戒幢佛学研究所2000级学员文集：为神圣世界申辩(释青平)

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 戒幢佛学研究所2000级学员文集：为神圣世界申辩(释青平)

 　　为神圣世界申辩

　　——关于柏拉图《斐多篇》的沉思

　　释青平

　　一、导论

　　作为传统意义上的哲学，往往思索着一个超验的对象。哲学，究其本义为“爱智慧”，如果现实而可以经验的对象，给我们提供的只是“知识”，那么“智慧”其所指，必定得是超越现实与经验的对象，否则便承担不起它崇高的特征。

　　这实际上便分判出两个世界：一个是可见的、有限的、相对的、变化的，属于现实与经验的世界；另一则是不可见的、无限的、绝对的、甚至是不变化的，只属于神圣的世界。

　　所以传统意义上的哲学，又是自信与自命不凡的哲学，它从来不屑于把眼光放在现实之上，而让自己的视线，从现实中穿透过去，直接指向那个超验的对象。由于其审视的对象并非经验所能验证，所以它便不能诉诸于感官，只能用沉思来把握，又由于其关注的对象远非现实所能局限，所以它还具有至高无上的特征，在本质上已与宗教一般无二。

　　故而传统意义上的哲学，思维结构便都有极其相似的一致性，它是两个世界的对话，时时处在两极分立、两极相抗之中，并由两极所构成的张力，铺展出其哲学语境。

　　之所以在这里，为其哲学标示为“传统意义上”　的哲学，因为这一哲学传统，在西方由柏拉图而始，影响了西方近两千年的哲学思考方向。然而，与传统意义而相对，在现代直至后现代哲学中，那个超验的世界却被质疑、被解构、并被宣判为无意义。尽管，这种新哲学自有其内在的说服力，因为超验的世界既然说不清楚还不如不说，但显然，当哲学被圈在大地上而只把眼睛看向脚底的泥块时，哲学也就失去了蔚蓝的天空。后现代哲学能把一切看透，但它同时也摧毁了人类可资信赖的一切价值体系，人类的自信心空前丧失，哲学陷入前所未有的颓废、迷茫、绝望之中。

　　在这个时候，重读柏拉图《斐多篇》　中关于“灵魂”与“原型世界　”的思想，也许得到的启发会是很独特的。

　　二、“灵魂”与“原型世界”

　　在《斐多篇》中，柏拉图通过苏格拉底临刑前的精彩对话，描绘了一个关于“灵魂”与“原型世界”的学说。

　　苏格拉底是从笑对生死开始他的对话的：“为什么在我看来一个真正把一生贡献给哲学的人在临死前感到欢乐是很自然的，他会充满自信地认为当今生结束以后，自己在另一个世界能发现最伟大的幸福。”

　　对苏格拉底来说，为什么死亡反而是一种幸福？死亡究竟意味着什么？“死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？”

　　灵魂从身体中解脱出来，这才能够出发前往某处：“真正的哲学家为他们的信念而死，死亡对他们来说根本不足以引起恐慌。……如果能够出发前往某处，在那里能够获得他们终身期盼的东西，亦即知慧，能够逃离一种不受欢迎的联系，他们难道不会自然而然地感到高兴吗？……那么一名真正的智慧爱好者拥有同样坚定的信念，认为自己只有在另一个世界才能获得有价值的智慧，这样的人难道会在死时感到悲哀吗？”

　　只有在另一个世界中，生命才能找到自己至善神圣的主人：“但另一方面我肯定你我都会最强烈地坚持，我能够在那里找到至善的神圣的主人。”

　　在这里，苏格拉底处处指向“另一个世界”，并深信，只有在那里，才能够找到自己生命“至善的神圣的主人”，这个世界是一个什么样的世界呢？这就是苏格拉底向我们描绘出的“原型世界”。

　　这“原型世界”无法用感觉去感受，而只能用思维去把握：“你们能够触、看，或用你们别的感官察觉到这些具体的事物，但那些永久的实体，你们无法感觉到，而只能靠思维去把握；对我们的视觉来说，它们是不可见的。”

　　“原型世界”是一个绝对、纯粹、永久、不朽、单一、不变的领域：“但当灵魂自我反省的时候，它穿越多样性而进入纯粹、永久、不朽、不变的领域，这些事物与灵魂的本性是相近的，灵魂一旦获得了独立，摆脱了障碍，它就不再迷路，而是通过接触那些具有相同性质的事物，在绝对、永久、单一的王国里停留。灵魂的这种状态我们称之为智慧。”

　　灵魂与“原型世界”保持一致，而身体则与“现实世界”保持一致：“灵魂与神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的事物最相似，而身体与凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的事物最相似。”

　　那么，这个“原型世界”与“现实世界”世界究竟是一种什么样的关系呢？“苏格拉底使大家接受了他的这个看法，大家也都同意存在着各种“型”(即“原型”)，与这些型同名的其他事物之所以得名的原因在于它们分有型。”

　　“原型”是事物的绝对状态，也是事物本源性、超越性的状态——之言其本源，因为它是“现实世界”事物存在的根本与依据，之言其超越，它又隐身于“现实世界”之后，可想而不可见：“某事物之所以是美的，乃是因为绝对的美出现于它之上或者该事物与绝对的美有某种联系，而无论这种联系方式是什么。我现在不想追究那些细节，而只想坚持这样一个事实，依靠美本身，美的事物才成为美的。……(同样，)大的事物之所以大是由于大本身，而较小的事物之所以较小是由于小本身，……任何事物比其它事物高的原因只是因为高本身，任何事物比其它事物矮的原因只是因为矮本身。”

　　而“现实世界”的事物，只是对“原型”的“分有”：“你不知道有其他任何方式解释某个具体事物得以产生的原因，除非说该事物分有了某个具体的实体(即原型)，而这个实体的属性是普遍的。”

　　他由此而解释了美之所以为美，只在于它分有了绝对的美：“在我看来，绝对的美之外的任何美的事物之所以是美的，那是因为它们分有绝对的美，而不是因为别的原因。”

　　也因此之故，苏格拉底还主张，所谓“学习”，其实只是对“原型世界”的回忆，首先：“那么我们的灵魂在获得人形之前就有一个在先的存在，它们独立于我们的身体，也拥有理智。”

　　而这种理智，显然由来于“原型世界”：“假如我们是在出生之前就获得了这种知识，当我们出生时拥有这种知识，那么我们既在出生前又在出生后拥有这种知识，不仅拥有平等和相对大小的知识，而且拥有所有绝对的标准。我们现在的论证不仅适用于平等，而且也适用于绝对的美、善、正直、神圣，以及所有在我们的讨论中可以冠以“绝对”这个术语的事物。”

　　故而所谓“学习”，其实只是对“原型世界”的回忆：“我们所谓的学习实际上只是一种回忆。如果这种说法是正确的，那么我们现在回忆的东西肯定是从前学过的，除非我们的灵魂在进入人体之前在某处存在，否则这就是不可能的。所以按这种方式来理解，灵魂也好像是不朽的。”

　　三、现代哲学对“原型世界”的质疑

　　柏拉图通过苏格拉底的故事而陈述的“原型世界”理论，是一种“本体论”的思维模式，它实际上是对现实事物的普遍性进行抽象，概括为一种绝对性的特征，并进而相信，这种绝对性的特征具有客观实在性，而且是一种高于现实事物的存在，相对现实事物而言，它更具有本源性，并为现实事物的存在提供依据。故而，作为现实事物，它是特殊的、相对的、变化的、可感觉的，而作为“原型”，它则是普遍的、绝对的、不变的、不可感觉的。

　　事实上，对现实事物的普遍性进行抽象，这是哲学发展的必经阶段，也是哲学进步的象征。关键是对这种被概括出的绝对性的存在方式，却存在着两种对立的态度：一种如柏拉图，它认为它是一个更高的、更本源性、并客观实在的存在；另一种则反对柏拉图，认为它只是一个纯粹概念，并不能离开人的意识而存在。前一种态度，几乎是西方现代哲学之前主流的哲学形态，然而它，从休谟开始却被质疑。

　　休谟认为，人对世界的一切所知，只能是感官所感受到的一切，所以我们实际上无法知道感官之外的世界，它的真实面目究竟为何？康德进而把一切知识的起点，限定在外物呈现给感官的现象，我们所知的一切，只限于现象，至于外物所在的世界，则被标示为自在之物，康德明确表示，自在之物不可知！那么，这便可以很自然地进行推论，对于那种超越于感官之外的“原型世界”，我们无法知道，既然无法知道，我们就没必要去说它，因为说也不可能说清楚，它无助让我们获得确切的知识。

　　这种哲学态度是一种慎审的态度，因为我们确实只能说我们能说的东西，如果一切我们能说的东西都源自于我们的感官，我们便只能确切地说出我们感官所感受到的一切，除此之外，我们什么都不能说。

　　事实上，康德是把这一个自在之物的世界悬置起来，从此，现代哲学把“原型世界”当作不可谈论、谈论也毫无意义的对象，便成为大家约定俗成的前提。

　　到了海德格尔，则区分了存在与存在者，在我的理解，他实际上为人们重新理解自在之物找到了一条道路。海德格尔的“存在”与康德的“自在之物”在究竟意义上到底差别多大？这是一个很值得深入研究的课题。但很显然，海氏的“存在”比康氏的“自在之物”显得离人更近一些，“自在之物”是人可以不予理会的对象，但“存在”却是你必须去领悟的，海德格尔甚至让自己一生都沉浸于对“存在”诗意地领悟之中。

　　海德格尔的“存在”与“存在者”是一种什么样的关系呢？实际上，人无时无刻不在面对存在，然而存在却是不可言说的，当你试图要进入存在时，存在“旋即被抛入”存在者，也就是说，我们总是在面对存在，但我们却永远总是以存在者的方式去理解存在、解读存在，实际上，我们也在歪曲存在、误读存在、甚至于改造存在。

　　那么在“存在”与“存在者”关系之中，现实世界万事万物的“意义”是源自于“存在”还是“存在者”呢？如果“存在”永远只能是一种自身不能呈现意义的存在，那么很显然，所有的“意义”只能源自于“存在者”。事实上，“存在者”只存在于人在面对“存在”时对“存在”的解读，而如果，作为客观实在的“存在”本身不能呈现意义，而对“存在”所有的“解读”也因而没有其客观实在性，“存在者”只是附在“存在”身上的一种虚拟的影像，那么，在更究竟的意义上说，“存在者”应该只是人意识对“存在”的虚设与构造。由于意义又只能源自于“存在者”，故而，一切意义也都只是意识的虚设与构造。

　　如果我们把现实世界的万事万物理解为只是“存在者”意义上的万事万物，那么柏拉图所谓的“原型”，其实只是对诸多同类“存在者”在普遍意义上的抽象与概括，说到底，它也只能是一种纯粹的概念，不能离开人的意识而存在。至此，“原型”也就消解了其客观实在的所有特性，“原型世界”被解构了。

　　海德梅尔的理论不可谓不深刻，但是他却是导致后现代哲学瓦解一切意义与价值的始作俑者。因为一切意义只是意识的虚设与构造，那么一切意义都不会具有其客观实在的价值，甚至一切意义本来就没有价值，因为当你确信你设立一种价值时，你只是信仰了一种价值，但这种信仰本身就没有价值。

　　至此，伴随着后现代哲学对一切意义与价值的看透与解构，它同时也摧毁了人类可资信赖的一切价值体系，人类的自信心空前地丧失了，因为再也找不到一切意义可以站立的坚实土地，哲学也在迷茫与绝望之中找不到自己的出路。

　　四、为“原型世界”申辩

　　现代哲学真的成功地解构了柏拉图的“原型世界”吗？其实未必！

　　休谟认为我们实际上无法知道感官之外世界的真实面目，康德则表示自在之物不可知，实际上，这只是把感官之外的世界悬置起来，把它当作不可谈论、谈论也毫无意义的对象，但这实际上并没有否认感官之外这个世界的存在。这个世界肯定是存在的，否则就没有任何东西能为我们感官提供可被感觉的素材，只是这个世界无法被我们予以言说。

　　事实上，现代哲学只是一种话题的转向，因为感官之外的世界不可言说，所以就暂时不去说它，而只说呈现在我们感官之内的世界。

　　然而，当我们把所有的知识都局限于我们感官之内的世界时，我们最终得出的结论却是：所有的知识只是关于“存在者”的知识，而“存在者”只是我们对“存在”的歪曲、误读、与改造，是人意识对“存在”的虚设与构造，又由于一切意义只能源自于“存在者”，故而，一切意义也都只是人意识中的虚设与构造。概而言之：如果我们把所谓的知识看作是只与意义相关的知识，那么，一切知识在其意义层面上也都只能是人意识中的虚设与构造。

　　这时一个思维的困境便向我们呈现出来。当我们断然把感官之外的世界从我们的思维之中割弃，我们只能得到一个结论：一切意义都是人意识中的虚设与构造。然而，当我们再仔细反思这一结论时，我们却发现，人意识中的虚设与构造，是很难确定知识的确切性与一致性、以及普遍性与必然性的。因为意识的虚设与构造永远只能是一种个体性的行为，我们无法解释每个独立存在的个体，如何可以共同拥有一种确切与一致的知识，这种知识还能够共同指向一个相同的对象并被分享相同的感受，我们也无法相信一切普遍性与必然性，都只是不同意识个体彼此之间的共同约定，普遍与必然是被发现的而不是被创造的，因此它一定先已存在而不是后被约定。

　　这一个被康德反复思考的问题(关于知识的普遍性与必然性)又向我们逼过来？如果一切意义只是意识的虚设与构造，那么一切意义就不会具有其客观实在性，没有客观实在性，一切意义就不可能有其确切性，也就不可能有其一致性，同样不可能有其普遍性，更不可能有其必然性。但是，我们的世界，却又明明白白准确无误地向我们呈现出一种确切一致、普遍必然的特征，并且是这些特征又是那样和谐与统一。那么，又会是什么，在支撑与维系着这一种和谐与统一？

　　这时我们发现，要回答这个问题，我们能走的只有两条路：一条路是返向感官之内的世界继续寻找答案，但显然此路不通；除此之外只有另一条路，那就是让我们的视野穿透感官之内的世界，而指向感官之外的世界以寻求领悟。没有对“存在”真正的领悟，我们就不可能真正理解“存在者”，从这一点上来说，海德格尔其实比他们后代的继承人看得更为透彻。

　　当我们不得不选择后一条道路时，我们是不是又回到了柏拉图的语境之中？我们所要寻求的，与其说是对“自在之物”、或者对“存在”的领悟，还不如说是对“原型世界”的回归？作为一种“本体论”的思维模式，“原型”真的只是对诸多同类“存在者”在普遍意义上的抽象与概括吗？它真的只能作为一种纯粹的概念不能离开人的意识而存在吗？柏拉图的“原型”，是否在究竟意义上，更是指向那个超越人的感官世界之外的那个世界——那一个“神圣”的世界？是否相对于现实世界万事万物所显现出的特殊性、相对性、变化性、可感觉性，还真有一个所谓的“原型世界”，它却以普遍的、绝对的、不变的、以及不可感觉的方式存在着？并且为所有意义的确切一致与普遍必然提供支撑？

　　再进而言之，当我们发现，我们对“存在”所有的理解，只是以“存在者”的方式对“存在”进行歪曲、误读与改造，这时我们了解到，我们意识置身于“存在者”的世界，其实只是一个“虚设与构造”而成的世界。那么，相对于这个虚构的世界，是否还有一个“本真”的世界更值得我们去关注？又是否，这一个“本真”的世界，恰恰为我们生命的意义与价值提供着支撑？显然，我们生命的意义与价值是无法在虚设与构造中得到兑现的，后现代的意义虚无与价值迷茫，是否其症结恰在这里？这一个“本真”的世界，是否正是柏拉图所意指的“原型世界”，那一个生命最终归处的“神圣世界”？

　　面对“原型世界”，以前我们不去说它，是因为我们自卑地认为我们无法说，也不能说，但现在我们却不能不让自己的思路指向它，因为如果我们不去领悟它，我们将无法把握这个世界“真正”的意义，我们也找不到自己生命“本真”之所在。以前的哲学将它悬置起来，因为不能说而置之不理，现在，我们却会从感官之内世界呈现出的某种迹象，隐约感觉到有某种可悟却不可说，然而却必定存在的世界，因为它而支撑着我们感官之内世界的一切意义，因而它不能忽视，所以它无时无刻不在期待着我们超越我们的感官并向它而悟。

　　然而，这个世界既然是我们感官所不能把握的，我们又如何去领悟它？并为我们的领悟找到确切的证明？在《斐多篇》中，苏格拉底说道：“你们能够触、看，或用你们别的感官察觉到这些具体的事物，但那些永久的实体，你们无法感觉到，而只能靠思维去把握；对我们的视觉来说，它们是不可见的”　。这里却让我想到东方佛法的禅定与开悟，也许，能让人思维超越感官而进入对真理的领悟，这恰恰就几近于禅定与开悟吧？显然，这与知识不同，它不是知识，而是智慧，知识只能为人提供感官之内世界的意义，而智慧却必定超越感官而指向事物背后的真相。智慧一词的意蕴，在现代哲学中似乎已经失去了很久很久了。

　　实际上，当现代人只把自己的眼光限制在感官之内的世界时，现代人已陷入双重盲点之中，因为不仅感官之外的世界被屏蔽在我们的视野之外，连我们自己的真实面目也被我们屏蔽在我们的视野之外。

　　要知道，感官之内的世界是何其狭小的。我们可以很明确地知道，我们对感官之内世界所有的感知，都必须始于出生之后，并且始于意识能够工作之后，然而在我们出生之前，在我们意识开始工作之前，我们是否有灵魂，我们又怎么才能知道？既然灵魂为人的感官所无法感知，又有什么办法可以证明“灵魂”不存在呢？既然不能证明灵魂不存在，我们对自己的真实面目又会有多少了解呢？

　　再让我们把视野拉回来，我们突然发现，我们总是用我们的意识去审视世界，其实，我们对我们的意识又能了解多少？我们只相信我们所有能看到、能听到、能闻到、能尝到、与能接触到的事实，然而，面对我们自己的意识，我们却发现其实不能被看到、不能被听到、不能被闻到、不能被尝到、更不能被接触到，我们的意识只能用我们的沉思去领悟，然而沉思却从来不属于感觉。所以无论科学如何努力，人类对自己的意识究竟是怎么回事还是所知甚少，人们可以观察到射线扫描下人脑工作时的脑神经所有动态，却始终对审美、喜乐、忧恼、愤怒的生理机制茫然不解。既然如此，我们又如何能够断定在我们意识背后——也就是审美、喜乐、忧恼、愤怒背后，肯定不会有一个灵魂在支撑着这一切？

　　把人的视野局限在人感官之内的世界中，这原本源自于科学主义思潮的膨勃兴起，科学的进步，让人类自信能够解释宇宙间的一切现象，而宇宙间的一切现象，也无不通过我们的感官向我们呈现出来。然而现代科学的发展，却又打消了人类的这种盲目自信，科学家发现，原来宇宙间至少有90％以上的物质根本不可能被我们所把握　。在这种情况下，人对自己感官之内的世界还能保留几分自信？

　　其实，柏拉图的“灵魂”与“原型世界”，有着极其深刻的价值，其价值体现在，他为人的心灵构筑了一个神圣的空间。在《斐多篇》中，苏格拉底说道：“因为我们有清楚的证据表明灵魂是不朽的，我想这既是合理的意向，又是一种值得冒险的信仰，因为这种冒险是高尚的。我们应当使用这种解释来激励我们自己的信心”　。人的生命可能没有任何意义，也可能没有任何价值，但人却要活下去，不仅要活下去，而且还要寻找一种高尚的理由活下去，否则只能让自己的精神迷失在低俗之中，并任由自己沉迷于肉体的放纵，这实在是一种生命的悲哀。这就是我为“神圣世界”申辩的理由。

　　2002／7／26－30

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