永明延寿大师思想研究：永明延寿与僧伽教育(杨笑天)

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 永明延寿大师思想研究：永明延寿与僧伽教育(杨笑天)

 　　永明延寿与僧伽教育

　　杨笑天

　　一、永明延寿生平简介

　　延寿俗姓王，字冲元，号抱一子，钱塘人。出生于唐哀帝天祐元年(904)，入寂于宋太祖开宝八年(975)，寿七十二。生有异才，长而叹曰：“大丈夫不可坠于凡伦，立身行道，光显宗亲，莫如为学。”(《释门正统》)遂为儒生，精进习文，昼夜不懈，学问日长，其诗句“江边千里海涛深，蟾蜍彻旦光不沉”(《释门正统》)为时人所叹服。十六岁向吴越王钱武肃献“讲德诗”、“齐天赋”，示学有所成。然而，直到他二十岁时，天下的战乱依然不见平息的征兆，有唐以来靠科举立身出世的路显然已经走不通了。大概是因为经历了这样一个幻灭警醒，他开始觉悟到人生无常，转而修学佛法，传说他持诵《法华经》，六十日内便能全部背诵，可见其勇猛精进，佛缘深厚。后来曾出仕吴越，当过华亭镇将，又为吏，督纳军需。三十四岁时，礼杭州龙册寺翠岩令参(生卒不详)出家受具。

　　延寿随令参出家后，先在龙册寺习禅，后往天台山天柱峰修行，曾入定九十日，有鸟在其衣中作巢。禅修告一段落后，去参谒天台德韶禅师(891—972)，抉择所见。德韶对他深为器重，密授玄旨(禅宗深奥的宗旨)，预言他“与元帅有缘，他日大兴佛事”[1]。

　　这里须交代一下，延寿在参谒德韶以前，曾经修行过大约七年的法华忏，通过法华忏的修行，不仅确立了净土信仰，而且还对法华三昧的诸深法门有了很深的证入，所谓九十日入定应当也是属于法华忏的修行[2]。

　　延寿嗣法德韶后不久，大约在后周广顺元年(951)前后，离开了天台，隐遁于雪窦山，“昼诵莲经夜坐禅”(《永明山居诗》)，后来名声远播，四方学侣云集，因而也时常上堂说法。

　　北宋建隆元年(960)，宋太祖赵匡胤即皇帝位，废除了后周世宗的排佛政策(955—960)，复兴佛教。于是，吴越忠懿王钱弘俶决定复兴灵隐寺，请延寿主持，这样他又回到了杭州。建隆二年(961)慧日永明院开山祖师道潜入寂，钱弘俶又请延寿入主慧日永明院，称为住持第一世。

　　延寿自移锡永明院后，直到入寂为止的十五年间，一直住在那里。这一时期的情况，根据《宋高僧传》、《景德传灯录》、《新修往生传》、《禅林僧宝传》、《乐邦文类》、《人天宝鉴》、《释门正统》、《永明道绩》等的记载，大致可以整理归纳如下：

　　1、受忠懿王之请，修方等忏；

　　2、上堂说法，受行者参问；

　　3、度人出家；

　　4、常讲律文，常行布萨，常为四众乃至七众授菩萨戒；

　　5、施食放生，奏请西湖为放生池；

　　6、常勉励信众营造塔像；

　　7、每日六时散华行道；

　　8、诵《法华经》达一万三千余部(遍)；

　　9、撰写“大乘悲智愿文”代众生每日发愿一遍；

　　10、日课百八事；

　　11、日暮往别峰行道念佛，行人闻螺呗天乐；

　　12、忠懿王闻而感叹，为造西方香严殿，以成其志；

　　13、著《万善同归集》、《宗镜录》及诗、文、偈、赋等数千万言；

　　14、名声播于海外，高丽国王读其著作感动，遣使致书，申弟子之礼，赠金线织成的袈裟等；

　　15、高丽国僧求法而来，有三十六人亲承印可授记，先后归国，各化一方；

　　16、于开宝八年(975)于永明寺入寂，寿七十二，腊三十七。

　　延寿永明寺以前的修行生活，个人行为的色彩比较浓厚；而永明寺时期的各种修行和教化活动，则具有浓厚的社会行为色彩，其具有普遍意义的实践和思想，大都出现于这一时期。

　　二、延寿宗教实践的深切体验——藉教悟宗

　　延寿出家的寺院龙册寺，当时一直由雪峰系统的禅师主持，初代住持道怤和第二代住持令参都是雪峰义存的法嗣。禅堂生活清规森严，雪峰系统的丛林尤其注重持戒坐禅，所以，诸传记记载他这时期的生活是：“执劳供众，都忘身宰”(《景德传灯录》)，“苦行自砺，唯一食，朝供众僧，夜习禅法”(《人天宝鉴》)，“一食三衣，长坐不卧，朝供堂僧，夜习禅定”(《释门正统》)，说他除了做供养大众的劳务之外，就是修习坐禅。

　　延寿出家以前，对他影响最大的经典是《法华经》。他从二十岁起开始持诵《法华经》，六十天内把它背诵下来，一直到三十四岁出家为止，持诵不辍，乃至纯熟到“声不辍响”的程度，出家之后依然持诵了“一万三千许部”(《宋高僧传》)，相当于三十多年中每天持诵一遍。可见他与《法华经》因缘之深。

　　或许是他师父令参的指点，或许是他自己的领悟，反正，他最终意识到了自己的因缘还是在《法华经》，所以，不久便告别了龙册寺的禅堂生活，回到了他自己佛教信仰的出发点——修持《法华经》上来，去天台山专修法华忏。他长期修法华忏达七年之久，获得了很大收获，主要体现在三个方面：第一，确立了往生安养的志愿；第二，深有所悟，获得了观音辩才；第三，于德韶处抉择所见，得印可授记为法眼三世。

　　从延寿这段修行经历中，我们可以发现两个明显的特征，即：

　　(一)虽然出家于禅门，但修行开悟的因缘不在禅门，而在其佛教信仰的出发点《法华经》上，所以，他选择了在天台山依天台宗的法华忏修习《法华经》的道路。

　　(二)修习了七年法华忏，有很深的证悟，但却没有去继承天台宗的衣钵，而是参谒法眼宗的德韶禅师抉择所见，嗣法法眼。

　　这两个特征意味着什么呢？

　　离开禅门去修习《法华经》，从本质上说是离“禅”就“教”；修习了七年法华忏，有所证悟之后，去参见德韶，嗣法法眼，是在学教、行教、精进于教、于教有所证悟之后最终达到了禅宗开悟的境界。这一修道的历程，正是一个“藉教悟宗”的过程，与传统禅宗主张的“藉教悟宗”的宗旨不谋而合[3]。所以，可以说他是一个名副其实的藉教悟宗的体验者。

　　不过，还有一点值得注意的是，虽然同样是达到开悟境界，回归禅门，但他所参谒的禅师为什么是德韶，而不是他出家得度之师翠岩令参，也不是其他宗派的禅师呢？当然，这里有一个机缘的问题，他缘在德韶，这是一种最为理所当然的解释。但是，缘又是什么呢？它体现在什么上呢？

　　德韶是法眼二世中最出色、最有影响、最众望所归的人物，当时正好又住在天台，便于参访，也是一个重要原因。不过，笔者认为最为重要的原因恐怕还是德韶的禅风具有一个特别鲜明的特色，即他对“教”的态度十分积极而明朗。

　　德韶终身致力于复兴智者旧迹，护持天台教法，对经教的存在和意义有极其深刻的理解和认同。他曾说：“只如诸方老宿言教在世如恒河沙，如来一大藏经卷卷皆说佛理，句句尽言佛心，为什么得不会去？”[4]可见他对诸方老宿的言教(语录)与如来的一大藏教是一视同仁的。其禅风既非如临济之勇猛，以“诃佛骂祖”为家风；也非如雪峰之沉隐，以持戒坐禅为家风；而是切磋琢磨，以循循善诱为家风。这种绵密而重“教”的禅风，世称“玄沙道法”、“法眼宗风”。史传玄沙善用《楞严》，法眼善用《华严》，特别是法眼善用“华严六相义”举唱宗风最为有名。禅宗中唯此派最为重“教”，这种宗风体现在德韶身上也最为显明，所以，有着深刻的“藉教悟宗”体验的延寿一定会认为这种宗风最合乎他的理想，最与他志同道合。所谓机缘应当主要就是体现在这一点上吧。

　　三、延寿的教育实践与教育思想——以身作则与因时制宜

　　(一)以身作则

　　延寿于永明寺十五年间的修行，大体皆可归纳于日课百八事中。这个非常人所能胜任的修行实践，自延寿入寂千余年来，一直深深感动和鼓舞着中国乃至异国的广大佛教徒，激励他们在信仰和修行的道路上勇猛精进，具有十分深远的意义。

　　详细记录百八事的是《自行录》，它的记录者行明是跟随延寿多年的弟子[5]，所以，此录的可信度和资料价值都很高。

　　从整体上看，《自行录》的全篇可分为引言部分和记录百八事的正文部分。引言部分全文如下：

　　恭惟古圣罔伐己能，缅想前贤靡彰自德，然释典有先自行化他之教，儒宗标内举不避亲之文。师常示徒云，因观《弘明集》，先德有检覆三业门云：夫克责之情犹昧，审的之旨未彰，故以事检校心，凡所修习(《广弘明集》的原文是“以事检心，校所修习”)，既知不及，弥增疏忽(《广弘明集》原文是“悚恧”)。何谓检校？我此身从旦至中、从中至暮、从暮至夜、从夜至晓，乃至一时一刻、一念一顷，有几心、几行、几善、几恶、几心欲摧伏烦恼、几心欲降伏魔怨、几心念三宝四谛、几心悟苦空无常、几心念报父母恩慈、几心愿代众生受苦、几心发念菩萨道业、几心欲布施持戒、几心欲忍辱精进、几心欲禅寂显慧、几心欲慈济五道、几心欲劝励行所难行、几心欲超求辨所难辨(宋元本《广弘明集》作“办”)、几心欲忍苦建立佛法、几心欲作佛化度群生。上已检心，次复检口。如上时刻，(《广弘明集》此下有一“从”字)旦已来，已得演说几句深义、已得披读几许经典、已得理诵几许文字、已得几回叹佛功德、已得几回称菩萨行、已得几回赞叹随喜、已得几回回向发愿。次复检身。如上时刻，已得几回屈身礼佛几拜、已得几回屈身礼法礼僧、已得几回执劳扫塔涂地、已得几回烧香散花、已得几回扫除尘垢正列供具、已得几回悬旛表刹合掌供养、已得几回绕佛恭敬十百千匝。如是检察，会理甚少，违道极多，白净之业，才不足言，烦恼重障，森然满目，闇碍转积，解脱何由？如上校察，自救无功，何有时闲议人善恶？故须三业自相训责，知我所作几善几恶。是以若不自先检责，何以化导群机？故菩萨为度众生故，先自修行。所以《净名经》云：资材无量摄诸贫民，奉戒清净摄诸毁禁，以忍调行摄诸恚怒，以大精进摄诸懈怠，一心禅定摄诸乱意，以决定慧摄诸无智。又经云：自持戒，劝他持戒；自坐禅，劝他坐禅。《大智度论》云：本师释迦牟尼佛不舍穿针之福。祖师龙树菩萨释云：如百岁翁翁舞。何以故？为教儿孙故。况未居究竟位，全是自利门；从十信初心，历十住、十行、十回向、十地，直至等觉佛前普贤位，犹自利利他门；登妙觉位，至佛后普贤，方纯是利他之行。是以行明因示诲次，遂请问所行，或因师自说，编纪二三，既自治之行可观，则摄化之门弗坠，有斯益故乃敢叙焉。今具录每日昼夜中间总行一百八件佛事，具列如后[6]。

　　引言中强调，编集《自行录》的目的不是为了夸耀延寿的德行，而是为了教化众生。因为佛经中说，要先自行，后化他。接下来说，延寿平日经常教导弟子们说：《弘明集》中有“检覆三业门”[7]，目的是为了检点自己从早至晚、从夜至晨身口意三业之所行，只有这样严格地检查自己、要求自己，才能知道自己的不足，才会惕厉精进；只有自己首先做到，才能教化引导众生。所以，菩萨为度众生，都是先自修行，然后化他。

　　引言最后说，因为和尚经常有这样的教示，所以每次当他讲到这个问题的时候，我都请问他自己的所行，有时他也无问自说，我就借机记录个两条三条。通过和尚这些每日总行的佛事，可以使欲学佛法、行菩萨道的人知道“只有自行可观，才能摄化众生”的道理。因为有这样的利益，所以才敢把它公之于世。

　　通过以上的介绍，我们可以知道，延寿这些修行虽然称为自行，但实际上远远不仅是为了自行，其更大目的还是为了通过以身作则来教化和引导弟子和众僧，使他们知道只有自行才能化他，自行化他才是菩萨道的真髓，欲以此来增益他们的修行。编集者把它公之于世，也是为了继承延寿这一遗志。

　　(二)因时制宜

　　百八事的最后一项是著书。

　　延寿的著作中最有名的是《万善同归集》和《宗镜录》。关于这两部书，在这里没有时间详细介绍，只能说一些结论性的东西，请大家见谅。

　　众所周知，禅宗主张不立文字，因此，禅宗的祖师中很少有人著书立说，即使有，一般也都规模不大。所以，似延寿这样大著而特著的禅宗祖师，可谓前无古人，后无来者。那么延寿为什么要如此这般地著书呢？

　　当然这种著书立说的根本动机是为了寄言教化，利益众生，这是自不待言的，但是他为什么要以这种形式来教化和利益众生呢？

　　《万善同归集》中屡屡说道，当时的禅宗教团由于素质的普遍低下和执理废事思想的泛滥，致使弊害丛生，恶习蔓延，戒乘俱失，腐败堕落。《宗镜录》中也再三痛斥当时的禅徒多无智慧，缺少多闻，只重“非心非佛”(遮诠)，不信“是心是佛”(表诠)，真伪莫辨，是非不分，偏执门风紧峻，爱弄问答尖新，发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨，拘于格量、规矩，不破名相、能所，全未开悟见性，却起法我之执，轻蔑诸善知识，以邪知邪解贻误后学，诽谤佛说经典，废弃助道圆修，毁二乘之菩提，灭人天之善种。如此弊风恶习，在禅宗中蔓衍滋长，若不遏制，佛法堪忧。他的著作中还流传下来一篇《寿禅师警策》，其中更有痛言时弊之语，可谓振聋发聩，尤能体现《万善同归集》和《宗镜录》问世的背景，故今并录于此：

　　深嗟末世诳说一禅，只学虚头，全无实解，步步行有，口口谈空，自不责业力所牵，更教人拨无因果，便说饮酒食肉不碍菩提、行盗行淫无妨般若，生遭王法，死堕阿鼻，受得地狱业消，又入畜生饿鬼，百千万劫无有出期。除非一念回光，立即翻邪为正；若不自忏自悔自修，诸佛出来也无救尔处！若割心肝如木石相似，便可食肉；若饮酒如屎尿相似，便可饮酒；若见端正男女如死尸相似，便可行淫；若见己财如粪土相似，便可偷盗。饶尔炼得至此田地，亦未可顺汝意在！直待证无量圣身，始可行世间逆顺事。古圣施设岂有他心，只为末法僧尼少持禁戒，恐赚向善俗子多退道心，所以广行遮护。千经所说，万论所陈，若不去淫断一切清净种，若不去酒断一切智慧种，若不去盗断一切福德种，若不去肉断一切慈悲种。三世诸佛同口敷宣，天下禅宗一音演畅，如何后学略不听从，自毁正因反行魔说！只为宿薰业种，生遇邪师，善力易消，恶根难拔。岂不见古圣道：见一魔事如万箭攒心，闻一魔声如千锥劄耳，速须远离，不可见闻。各自究心，慎莫容易。久立珍重！[8]

　　那么，当时的佛教，特别是禅宗内部为什么会出现如此这般的腐败堕落现象呢？

　　笔者以为，其主要的原因在于：延寿所生活的唐末五代，佛教经过唐武宗灭佛的法难和长期战乱的摧残，经典散佚，学僧飘零，教下诸宗急剧衰落，而遁居山林、不重经论教学的禅宗诸派却飞速成长。众所周知，唐末五代以前的禅宗，基本上可以说是通晓诸宗教学而又不满足于诸宗教学，进而追求真实开悟境界的上根大机求道者的团体。他们特别重视参禅悟道等实践活动，为其倾注热情和精力，而对已经通晓了的经论的学习则不复关心和重视，甚至对这些入门的方便法门极力回避和排斥。这正是当时禅宗最主要的风格和特色。以这种形式存在的禅宗，在唐末以前的佛教界中，是一种神秘的、令人憧憬的存在是自不待言的，但经过了武宗灭佛和唐末五代的战乱，诸宗衰微之后，这种格局就发生了本质性的变化，即，禅宗已经无法再作为佛教精英分子的神秘团体活动于幕后了，历史的潮流已经以不可抗拒的力量把他们剥离出来，并推到了佛教舞台的最前列。于是，禅宗不得不开始承担起以往教下诸宗所负担的直接吸收新出家的僧侣，并把他们从一张白纸培养成才的义务。

　　但是，极力回避甚至排斥学习经论和诸宗教学，并已经形成了一种根深蒂固的传统和风格的禅宗，以什么方式、什么方法来从零开始培养这些直接吸收进来的新出家的僧侣呢？不用说，它是不擅此道的。于是，禅宗开始明显地陷入了一种严重二律背反的恶性循环的泥潭：一方面，既然已被推到历史舞台的前列，它也就无法拒绝接纳新出家的僧侣，因而也就不得不承担起从零开始培养新僧的义务；另一方面，作为精英团体，它有自己独特的传统和风格，但却根本没有从零开始培养新僧的教学机制和循序渐进的修行方法。这种恶性循环的结果，势必要酿发种种弊端。于是，禅宗便在这种貌似兴盛壮大的假相之下，不可避免地开始腐败堕落起来。可谓教灭禅衰，唇亡齿寒。

　　在这一大趋势中挺身而出，欲力挽狂澜于既倒的就是禅宗的法眼宗。法眼宗的创始者法眼文益引教入禅，主张：“今人看古教，不免心中闹；欲免心中闹，但知看古教”；延寿的师父天台德韶为天台教观的复兴，对如来一大藏教的赞扬都可谓尽心竭力。到了延寿，更是广修众行，著书立说，特别是他断然实行教育改革，推行初、中、高三级的阶梯式教育，把诸宗教学作为制度引入禅宗。这些努力都是为了挽救因缺乏基本常识和基本行持而招致的禅宗乃至整个佛教内部的腐败堕落。

　　据《景德传灯录》等禅宗史料的记载，延寿住持永明以后，寺僧的人数增至二千，他自己于永明寺十五年中所度的出家弟子也有一千七百人之多。为了解决他们的教育问题，他势必要考虑一些适宜种种不同的性格、喜好和根基的有效的教育方法。所以，如果说日课百八事，是从行为实践上进行以身作则的指导的话，那么，编著《万善同归集》、《宗镜录》，则可以说是从思想意识上进行引导和启发。这些禅宗中前无古人、后无来者的破天荒的作法，也可以说是延寿因时制宜的非常手段。

　　又，据《净慈寺志》卷三引《净慈寺旧志》说，净慈寺昔有“蒙堂”，是教授沙弥三学的地方。可知延寿曾在净慈寺为刚刚出家的沙弥们实行过戒定慧三学的启蒙教育(所以被称为“蒙堂”)。

　　此外《净慈寺志》卷三又引《净慈寺旧志》说，净慈寺以前还有“三宗室”，是延寿会集慈恩、贤首、天台三宗义学沙门之处。据《禅林僧宝传》以来的旧说，延寿会集三宗义学的目的，是为了调和三宗教学的矛盾，平息三宗学者的论争，集佛教思想之大成。但是，从已经澄清的《宗镜录》的当机、背景和宗旨来看，《宗镜录》广引三宗的目的只是为了揭示禅宗的“一心”宗旨，其对象是禅宗中不得宗旨的中下根之徒，完全没有针对三宗和调和三宗的意图与迹象。又据《净慈寺志》卷二“宗镜堂”条所引《净慈寺旧志》所说，宗镜堂本是演法堂(禅宗寺院皆有)，建于显德元年(954)，后因纪念延寿集三宗义学于此编写《宗镜录》而改名为宗镜堂，故知“三宗室”与《宗镜录》本无关系。所以，笔者以为，延寿集三宗义学沙门于三宗室的目的绝非调和三宗，而是为了让他们讲授各自宗派的教法。

　　这里，我们还应该注意一个重要事实，那就是，延寿在永明寺十五年所度弟子虽达一千七百人，寺僧也常达二千人，但其中嗣其法者，仅有二人[9]。这就是说，无论是一千七百弟子还是二千僧众，其中绝大多数人不具有成为禅师的根机和素质，所以，也就必须为他们提供其他修学方法，让他们修学诸宗教法。而且，即便是具备成为禅师的根机和素质，也可以通过学习诸宗教学增益多闻，掌握一种说法教化的方便。这方面，延寿本人便是一个最好的榜样。所以，招请三宗学者的真正目的只能是为了让他们给寺僧和弟子们讲授三宗的教法。当然，并不否认他们也会参与演法堂里的辩论，但绝不可因此便断言延寿要调和或统一三宗。

　　据《人天宝鉴》、《佛祖统纪》卷十、《镡津文集》卷十三等记载，延寿有两个弟子行绍和行靖(在俗时本是亲兄弟)，出家后先习律，精通律部之后，延寿便命他们往德韶处修学，德韶观其根基，又命二人至螺溪跟随义寂学天台止观，二人学成后，回杭州石壁寺，弘扬天台教观五十余年。这是延寿的弟子中修学诸宗教学获大成的一个典型例子。

　　综上所述，我们可以知道，延寿在永明寺对僧众所实行的教育，实际上可以说是对禅宗的教授方法进行了一次重大的教育改革，即，让寺僧们在蒙堂接受戒定慧三学的启蒙教育；在三宗室接受比较深入复杂的诸宗教学的教育；在演法堂(即宗镜堂)通过对三宗教学的反复探讨和辩论(《宗镜录》便可视为这种探讨和辩论的结晶)来领悟禅宗一心圆融无碍的宗旨。这实际上就是初级、中级、高级的三级阶梯式教育。

　　法眼诸师乃至延寿所做的这些努力虽然终究未能挽回中国佛教衰落大趋势，因为这一大趋势是有其深刻的历史、社会、文化和政治制度等的渊源和背景的，但他们的业绩千余年来还是作为中流砥柱，为中国佛教不至于衰落到一败涂地而不可收拾，建筑了一道最后的防线。

　　结　语

　　通过以上对延寿的生涯、实践和教育活动的简单介绍，我们能得到些什么启示呢？

　　愚以为主要应该有三点：

　　第一，古人云：大匠诲人以规矩，而不能使人巧。对于我们佛教来讲，诸宗教学是规矩，而所谓开悟则是经过了这些规矩[10]的塑造与锤炼之后所达到的升华境界，把它比做“熟能生巧”也未尝不可。因为“开悟”这种“见道”的境界，无论哪宗哪派都主张要经过“资粮”与“加行”的积累，是有一定标准的。但是唐末五代之后，诸宗衰微，中国佛教逐渐失去了规矩，初心佛子大都直入禅宗，直参禅境。虽可嘉其遭逢大法，然而若非上根大机志向高迈、宿备资粮，则无异不晓规矩而直欲学巧，非但欲速不达，反而会揠苗助长，坏乱法门[11]。中国禅宗腐败衰落的最直接的原因恐怕就在于此。在诸宗衰微的唐末五代以后，禅宗实际上成了中国佛教的顶梁柱，而就是这个顶梁柱也难逃腐败衰落的命运，这是中国佛教的悲哀。

　　现在，中国佛教徒有志复兴中国佛教。那么，怎样才能复兴呢？愚以为应该珍惜和借鉴从延寿那里得来的启示，发展诸宗教学，而且，不仅应该继承旧有的诸宗，甚至不妨因时制宜地考虑开创新的诸宗，因为时代不同了，如果不开创新的诸宗，恐怕满足不了时代的要求。我们有了诸宗，就有了规矩；有了规矩，就能成方圆，就会有很多人能如法地积功累德，升华开悟。

　　“藉教悟宗”的方法是禅宗的古道，也是佛法的古道，达摩的《二入四行论》讲的就是这个道理，延寿重走了这条古道，以其亲身经历告诉我们学习佛法要循序渐进，是他通过自身的实践经验给予我们的一个重要启示。

　　第二，佛教的教育包括了人生观和世界观，这两方面虽说是相互影响、相辅相成的，但其中最根本的还是人生观。然而，人生观不仅仅是一些概念，它主要还是行为，是行动，是道德实践，所以作为指导者和教育者，以身作则便尤为重要。延寿日课一百零八事，自行化他，在佛教人生观教育的以身作则上给我们留下了一个重要启示。

　　第三，诸行无常，万法迁流。世出世间，法无定法。时代变了，环境变了，条件变了，文化取向变了，人的修养和素质也变了，因此佛教的教育方法也应该随之有所变通，才能适应和满足时节因缘对我们的要求。延寿在佛教教育方面能够顺应时代，打破常规，广修众行，著书立说，实行思想上和实践上的双重引导，同时，又因时制宜地实行教育改革，导入了循序渐进、藉教悟宗的阶梯式教育，这种顺应时代、因时制宜的果断举措，也是留给我们现代佛教教育的一个重要启示。

　　以上的一点粗浅认识，望方家批评指正。

　　注　释：

　　[1] 《宋高僧传》、《景德传灯录》。

　　[2]参见拙论“永明延寿的净土信仰之确立”，《佛学研究》1998年号。

　　[3] 当然，这里所说的“教”，与达磨《二入四行论》的“理入”中所说的“藉教悟宗”的“教”，意思多少有些不同。前者主要是指诸宗教学(也包括诸宗的修行)，属于比较晚期(唐宋以来)的用法，而后者则主要指的是经论及依据经论的修行。

　　[4]《景德传灯录》卷二十五之“德韶传”。

　　[5]行明，《景德传灯录》卷二十六等有传。

　　[6] 《新纂大日本续藏经》六三，p.158下—p.159上。《广弘明集》原文主要用《大正藏》本。

　　[7]检查意业是：有多少欲摧伏烦恼之心、欲降伏魔怨之心、念三宝四谛之心、悟苦空无常之心、报父母恩慈之心、愿代众生受苦之心、念发菩萨道业之心、欲布施持戒忍辱精进之心、欲禅寂开发智慧之心、欲慈济五道之心、欲行所难行·办所难办之心、欲忍苦建立佛法·成佛教化众生之心等等。检查口业是：演说了几句深义、读诵了多少经典、几次叹佛功德·赞菩萨行、几次赞叹随喜回向发愿等等。检查身业是：已经几次屈身礼佛·礼法·礼僧、执劳、扫塔涂地、烧香散华、扫除尘垢、正列供具、悬幡表刹、合掌供养、绕佛恭敬十百千匝。

　　又，“检覆三业”的“覆”字，有人提出应为“覈”字，覈即“核”的繁体字，于义为胜。然再查《大正藏》原文(卷五二，p.309中)，还是“覆”字，亦无校勘记录。或者古人错来已久亦未可知，姑且存疑。

　　[8]《大正藏》卷四八，p.993下。

　　[9]杭州富阳子蒙禅师、杭州朝阳院津禅师。见《景德传灯录》卷二六之“延寿法嗣”条。

　　[10]当然，规矩不仅限于诸宗，因为法门有所谓八万四千之多。不过诸宗都是古德所创立的最适合当时中国国情的法门，这一点是可以认同的吧。

　　[11]宋儒(程、朱等人)批判禅宗时，总说禅师在讲什么“偷胎夺阴”，可见那时禅宗已然乱了规矩。

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