戒幢佛学研究所2000级学员文集：试论佛教空、有二论对现代哲学意义理论的启示(释青平)

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 戒幢佛学研究所2000级学员文集：试论佛教空、有二论对现代哲学意义理论的启示(释青平)

 　　试论佛教空、有二论对现代哲学意义理论的启示

　　释青平

　　内容提要：

　　本方认为，佛教以中观、唯识为代表的空、有二论对世界本质的思考，与建立在海德格尔存在理论基础上的现代哲学意义理论对本质与意义的讨论，两者之间有内在相通之处。尽管两者之间各自用着各自的语词及各自不同的话语体系，但当它面对的是同一问题时，它们的思路与结论，最终都可以汇通一处。本文试从中观与唯识的基本思想入手，揭示出它们与现代哲学意义理论的内在相通之处，以此而为现代人以现代的思维方式去理解中观、唯识那貌似玄奥深邃、却实际上并不神秘的理论提供一条新的思路；同时，本文还试图进一步揭示中观、唯识理论作为古远的东方思想，对现代哲学又有何启发意义。

　　主题词：

　　中观　唯识　本体　存在　存在者　本质与意义　创造与设定　知识体系　空　假名　识

　　一、导论

　　有一种见解，认为不同民族与不同文化之间，思想差异巨大，根本是很难彼此贯通的。东方与西方必然会各自走出各自的路，流露出各自的特性，展现出各自的风格。所以，文化之间的比较与贯通往往很困难，尤其是试图找出它们之间思想深处的内在相通之处，更是不易为人所认可，往往不是被认为牵强附会、就是被认为言不及义。

　　其实不然，尽管东西方在不同的发展史上，会因不同的历史经历、不同的文化背景、以及不同的社会结构而展现出异彩纷呈各争其艳的局面，但在它们所面对的问题上，在问题的内在本质上，它们又往往是共通一致的。因为，只要是人，就要共同面对人类共有的困惑，以及共有的对思维与存在问题的发问。所以东西方文化所谓的差异，往往只体现在其关注问题的不同，因为问题不同而思考与结论自然不同　。然而，当某个问题为东西方所共同关心时，只要这个问题是一个真实的而非虚设的问题，东西方都必定会随着思维的进步而最终走到一块。尽管它们会各用各自的言词，各说各自的话语，各造各自的体系，但它们在思想最深处，一定有着内在相通之处。这种相通是如此遥相呼应，以至于它们有时，会因同样的不成熟而经历过完全一样的错误　。

　　佛教的思想，在我们今人的思维中，有很多是很难理解的。因为佛教所采用的话语体系，与今人所采用的话语体系全然不同，这就构成了理解与沟通上的障碍。然而，佛教是否说着与今人所思所想完全不同的东西呢？不是的！其实，对思维与存在的理解，佛教的思考与领悟，与今人大体相同，只不过今人所习用的，是来自西方哲学的一整套话语体系，而佛教沿用的，却是远古时代印度思想流传下来的语汇。如果我们深究其思考的细密之处，我们会发现，佛教的思想与今天的思想，不仅在其深层意义之上完全相同，而且早在千年之前，佛教就以其颇具特性的思维视角，领悟到了西方哲学绕了一大圈之后才领悟到的问题答案。

　　我们可以看到，佛教的空、有二论对于世界本质的思考，与西方哲学中对存在本质与意义的探究，是完全可以在海德格尔的哲学思想中找到其会通之处的。事实上，是海德格尔首先洞察了西方以往本体论思想的失误，并扭转了其思考的方向，从而在回归真理的路上，与佛教的思想不谋而合。为了理清这条线索，让我们先从西方哲学中对存在的思考这一思想脉络说起。

　　二、西方哲学及海德格尔关于存在的思考

　　在海德格尔之前，西方哲学对存在的思考大多集中在形而上本体论上。在本体论看来，一类事物能决定其是此类而非它类的根本依据，取决其本体，本体便是同类事物背后超越于事物形体而能决定事物之为此事物的源泉与凭据，它形成了事物的绝对本质。当我们看到了桌子时，我们所见的不会仅仅只是桌子，而一定是各种具体不同的电脑桌、写字桌、饭桌等等。但我们却能知道它们都是桌子，可见必有一个作为桌子这种本质属性的本体，决定了一切桌子只能成为桌子，却不会成为其它的任何东西。

　　本体论虽然能一时满足我们对绝对本质刨根究底的追问，却在经验论那儿遇到了困难。科学已经向我们揭示，我们对世界所有的感知，仅仅只是世界在我们五官上形成的种种感觉。也就是说，我们仅仅只是感觉到我们的感觉，我们并不能知道使我们产生感觉的那些事物，它本来面目究竟为何？物理学的海森堡测不准定律说得很明白：在对微观世界的一切观察中，观察的结果总要因观察仪器的改变而改变。也就是说，我们总是通过一个媒介在观察着对象，然而媒介却会改变对象的本来面目。这在哲学上也就显得意味深长了，我们只能通过五官来感觉这个世界，而且这个感觉又以感觉自己的方式改变着这个世界的真实之相，那我们又如何可以知道这个世界的本来面目呢？

　　所以在经验论那儿，最终不免要走到怀疑主义的路子上。休谟认为，“世界是不可知的”　，我们只能知道我们心中的一些知觉，除此之外，我们并不知道世界的本来面目。而“世界是不可知的”这一结论的另一种表述，则是为休谟的思想提供先河的贝克莱所提出的“存在即被感知”，他明确指出，我们对世界所有的感知，包括“存在”，仅仅只是被我们所感知的那一种感知　。这当然不是那些浅见之徒所理解的那样，世界除了被感知，就再也没有它自身的存在，甚至这世界就是我们的感知所创造。不是的，世界仍然以它自己所在的方式存在着，只是我们永远只能用它被我们感知的那一种方式去感知它。

　　由于我们并不能超越感知而确切知道世界的本来面目，所以认为世界背后有一种作为形而上本体的存在这一推断，也就失去了它的立论依据。因为我们只能感知我们所能感知的，而形而上的本体根本就无法被我们所感知。

　　或许，我们为了追究事物的绝对本质，我们可以通过分析而断定有这样一种形而上本体的存在，但这只是一种假设，而这种假设并不比断定这一本体并不存在更有价值。也就是说，用同样的理由，我们也完全可以假设形而上本体并不存在。事实上，这一形而上的本体，只是我们语言中的用以概括类集合而抽象出来的普遍概念，把它假想为一个恒常独存超越感官的存在，终归是一种天真的失误。本来，所谓的类集合概念，只不过是人思维的产物。

　　随后而生的问题，就是对世界本质与意义的追问。我们都很清楚地知道，我们所面对的世界，总是以它的本质与意义不断向我们展现出来。然而，我们却又很清楚，我们并不能知道世界的本来面目。既然不能知道它的本来面目，世界对我们，也就不会自动生成什么本质与意义。这个世界除了触动我们的感知之外，它本身并不能向我们展现出任何的本质与意义。我们误以为本质与意义为世界自身所携带，然而世界本身，即没有任何本质，也没有任何意义，它根本就是一个不具任何价值的存在状态。如此说来，我们对世界有所领会的所有本质与意义，又是如何形成的呢？

　　面对这个问题，康德是用“先验的感性”来解释的。首先，世界作为“自在之物”是不可知的，它的作用仅仅只是刺激了我们的感官并让我们产生了感知，这种感知也仅仅只作为思想的原材料而存在。至于我们对这种感知所领会到的所有的本质与意义，则来源于“先验的感性”。“先验的感性”不是从经验中得来的，也不依赖于经验，它先于经验，是先天的意识形式。在没有经验之前，我们已经先天具有了这种意识形式，因此在观察事物时，我们就普遍地、必然地把观察到的感觉材料放到这种形式中去，因而我们从观察事物而得到的知识才会有普遍性与必然性，而事物的本质与意义也才得以产生　。

　　这里很清楚，康德所谓“先验的感性”只是一个假设，这个假设提出了一个很重要的问题，那就是：必定有一种类似于“先验的感性”这样一种意识的结构，为我们所感知的对象提供知识的普遍性与必然性。然而，如果说这种“先验的感性”是人与生俱来的，又缺乏说服力。那么，这种类似于“先验的感性”　的意识结构，又是从何而来的？解释不了这个问题，同样也解释不了事物的本质与意义从何而来。

　　对存在的思考，到了海德格尔出现了一个极大的转折。海德格尔认为，我们所能感知的对象，并不是“存在”本身，而只是“存在”以“存在者”面貌而展现在世的一种样式，我们并不能知道“存在”自身，只能对“存在是什么”——即“存在者”进行领悟　。“存在”可以以无穷多的存在者的方式向我们展现出来，但我们却无法进入“存在”本身，因为我们一面对“存在”，“存在”旋即被领会为“存在者”　。海德格尔的存在理论为我们提供了三个方面的重要启示：首先，作为“存在”本身是不可知的，这如同康德所说的“自在之物”不可知，“存在”一词在一定意义上说可以看作是“自在之物”一词的延伸；其次，“存在”并不是一类事物的绝对本质及各个具体事物本质得以产生的源泉与凭据，它只是某一事物可以同时展开多种“存在者”样式的源泉与凭据；再次，所谓事物的本质与意义，只是“存在者”的一种展现，它与“存在”并不直接相关，由此可见，本质与意义并不是“存在”自身所携带的，而只是人对“存在者”的一种认定。

　　有关本质与意义的问题，萨特有一个更为清晰的表述：“存在先于本质”　，这说明了，“存在”本身并不会自己拥有任何的本质与意义，“存在”仅仅只是以它所在的方式存在着。我们一面对“存在”，我们以为我们自己已经在解读“存在”，其实我们不知，我们仅仅只是以“存在者”的方式去理解“存在”，而“存在”反而隐没到“存在者”的背后去了。所谓的本质与意义，只是存在者的本质与意义，所以“存在先于本质”，存在在先，作为本质与意义的存在者则在后。而现代哲学意义理论更进而揭示，所谓存在者的本质与意义，其实只是人对它的设定。

　　好比上头说过的桌子，它本身只是那一种有形状的东西，并不具有任何实质上的意义。但当人面对它时，人把它认为是桌子，并把桌子的意义赋予给它，于是在人的知识中，它就成为桌子。电脑桌、写字桌、饭桌本质上并没有任何差别，同是一张有这种形状的物品，我用来放电脑，它就是电脑桌，用来写字，它就是写字桌，用来吃饭，它就是饭桌。电脑桌、写字桌、饭桌之所以会根据人的不同需要而具有不同的形状，只是人在制造它时根据自己的不同需要而有意改变了它，并不是因为先有了某种电脑桌的本质，才决定了它是电脑桌，或先有某种其它桌子的本质，才决定它不是电脑桌而只是其它桌子。事实上，如果说电脑桌、写字桌、饭桌有什么本质上的不同，这种不同都是人对它的设定，而这种设定又与人的具体需求相关。

　　海德格尔揭示了存在与存在者的关系，为本质与意义的揭示提供了一个全新的思路，但海德格尔却没有解释本质与意义的来源。如果说，本质与意义只是人所赋予的，又如何解释康德所谓“知识的普遍性与必然性”从何而来？

　　对于这一点，我本人是这么思考的：其实，所有的知识的普遍性与必然性，都来源于人类固有的、已经被创造出来的知识体系，“普遍性与必然性”只是这个知识体系中某种对知识抽象与概括的方式。接下来的问题是：这种知识体系最初又是如何形成的？我认为，这起源于人类对存在最初的发问与解答。

　　当存在展现在我们面前时，它本身没有任何意义，也没有任何价值，它对于人类而言，实际上只是一片茫然。然而人类却无法面对这一片茫然，因为追求肯定性的知识是人与生俱来的天性，所以人类必定要对它进行发问：“它”是什么？并试图对这种发问进行解答：“它”应该是什么！

　　这种解答首先会从自身所处的文化环境所固有的知识体系来寻找答案，当这一个知识体系能给你提供一个现成的答案时，人便接受这一答案，并习以为常地视之为是普遍必然的知识。但当这一知识体系还欠缺一个对它的合理解释时，你只能根据你自己的需要、按照你自己的理解、并依据现有而与之相关的知识，为它创造出一个被人类视之为最为合理的解释来，于是一种全新的答案便随之而生。当你的创造被人普遍接受时，这一解释就汇入现有的知识体系中并成为知识体系中新的组成部分。所有的本质与意义都是这么被创造与设定出来，并被赋予在存在之上的，当我们以这种本质与意义的知识去认识并接受存在时，存在就被我们理解成具有本质与意义的存在者。

　　人类有始以来所形成的所有知识体系，便如同这样在漫长的岁月中一点一滴被创造并被积累而形成。而每一个人都自生命之始就生活在这种知识体系所构成的文化环境中，耳濡目染、日夜熏习，这种知识体系往往便会内化成人的深层意识与价值标准，这就仿佛是一种天赋先验的思想结构。康德之所谓的“普遍性与必然性”，其实并不是什么天赋先验的，它不过是同一知识体系中的所建构的某种抽象与概括的知识，它因被大家普通接受而显得“普遍”，又因被大家一致认可而好像“必然”。

　　由此我们也可以洞察唯物主义理论上的巨大缺陷。唯物主义者认为“物质决定意识”，他们并不知道，物质自身并不具有任何的本质与意义，所以物质自身根本不可能让人产生任何意识。若把人类已有的知识体系看作意识的产物，那么，能产生意识的，只有意识！意识一直是面向存在而被创造的，但意识在某种绝对而言的意义上说，它却与存在并不相关，因为意识中的所有细节，存在并不能提供。

　　对于“本质与意义”的解释，今后我将另行撰文详证，此处的提出，仅仅只为本文提供一个参透佛学理论的支撑点，为省篇幅，将不再细述。

　　行文至此，我们还没有切入佛学这个主题。但到这里，我们已经成够看出佛教空、有二论对问题领悟的深刻之处。佛教所形成的许多思想与观念，源自修行人缄默静观的体验，在澄心静虑的定境中、在超尘绝俗的心态里，有时反而更容易对真理有一种直觉的洞察，而不像唯物论，会为一种常人庸俗的心态所迷惑，也不像本体论，两千年会为一个语法中的系动词所误导　。当我们开启这尘封久蒙的宝藏时，我们往往会为它的深邃与精确而迷醉不已。

　　佛教大乘诸宗各派，所讨论的问题，最终不外归结为空、有二论，空、有二论“指大乘佛教在印度即发生二大教系，对于诸法体性究竟为‘空’或‘有’，因主张不同而引起之论争。龙树、提婆之教系，主张诸法皆空；后之三论宗即承续此主张。无着、世亲之教系，则主张诸法为有，后推演成法相宗。……而大乘佛教于印度仅此空有二派”　。空、有二论尽管是佛学理论的主要框架，却因其晦涩难懂，常使人望而却步、曲解不断，而且由于空、有二论彼此之间时常论争，愈加让人觉得佛学思想的不确定与难以把握，因其不确定便很难断定谁是真理的一方，因其难以把握又给人留下太多的疑惑。

　　其实，佛教真正的价值在于能让人回归到清静的内心，而这种回归，又建立在对我执与法执的破除之上。佛家谈空，说我是虚妄、乃至一切法皆虚妄。它对问题的思考，其实与海德格尔思想中对存在的揭示意义相近。存在以存在者的方式向我们展示，我们能感知的，只是存在者。而存在者又是意识的产物，是人的构造，人的构造就不会是客观本来所固有的，它可以是这样，也可以是那样，也可以哪样都不是，因为它没有一种固有的本性，所以说它一切虚妄也未曾不可。萨特的《存在与虚无》一书中所谓的“虚无”，含义便与此相类。同时，存在本身是不可知的，我们不可以说、也不可以道，说不清，道不明，说便是妄，道即非真，既然我们不能说它是什么，它虽在却又什么都不是，我们岂不也可以依理而称之为空。佛家谈有，说“一切唯心造”，我们既已知存在者只意识的产物，而人对世界的认识，又不可能超越存在者而直接进入存在，人所拥有的一切知识，只是关于存在者的知识，如此说来，一切知识由意识而造，岂不也正是一切唯心造的本意。

　　当然，海德格尔思想与佛学思想有许多不尽相同之处，这是需要细细辩明的。不过，更值得我们注意的是：在对真理的讨论上，它们共有的价值在哪里？它们又各自在什么层度上偏离了事实真相？下文将从中观与唯识两个角度分别与现代哲学意义理论进行比较研究。

　　三、中观基本思想对现代哲学意义理论的启示

　　作为中观思想，它的核心概念便是“空”，故而中观又被称之为空宗。《中论》是中观思想的代表性著作，下文将着重分析《中论》中的两个著名的偈颂，从而展示中观思想对现代哲学的启发意义。这两个偈颂，即“观四谛品”中高度浓缩并概括了中观思想的基本要义的著名偈句：

　　“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

　　以及　“观因缘品”中作为全论开首的偈：

　　“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”

　　前一偈揭示了“空、假、中”三者的意义，它有两方面的重要含义：其一：本体并不存在；其二：本质是空、是假名。前者原本针对印度婆罗门教所盛行的本体论，后者则针对世俗之人的庸常所见。

　　后一偈则揭示了八不中道的要义，它判定了“空、假、中”三者之间的关系。

　　(一)本体并不存在

　　为什么说事物没有本体呢？

　　作为本体，它首先应具有两个特征：第一，它是自性的，它可以决定别的事物的存在，却没有别的事物可以决定它的存在，它只能自己决定自己的存在；第二，它应是恒常的，它的存在决定了一类事物的存在，它可以决定一类事物中的任何一样事物的成住坏灭，但任何一样事物的成住坏灭，却不会反过来影响到本体自身的成住坏灭。

　　但《中论》却揭示道：“众因缘生法”。任何一个法都是因缘所生的，由众缘和合而生，又由众缘离散而灭。在这里，法指的是事物的性质与存在状态，因缘则指的是事物的存在因素与存在条件。既然事物的性质与存在状态全凭事物存在因素与存在条件之和合而生、离散而灭，那么，当此因素与条件改变时，事物的性质与存在状态必随之而变，所以它必定无自性，其性质随缘之变化而变化，也不恒常，其状态随缘之生灭而生灭。既然性质与存在状态无自性，也不恒常，那么所谓的本体也就不会存在。

　　好比前头所举例的那一张桌子，它本身由众多因缘和合而成，它的材料，由木材、铁钉、油漆等等所组成，它的成形，又需要锯子、刨刀、铁锤等等的工具，并由人的意志而按照一定的形状进行加工，正是由于这些诸多因缘，才使得这张桌子得以制成。当我们分析这种种因缘时，我们发现其中每个因缘都是不可缺少的，缺少了任何一个因缘，桌子都不会成为桌子。于是我们可以得出这样一个结论：由于桌子的存在由种种因缘所决定，所以并没有自己决定自己存在的自性本体；又由于这种种因缘并不能够恒常不变，所以同样也就不可能有一种恒常不变的本体。由此可见，作为桌子的本体并不存在。

　　(二)本质与意义是空、是假名

　　《中论》用“众因缘生法”来破斥本体论之后，进一步又说道：“我说即是空，亦为是假名、亦是中道义”，以此确立本质是空、是假名的道理。

　　为什么本质是空？

　　因为任何事物，当它被我所说时，它仅仅只能是被我所说的事物，而被我所说的事物，与真实的事物是不可能一样的。然而，作为事物，在与我发生关系时，又必定要被我所说，我除了说我所说，我并不能知道被说的事物，其真实性究竟怎样？

　　于是我们便看到了这样一层关系：事物向我呈现，它必定得被我所说；然而，我所说之说，又必定不能直抵事物的真实。于是我们发现：真实之物与所说之说已经发生了错位。

　　进一步，我们还会发现，其实我所说之说，又是与真实之物没有多大关系，而只是意识所构造与编织出来的一种理解时。一旦我们洞察到这一点，真实之物与所说之说的关系，便已经昭然若揭。只是，揭示所说之说只是意识所构造与编织出来的一种理解，这一层道理是被唯识思想所揭示出来的，这在本文下一部分将详细讨论。但在此的中观之精神却只破不立，它的讨论仅仅止于揭示出“空”的道理，所以本文此处也暂不深入阐发。

　　那么，为什么本质是空呢？其实到这里为止，这一层道理已经清晰地凸现了出来。事物向我呈现，它必定得被我所说，然而，我所说之说，又只是意识的构造与编织，它并不同于真实之物。因此，真实之物相对于所说之说，便是一个全然无意义的存在，它的所有意义，都只是所说之说所赋予的意义，若把所有所说之说所赋予的意义完全抽空，那么，我们能说的真实之物，便只能是“空”。

　　同时，我们还必须十分清醒地意识到，尽管真实之物是“空”，但它并不是不存在，它本身存在着，它只是作为一个没有任何意义的存在物(“那样一种东西”)存在着。它的“空”只相对于所说之说而言，它却将随时被所说之说去说，并被所说之说赋予意义而成为“有”。然而这一种所说之说所赋予意义的“有”，只是一种“假名”而矣。所以，当我们理解了本质只存在于我们的所说之说，而所说之说又只是一种假名时，我们也就能够理解，所谓本质，不过是一种假名而矣。

　　事实上，就连我们所说的“真实之物”与“空”，也是被我们所说之说所言说的，所以它本身也只是一种假名。

　　由此，我们回到海德格尔的思路，我们可以很清楚地看到，真实之物是“空”，即是海德格尔所谓的存在，它本身全然无意义。而我们所说之说是一种“假名”，亦即是海德格尔所谓的存在者，它仅仅因我们所说而被赋予意义而为“有”。当我们能持如是真实观而洞见存在与存在者之间的关系，便见中道的本义。

　　让我们再回到那一张桌子，我们说桌子之为桌子，是由众多因缘所聚合而成，这众多的因缘包括了木材、铁钉、油漆、锯子、刨刀、铁锤、还有人的意志。当我们剖析这一个个因缘时，我们会发现：木材，只是我所理解的木材，它因我的理解而被赋予木材的意义；铁钉，也只是我理解的铁钉，因此也因我的理解而被赋予铁钉的意义；而油漆、锯子、刨刀和铁锤等等亦无不如此，都只是我所理解的油漆、锯子、刨刀和铁锤，并同时因我的理解而被赋予相应的含义。具体再举木材为例，木材本身并没有任何意义，但人却认定了它可以作桌子，也可以作椅子、作橱子，于是根据需要的不同，木材也就被赋予了完全不同的意义：这是适合做桌子的木料(较宽)，那是适合做椅子的木料(较长)，还有那，最好用来做橱子(较大)。

　　(三)存在与存在者的关系，再论八不中道

　　《中论》“观因缘品”中作为引首之偈为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”此偈亦为《中论》全论引首之偈，可见它在全论中的重要地位，此偈高度概括了“空、假、中”三者之间的关系。

　　关于此偈的重要，吕澄先生在《印度佛学源流略讲》中概括道：

　　“龙树的主要思想，集中地表现于所著《中论》一书中，如果原始要终地讲，就是该《论》所提出的‘八不缘起’和‘实相涅槃’两种理论。前者属于他学说体系中‘境’的部分，后者则与‘行’‘果’部分相联系。从哲学角度看，八不缘起相当于对世界的解释，实相涅槃相当于变革、改造世界。掌握了这两种理论，对掌握这一家学说的要点也就差不多了。”

　　八不中道到了开创三论宗的吉藏(世称嘉祥大师)而圆备，吉藏于八不十门义中以八不正二谛。现在依据《中华佛学百科全书》对他所撰述的《中观论疏》及《大乘玄论》的略述而展开论述　：

　　(1)不生不灭：“世谛生灭非实生实灭，但由因缘生而假名生，因缘灭而假名灭。因缘生虽生而不起，因缘灭虽灭而不失，所以生灭宛然而不生不灭。这样理会不生不灭，即是世谛中道。其次，和世谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭，所以此不生灭非自不生灭。世谛生灭既是假名，真谛不生灭亦是假名。世谛假名生灭既非生灭，所待的真谛假名不生灭亦非不生灭。所以不生不灭宛然而非不生非不灭，这是真谛中道。其次，不生灭而生灭为世谛，生灭而不生灭为真谛。不生灭而生灭即非生灭，生灭而不生灭即非不生灭。这样构成非生灭非不生灭，即是二谛合岸道。如此从实生实灭看为单纯的世谛(一句)，从不生不灭看为单纯的真谛(二句)，从假名生灭即不生不灭看为世谛中道(三句)，从假名不生不灭即非不生非不灭看为真谛中道(四句)，最后超过了这些，由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合岸道(五句)。以上生灭二句，余句例此。”

　　这里，从真世二谛分别而论，所谓真世二谛，真谛可以理解为存在，而世谛则可理解为存在者。上文先从世谛的角度来说，存在者的生灭并非真实生灭。一方面，存在者作为假名而在世，它依托诸因缘之生而生，又依托诸因缘之灭而灭，若把诸因缘的聚合理解为存在，那么，存在者必须依存在的出现而产生功用，又随存在的消亡而功用不起；另一方面，存在者作为本质与意义而现世，它又固化在人类自身所拥有的知识体系中，因而又具有恒久留存的特征，存在在时它在，存在不在时它也在。所以从这一世谛角度，它不生不灭。

　　上文次从真谛的角度来说，和存在者的生灭相待而有存在的不生不灭。此处吉藏作的是一种纯逻辑的推演，因为真谛是世谛相反的状态，所以世谛所谓生灭是假名，真谛与之相反的所谓不生灭也是假名，而世谛假名生灭即是非生灭，真谛与之相反的假名不生灭同样是非不生灭。所以不生不灭与非不生非不灭相待而存，这便是真谛中道。下面还从不生灭而生灭为世谛，生灭而不生灭则为真谛，不生灭而生灭即是非生灭，生灭而不生灭即是非不生灭，这样构成非生灭非不生灭，从而得出二谛合岸道的结论。

　　在这里，纯逻辑的推演不免有一点繁琐难解，若试图将真世二谛从现代哲学的角度来阐释，我们可以得到另一种叙述思路。

　　为何是“不生亦不灭”呢？上面说过，本质与意义是人之言说，它只是人所设定并创造出来的，所以它又被称之为假名，这是就其存在者意义上来说。而作为存在者，由于它只是人的创造与设定，所以它并不像作为真实之物的存在而有生住坏灭。

　　存在者会被产生，但它却只产生在人的头脑之中，所以它并没有一个明确可感的生成过程。人赋予存在以存在者的意义，可以是一瞬间而成的事，就在这一瞬间，存在被抛入存在者，而存在几乎与你只打一照面，便悄然隐身于存在者背后。所以你不能说存在者是新生成的，因为它似乎本来就有，你不可能创造与设定出一种你头脑中原来没有的东西。但从创造与设定的意义上来说，存在者又恰恰是新生成的，因为它的某种本质与意义可能只生于此时并由此而生。因此存在者的产生不同于存在的产生，所以你只能说它“不生”。

　　同时，作为存在者所具有的本质与意义，一旦它的创造与设定被普遍接受，它也就被纳入人类已有的知识体系之中，如此一来，这一本质与意义便又具有了永恒不灭的性质。我们知道，一个用于解释真实之物的本质与意义的知识体系一旦形成，它便拥有一种相对恒常与稳定的性质，虽然它自身会更新变化，但那只是新知识对旧知识的补充与完善，旧知识可以被新知识所取代，也可以被人们所遗忘，然而旧知识却仍然在那儿，并不会因此而灭亡。因此，作为存在者的本质与意义，它不同于作为真实之物的存在其自身的灭绝，与它相应而生的存在可能早已灰飞烟灭，但存在者却依旧存在着，它作为本质与意义凝固在知识体系之中，所以从这个意义上来说，它又是“不灭”。

　　(2)不断不常：“虽于上不生不灭，说世谛因果相生，是假生灭非性实生灭，犹未免因中有果无果等失。如僧佉(数论学派)计自性是常，从自性生大，从大生意(我慢)等，此即执于常义。卫世师(胜论派)执因中无果说一切法因灭果生，此即执于断义。佛法内萨婆多(说一切有)部固世常有，亦是常义。大众部执三世无，亦是断义。今明因果依因缘而起，只是假名，不可说定有因缘和合先后等，亦不可说定无因缘和合先后等。即虽世谛假名说有常断，而假常不可名常，假断不可名断，不常不断，名为中道。”

　　上文先从数论学派所执的常论、胜论学派所执的断论、说一切有部固世常有所执的常论、以及大众部执三世无所执的断论四个方面，分别破斥其非，从而揭示出不常不断的中道之义。数论所执的常论，错在认定在真谛意义上的存在有恒常独存的自性，这实际上是把存在视之为本体，所以不正确。而胜论学派所执的断论，其错则错在在世谛意义上将存在者视之为无因而生的结果，这同样不正确。说一切有部固世常有所执的常论，其不足之处在于否定了存在本应有的生住坏灭，这是不正确的。而大众部执三世无所执的断论，其过失则在于否定了存在者作为假名的存在状态，这同样也是不正确的。

　　那么，怎样的理解才是正确的？要知道在世谛意义上，存在者只是假名，而同时存在者依于存在而在世，存在本身却不可言说，故而我们所言说的存在，其本身亦是假名。在世谛之存在者意义上，以假名而说有常断，而假常本身不可名常，即存在者本身不可说是常的，假断本身亦不可名断，即存在者本身亦不可说是断的，因此而说不常不断，并名之为中道。

　　若从现代哲学角度来解读，又为何是“不常亦不断”呢？作为存在来说，它本身没有任何本质与意义，所以存在本身是空，但存在却会被人领会为存在者，并被人赋予其本质与意义，因而存在者又以假有而在。

　　作为真实之物的存在本身具有生住坏灭的特征，但这生住坏灭却是一个相互转换的过程，它本身却是不常不断的。首先，作为“不常”是很好理解的，因为生住坏灭本身即体现为不常的特征。其次，就“不断”而言，可以从两方面来理解，其一，真实之物作为自然的存在状态原本能量守恒，一种存在的形态由种种因缘聚合而成，而当此因缘转变而此存在形态不复存在，它也仅仅会以另一种存在形态继续存在，其种种因缘并不会凭空消亡，故而它是“不断”的；其二，就存在与存在者关系而论，存在以某种形态转化为另一种形态，但被人类所创造与设定出来的作为存在者的本质与意义，却凝固在人类的知识体系中并永恒流传着，就此意义而言，它也是“不断”的。

　　而作为被赋予本质与意义的存在者，它本身依托于存在而生，却不因存在的生成而在，它只现身于人类对存在的发问与解答；它本身也会随存在的消亡而隐没，但它却不因存在的消亡而不在，它置身于人类的知识体系中并永恒流传着。所以它同样也是不常不断。

　　(3)不一不异：“世谛虽离性实生灭及决定断常，然而如僧佉说一切法一，大众部说因果一体如转种子为芽等，卫世师说一切法异，又上座部说因果异体如种子芽各一物等，都破坏世谛因果中道。今明众因缘生法，因果不同，能所二义，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非异，不一不异名为中道。　”

　　在上文中，主要从因果不同的角度说明非一，又从因是果的因、果是因的果的角度来说明非异。若从现代哲学角度上来说，又为何是“不一亦不异”呢？这可以从存在与存在者两者的关系上来理解，存在者依存在而有，若无存在，即无存在者，就此而言，两者“不异”。然而存在者并不等同于存在，存在本身是不可知的，而存在者却是人对存在的创造与设定，它本身又作为本质与意义广为人知，由此可见，两者又“不一”。

　　(4)不来不出：“虽闻以上六不，然而终究说决定有果，如涂炭外道等计众生的苦乐、万物的生灭，都从自在天来，这是外来义。又尼健陀若提子(耆那教的开祖)等计苦乐的果报都是我的自作、我的自受，这是内出义。又如毗昙(有部宗的论书)计木有火性，从于性火以成事火，是内出义。僧佉计自性是常，也和此执相同。成实(《成实论》)明木无火性，但假缘生，是外来义。卫世师计二微和合，也和此执相同。如此来出都破坏世谛因果中道。今明众因缘生法果不偏在因，所以不从内出；亦不偏在缘，所以不从外来，不来不出名为中道。”

　　上文所谓不来不出，从现代哲学意义上，则重在讨论存在与存在者两者相互的关系。存在本身不可言说，是空，而存在又被人领会为存在者，而存在者因人的赋予，又具有本质与意义。那么，本质与意义，是在存在之内，还是在存在之外呢？按照吉藏的理解，我们不可以说在存在之内，因为存在自身无法提供本质与意义；然而我们也不能说在存在之外，因为存在者依托于存在而在世，没有存在，存在者便无以呈现。在本文的前面已经揭示，人赋予存在以意义，使存在以存在者的面貌呈现于世，这实始于人对存在的发问与解答，并且正是在解答中完成了人对存在者的创造与设定。以此之故，我们又不能说本质与意义在存在之外。

　　四、唯识基本思想对现代哲学意义理论的启示

　　上文说道，中观只破不立，它揭示了空、揭示了假名，但它并没有深入进一步揭示作为空与假名的本质与意义为什么会存在？这在立论上是不完美的，本质问题并没有得到真正的解答。唯识思想起于中观学说之后，作为一种与中观之空宗相对而被称之为有宗的思想，其价值，恰恰弥补了中观学说的偏颇与不足。唯识思想解释了空与假名存在的缘由，因此，才真正解开了本质与意义之迷。

　　下文将从几个方面分别论述唯识理论对现代哲学的启发意义。

　　(一)本质与意义是识的产物

　　唯识理论认为，一切实物乃至一切法都唯识所生。《成唯识论》卷七中说道　：

　　“云何应知，依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶。颂曰：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。论曰：是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有。离能所取，无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。”

　　在这一段文字中，清晰地解释了唯识观中“诸法为心识所变，且心外无法”的道理，这里是通过见分与相分两方面来论述的。所谓见分，即认识的主体及主体的作用。所谓相分，即外界之事物映现于心之影像　。在唯识的观念中，很明确地指出，意识只由见分与相分两方面组成，且“非有实物离二相故”，而一切实物都只存在于相见二分之中，所以一切实物由意识所变现。

　　唯识理论在这里所提出的问题，从现代哲学的角度，我们可以得到如下的启示：

　　其一：我们对心外之物的理解，并不能超越我们认识的主体与外界真实之物映现于心之影像。事实上，所谓存在者，不过是这一认识的主体对这一影像的发问与解答，唯识理论也认为，心外一切实物，亦不外是心识的分别所见。

　　其二：如果把我们对真实之物的感知，理解为是意识对存在的发问与解答，并因而设定与构造出本质与意义，并以存在者在世呈现。那么，如同对存在的感知，只不过是意识的产物，唯识理论也认为，一切法(存在者及其本质与意义)由心识所变现，这即唯识三能变所揭示的内涵。

　　让我们再一次回到上面提到的桌子，我们是怎样知道它是一张桌子的呢？作为这样一个东西，它首先作为一种影像呈现在我们面前，这一影像本身没有任何意义，我们也并不能当下便知道它是什么？可是，一方面，我们会发问，力图找到一个它是什么的解答；另方面，我们所置身其中的文化背景，却也在自己的知识体系中拥有将这种东西定义为桌子的一整套完整的知识，且这种知识作为本质与意义被固化了下来。所以我们的发问与解答，其实就是一种向这一知识体系寻求答案的过程，我们因此才知道为什么这么一个东西它有一个桌子的名称，并能起到我们期望桌子所应起到的种种功用。由此我们知道，一切的本质与意义只存在于人类的知识体系之中，而这一知识体系，则完全是人类心识的产物。

　　(二)本质与意义可以自身展转相生

　　唯识理论还认为，种子与万法彼此展转相生。在《转识论》释《唯识三十论颂》的谒颂：“是一切法种子识，如此如此造作回转……”时说道　：

　　“谓是一切种子识者，是阿梨耶识，为诸法种子及所余七识种子，及所余七识种子并能生自类无量诸法，故通名一切法种子识也。如此如此者，由此等识能回转造作无量诸法。或转作根，或转作尘，或转作我，或转作识。如此种种不同，唯识所作，云如此造作回转也。或于自于他互相随逐者，于自则转为五阴，或为色阴乃至识阴。于他则转为怨亲中人，种种不同，望自五阴，故称为他。如是自他互相转作，前后不同，故云互相随逐也。种种所作，并皆是识，无别境界。起种种分别等者，一一识中皆具能所，能分别即是识，所分别即是境。能即依他性，所即分别性，故云起种种分别及所分别也。由如此义，离识之外无别境，但唯有识义成。”

　　在这一段文字中，表达了几层含义，所谓第八识是阿梨耶识，又名一切种子识或一切法种子识，能产生前七识及能回转造作出无量诸法。或转为六根，即人类的感觉器官及功能：眼、耳、鼻、舌、身、意；或转为六尘，即感觉思惟作用之对象：色、声、香、味、触、法；或转作你、我、他等等的自我意识；或转为所现的种种意识。所有这些种种不同，全都是意识之所作，意识在造作中展转相生，又构成了意识的种种不同。意识之外无有其它意义之境，唯有意识能使一切意义得以生成。

　　唯识理论在这里所提出的问题，起码在以下几点与现代哲学意义理论有相近之处：

　　其一：从前一部分的论述中我们已知，我们对一切实物的感知，不过是我们对存在者的理解，而我们对一切“无量诸法”的把握，又不过是对存在者本质与意义的把握。如同本质与意义本来产生于意识之中，在这里，唯识的理论向我们作了同样清晰的揭示：所有“无量诸法”的本质与意义，俱是由识回转造作而成的。

　　其二：由意识所造作产生的本质与意义，是展转相生而成的，并不是心外之物自身所能提供。所谓展转相生，便是已生的可以生未生的，未生的已生之后，又可以生新的未生。由此，我们已经了洞察人类自身所处的文化环境已有知识体系的来源，这一知识体系，不过是知识与知识彼此之间展转相生的产物。唯识理论在这里用了“展转相生”这个词，不仅表达了几乎完全相同的蕴含，而且用词无比精当贴切。

　　其三：我们所有的意识，都是对自己所感知的意识，而感知，又是通过我们的感觉器官来完成的。但感觉器官只为我们提供了外物的影像，还并不就是意识，意识乃是指向感觉器官所感知到的影像并对之解释而形成的。唯识理论通过六根与六尘的关系，解释了意识的这一过程。在唯识理论中，前五识，不过是感官能形成影像诸要素的诸多作用，第六识，则是将感官之感知到的诸要素综合成影像的作用，而第七识，则是完成对前六识形成的影像进行解释的作用，至于第八识，则提供了解释的所有理由。

　　回到前头那一个桌子，我们对桌子本质与意义的把握，其实只是从我们人类已有的知识体系中寻找出了关于桌子本质与意义的知识。而这个知识体系中关于桌子的知识，又是如何产生的呢？我们发现，这一知识是伴随着人类历史而发展演变而成的。当人类的知识中还没有关于桌子的知识时，我们会根据我们的需要创造与设定出这样一种关于桌子的知识。而当这一知识已经被设定后，它就被固化在人类的知识体系之中并一代又一代地流传下去。同时我们还应该看到，与它相伴的创造活动往往并不会随之而终止，它自身还依旧处在一个丰富与完善的过程之中。所以我们会发现，在人类整个发展历史中，桌子的本质与意义是不断在演变与发展的，现代人所说的电脑桌，在100年前，整个人类社会除了科幻小说家的梦想，谁都不会知道它指的是什么。然而，这一变化与发展，却也不是凭空生成的，电脑桌再怎么奇异，它也一定是从100年前就有的桌子(或者说是关于桌子的知识)演变发展而来，可见人类的知识是可以彼此展转相生的。

　　(三)人类的知识体系因何而生成

　　唯识理论还讲到熏习与转变，《观心觉梦钞》卷下以‘熏习道理’、‘转变道理’二义诠解‘唯识’义。文中说道：

　　“云何得知诸法从自心起？答：义虽无量，取要有二：(一)熏习道理，(二)转变道理。熏习道理者，有为实法一一皆有能生种子，其种子者皆是自心之所熏也，谓自证分体能熏也，相见二分，用能熏也。见分能熏能缘种子，相分能熏所缘种子。其所缘种，堕所缘境色心万差诸法种子皆悉熏之。谓缘色时，熏色种子，缘心之时，熏心种子，色中种种不同，心中种种差别，一一缘其法，熏其法种子。如是熏习悉是从我自心自体分别势力而所起也。今此种子所生诸法，岂非从我自心起乎？转变道理者，既自体分转成相见，其义如上。一切缘虑法必有所虑解。其所虑解者，即是随应一切诸法。若能虑解定带所缘，岂为缘虑法无转变力乎。此理决然，是故自心自体势力能变现成诸境界也。以上二理可信唯心无境义也。”

　　这一段文字，说明了“种子熏现行，现行熏种子”的道理，若将诸法称之为现行，一一诸法不仅是种子之所生，而且一一诸法皆能熏生种子。因为一一诸法也尽在一心之中，所以也说种子都是自心之所熏。这种彼此熏习，全部都在自心之中，因自体的分别心而促成。

　　唯识理论在这里所提出的问题，起码在几个方面与现代哲学意义理论有相近之处：

　　其一：如果把种子看成是构成知识体系的基本要素，而基本要素又本是人的意识的产物。那么，如同构成所有对存在者基本理解的一切要素，只能存在于人的意识之中，唯识理论也认为，种子只在人自心之中。

　　其二：对一一实法的理解，其实也就是对种种存在者一一理解所构成的知识体系，而这一知识体系回过头来又成了新的理解(即新知识)的源泉。唯识理论的“种子熏现行，现行熏种子”，用现代的话语来说，即是：知识体系是新知识的源泉，而新知识又会补入知识体系之中成为知识体系新的组成部分，并能为后一新知识的源泉。

　　其三：促成熏习的力量是人的分别心，这里可以把分别心看作是对存在的发问，知识体系的构造及完成，即起源于这种发问及对发问的回答。

　　我们再来分析桌子的本质与意义的形成过程，我们会发现，人的意识与已有的知识是彼此互动相生的。首先，意识创造与设定了知识，然后，知识又回过头来影响人类的意识，同时，意识的创造性又会再一次回过头改造知识。所以，当我们不知道这一个东西是什么时，我们会从人类已有的知识体系中寻找答案，于是知道了它叫桌子。可是当我们发现这一张桌子并不适合放电脑时，我们就会想到要去改造它，重新制造出一种适合放电脑的桌子，并可以将之命名为电脑桌，于是一种新的桌子即由此而诞生。在唯识理论中，若把知识视作种子，把意识的创造性实践活动视作现行，两者之间彼此的互动相生，便是唯识所谓的：“种子熏现行，现行熏种子”。

　　五、结论

　　中观、唯识理论种种对空与假名、以及识与心的思考，尽管早在千年之前，却已经十分完备并切近于现代人对意义理论的揭示。我们在惊讶中观、唯识理论的深刻之时，不免要问：中观、唯识理论所有这些思考，究竟为了一个什么样的目的？

　　《大乘庄严经论》卷五〈述求品〉中说道：

　　“由知二无我，为方便故，菩萨于三有中，分别人法皆无有体，是故无我；如是知已，亦非一向都无有体，取一切诸法真实唯识故。”

　　另在《转识论》也道：

　　“立唯识义，意本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也。此即净品。烦恼及境界并皆无故。……立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。”

　　由此可见，佛法所说的“一切唯心，万法唯识”的道理，不过是为了说明：人对人与法的执着都是虚妄不真的，所以要破除种种对人、对法的执着，以达到无我、法空的境界，这是解脱烦恼的根本之途。

　　在揭示人对人与法的执着虚妄不真上，中观理论揭示了本体不存在，本质与意义是空、是假名的道理，而唯识理解则揭示了假名的由来，不过是唯心所造、唯识变现。

　　我们从现代哲学意义理论上看，也可以看到同样的结论：我们所处的文化环境，为我们提供了维系我们一切价值观念的知识体系，然而这知识体系却只是人类为自己所构造起来的。我们执着于种种的价值与意义，认为它们天经地义，万古不易，不惜为它付出一生的代价。但我们却常常不能清醒反思，这些价值与意义，是否真的那么有价值？那么有意义？我们是否总是因循世俗成见的引导而不断迷失自己、忘掉自己的本来面目？我们在追求着价值与意义，是否反而为自己虚构一个上帝，让自己卧伏在他的脚下，成为价值与意义的奴隶？

　　只有看破才能超越，只有放下才能自在，当你知道世界本质是空，而价值与意义又只是人所构造出来的，你就不会再对虚设的价值陷入轻信与迷狂，从而也就能够回归你自己清静的本心，让自己照着生命应有的状态去存在、去生活。佛教的理论，给了我们一个反思自身的新视角。

　　2001／12／19－26

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