的作用；就像梦境，虽然不实，亦会让人萌生喜忧之情。延寿还引用《涅槃经》中的例子说明这个道理，“乃至如灯虽念念灭。而有光明除破暗冥。念等诸法亦复如是。如众生食虽念念灭。亦能令饥者而得饱满。譬如上药虽念念灭。亦能愈病。日月光明虽念念灭。亦能增长草木树林。”倘若一味地否认眼前所见之事物，以印证“空”之理，何人信受？

　　真正地了“空”即明因缘，而非断除因缘，“一实谛中。虽无起尽。方便门内。有大因缘。”[15]延寿对那些以空害有的人批评道：“夫有是不有之有非实有。空是不空之空非断空。……所以从缘而有。无性之空。无性之空。空不阂有。从缘之有。有不妨空。有因空立。”[16]在这里，空与因缘的关系变得非常巧妙，从属事方面看，诸法正是因缘而起，才无自性、虚妄不实，才会“空”(色即是空)；从属理方面看，正是因为五蕴虚妄相中当体即是真空实相，诸法本无自体，因而才与因缘不违，才得以建立(空即是色)。正所谓“无生之生，幻相宛而，生之无生，真性湛然”。延寿正是从这一点上，旁征博引，扭转了禅学中偏执的倾向，使得禅宗与其它诸宗，在理论上获得了通融的基础。

　　从实践上来看，延寿认为，那些悟空的人之所以能达到这一点，也是因缘所成。他从天台宗的佛信论中找到了依据。天台宗提出“三因佛性”，即：正因佛性(众生生来具备的佛性――中道实相之理)、了因佛性(体悟佛性之理的智慧)和缘因佛性(有助于增进智慧的诸种善行)，前者是先天的性德，后者是后天修行得到的修德，根据中道理论，应是“修性不二”的。可见，若是不具备“了因”、“缘因”，要谈成佛得道也是不可能的。

　　(四)、万善的修习

　　当时，许多人对“万善”的误解在很大程度上是因为修习者在实践上的偏颇。延寿对那些表面修行“万善”，却心不明理的做法同样提出了批评：“若行道礼拜时不生殷重。既无观慧又不专精。虽身在道场。而心缘异境。著有为之相。迷其性空。起能作之心。生诸我慢。不了自他平等能所虚玄。傥涉兹伦深当前责。”[17]这种不为助道、但求福门的做法，对于修习者本人的悟道无异于“似箭射空，如人入暗”，而且还会成为他人抨击“万善”的把柄。

　　其实，“十善何过，弘在于人”。我们可以将修习“万善”的总纲概括为以“一心”为本，以“般若”为指。“此一心法。理事圆备。是大悲父。般若母。法宝藏。万行原。……一切众生皆同此心。诸佛已觉。众生不知。”[18]可见，心，在延寿这里占有着异常重要的地位。有人问：“所修万善，以何为本乎？”时，延寿答：“一切理事，以心为本。”以心为本就是要破除修行时的“着相”，使自己的身心沉浸在一种见无所见，听无所听，舒卷自在的宏大之中，“掬微滴而已用百川。执砾而尽成真金。揽草而无非妙药。空器悉盈甘露之味。”延寿在雪窦山修行时有一诗云：“孤猿叫落中岩月，野客吟残半夜灯。

　　此境此时谁得意? 白云深处坐禅僧。”

　　这番苍冷、高远的意境并不是只有禅修才能够达到的，禅定亦只是万行之一，若能体悟得到，那与禅定之境界又有何差别？从这个意义上说，真正的万行即是禅修。比如礼佛，若能做到“心同虚空。不见能礼。无有所观。则无所礼。如是礼时。非对一佛二佛。心等太虚身遍法界”，推而广之，若能如此践行“万善”，又何来“即心即佛，何须外求”的讥讽呢？正因如此，延寿孜孜不倦地劝导他人：“应以善法扶助自心。应以法水润泽自心。应于境界净治自心。应以精进坚固自心。应以智慧明利自心。应以佛自在开发自心。应以佛平等广大自心。应以佛十力照察自心。”[19]圭峰禅师的四料简将修行分成四类：一渐修顿悟。如伐树片片渐斫一时顿倒。二顿修渐悟。如人学射。顿者箭箭直注意在的。渐者久久方中。三渐修渐悟。如登九层之台。足履渐高所见渐远。四顿悟顿修。如染一綟丝万条顿色。延寿在《同归集》中认为“惟此顿悟渐修，既合佛乘不违圆旨”，事实上，从他对万善与一心的关系来看，我觉得是顿悟渐修与渐悟顿修的合一。在修习“万行”的一开始不可能一下子就明了般若，但必须要求自己从一开始就力图以明澈之心来观照“万行”(顿修)，而不是抱有不管怎么样先积点福德的思想。然后以这样的态度不断地磨练积满尘垢的心镜(渐修)，让它的本来面目一点一点显露出来(渐悟)，等到了一定程度自然会有“一朝风月，万古长空”的境界(顿悟)了。

　　当然，依凭一心，广行万善的最终目的只为成就般若。“今所论众善者。为成就般若故。……离般若外更无一法。……若布施无般若。惟得一世荣。后受余殃债。若持戒无般若。暂生上欲界。还堕泥犁中。若忍辱无般若。报得端正形。不证寂灭忍。若精进无般若。徒兴生灭功。不趣真常海。若禅定无般若。但行色界禅。不入金刚定。若万善无般若。空成有漏因。不契无为果。” 作为禅宗精髓的般若，是达摩所传祖禅的实质，也是禅宗五家七派的宗意所在。

　　但是，万善与般若并不是决然分开的，而是目的与手段的统一，是在一种真俗不二的“中道”上践行的，虽不著而不舍，虽不舍而不著，圆融无碍。他应用华严圆旨，说道：“本末一际。凡圣同源。不坏俗而标真。不离真而立俗。具智眼而不没生死。运悲心而不滞涅槃。以三界之有。为菩提之用。处烦恼之海。通涅槃之津。”[20]。即世法而明佛法，持佛法而入世法，在这里，我们又一次体会到了大乘佛教的悲与智，也正是这一点，成了佛法与世间，佛教与儒家通融的契合点。延寿在《宗镜录》中也讲到：“由自利故。发智德之原。由利他故。立恩德之事。成智德故。则慈起无缘之化。成恩德故。则悲含同体之心。以同体故。则心起无心。以无缘故。则化成大化。心起无心故。则何乐而不与。化成大化故。则何苦而不收。何乐而不与。则利钝齐观。何苦而不收。则怨亲普救。”[21]这一怨亲普救的大悲精神无论是对当时的吴越国，还是我们当今，都有着积极的意义。

　　三、延寿“万善观”的现实意义

　　延寿流传下来的诗歌并不算太多，下面这首名为《山居》的诗，引发了我对“万善”之于当代意义的一些想法。诗云：真柏最宜堆厚雪，

　　危花终怯下轻霜。

　　滔滔一点无依处，

　　举足方知尽道场。

　　(一)、面对当今变化纷呈的世界，有人把它视为物欲横流的“五浊恶世”，的确，和古人相比，我们今天受到的诱惑更多，面临的问题也更复杂。但是如果换一个角度来看，这样的世界也同时为更多的人提供了接触佛法的机会，提供了更为丰富的方便法门。从太虚大师提出“人间佛教”的概念以来，佛教进一步将关注点投向了世间，所谓“万善”之行的外延也在不断地扩大，不再仅仅局限于传统的诵经、念佛等专门的佛事，而是如何利用因特网等现代化的传媒工具以及各种公益善举，将佛理渗透到人们的日常生活，将佛的慈悲、智慧、喜舍、超脱遍洒人间这个大道场。

　　(二)、延寿的“万善”体现了重实不重虚，贵行不贵说的精神。“道场”有多大，要“举足”之后才知道了。所谓“佛法贵在行持，不取一期口辩”，世间之法亦非如此？浮华终要散尽，真正激荡、滋养着人们心灵的“真柏”，无论它是以何种方式显现，都在历经“厚雪”重压之后而更加勃发生姿。

　　(三)、延寿摈弃各种宗门之见倡导“万善”之行，其圆融开阔的眼界和胸襟与有容乃大的儒家传统有着共同之处，这不仅对当时诸宗融合、三教合流有过积极的作用，对于我们当今纷争四起的局势也有着不可低估的价值。宽容、平等应该成为双方合作、洽谈所持有的一个最基本的态度。仇恨，除了激起新一轮的仇恨和暂时的快意外，让人看不到任何的光明。

　　(四)、如何在真、俗之间真正地去实践万行。延寿在倡导“万善”时也指出：“切不可执方便而迷大旨。又不可废方便而绝后陈。”[22]随着后现代主义思潮在全球的传播，原本清晰固定的界限在逐渐地模糊消融。大乘佛学并不像原先的印度佛教一样在出世与入世之间划出清楚的界限，这在方便传法的同时也容易使人迷失。道济和尚可以“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，如今的人们在念叨着真、俗不二而让酒肉穿肠的时候，心中留着“佛祖”了么？

　　[1]延寿《宗镜录》卷二十五

　　[2]惠洪《石门文字禅》卷二十五《题华严纲要》

　　[3]延寿《万善同归集》卷下

　　[4]延寿《宗镜录》卷八十

　　[5]佛祖统纪卷第二十六

　　[6]延寿《万善同归集》卷下

　　[7]延寿《万善同归集》卷中

　　[8]延寿《万善同归集》卷中

　　[9]延寿《宗镜录》序

　　[10]延寿《宗镜录》序

　　[11]延寿《万善同归集》卷下

　　[12]延寿《宗镜录》卷一

　　[13]延寿《万善同归集》卷下

　　[14]延寿《万善同归集》卷下

　　[15]延寿《宗镜录》卷二

　　[16]延寿《万善同归集》卷下

　　[17]延寿《万善同归集》卷上

　　[18]延寿《宗镜录》卷二

　　[19]延寿《万善同归集》卷上

　　[20]延寿《万善同归集》卷上

　　[21]延寿《宗镜录》序

　　[22]延寿《宗镜录》卷一

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