黄夏年：2003年我国的佛教研究综述

黄夏年：2003年我国的佛教研究综述

　　内容提要：本文对2003年我国大陆的佛教研究情况，做了一个比较全面的综述。文章分为四部分：一，介绍了大陆召开的学术会议与出版的学术专著情况。二，介绍了佛教哲学和近现代佛教研究的观点。三，介绍了佛教考古和藏传佛教研究的情况。四，对当前的学术研究状况和未来的研究方向，做了讨论，指出虽然我国的佛教研究形势发展势头良好，取得了成绩，但是也应该承认当前我们还存在着一些不足。现在我国佛教研究并不是全面发展的，有许多领域还需要做进一步的工作。

　　作者简介：黄夏年，1954年生，中国社会科学院世界宗教研究所、世界宗教研究杂志社社长，《世界宗教文化》主编。

　　2003年，我国大陆发表宗教研究文章共3000篇左右，其中非宗教刊物约发表2200篇，宗教刊物发表约800篇左右，在众多的宗教研究文章中，关于佛教研究的文章约1400篇，是我国宗教学研究中占有数量最多的研究成果之一。此外这一年出版有关佛教研究的专著数十本，本文即对有关佛教研究的专著与文章做一综述，不确之处，欢迎方家指出。

　　一

　　2003年,中国大陆各地共举办了14次佛教学术会议，它们是：中国宾川鸡足山佛教论坛、净土宗文化研讨会、法显与中国佛教文化——纪念法显赴印取经由崂山登陆1590周年学术研讨会、首届吴越佛教文化与社会学术研讨会、纪念圆瑛法师圆寂五十周年暨近现代中国佛教学术研讨会、南岳佛教论坛“禅宗与中国佛教文化”、中日佛教第十次学术会议、纪念赵朴初学术研讨会、“玄奘与紫阁寺”学术论证会、“佛教与基督教对话国际学术研讨会"、“佛教与当代社会”学术研讨会、“西来初地·华林寺·禅宗文化研讨会”、全国欧阳竟无学术思想研讨会、中韩南泉普愿学术研讨会。这是改革开放以来，召开学术会议最多的一个年份。

　　这一年佛教研究的重要成果有：《宝庆丛书》1。宁波宝庆寺始建于北宋端拱二年（989），至今已有千余年的历史。嘉定十五年（1222）宋宁宗赐名“宝庆讲寺”。寺里历代住持及僧众均有重视义理、尊重学术、礼待学人的优良传统，一直讲法不辍。曾在中国历史上流传最广，现已被联合国教科文组织指定为世界性启蒙教材《三字经》的作者王应麟曾为宝庆寺撰写了《宝庆讲寺记》。大儒黄震为寺里撰写了《宝庆寺观音殿记》，此二文的碑刻至今仍然保存完好，高高地耸立在寺里。宝庆寺方丈朗宇法师自从出家以来，参访名山大寺，受到多位高僧大德善知识的指点，喜欢研读经论及现代学者的研究著作。但是，对于社会的需求和佛教文化的发展，目前出版的书籍远远无法满足人们对佛法的需求，而且现有书籍之中，难免良莠不齐，精品佛教图书仍然少见。他有感于此，决定以宝庆寺的名义出版一套丛书，希望能够推进佛学研究的发展，让佛法能够深入社会人心，达到净化人生的效果。

　　该丛书皆为名家论文集，它们是：《中国佛教散论》，方立天著。本书共结集论文20篇，其时间跨度自20世纪60年代初至21世纪初，是作者几十年来探索、研究佛学的部分成果。全书内容大约可分为人物、宗派、佛教与中国传统文化、中国佛教的特点四个方面。在佛教人物方面，收集了有关道安、慧远、僧肇和竺道生四位著名佛教学者的思想研究作品。收入有关华严、净土和禅宗三派的论文共6篇。作者认为，华严宗具有极高的哲学思辨色彩，故有试析该宗以理与事、性与相、一与多等理念为核心的哲学范畴体系之作；关于净土宗的两篇文章，着重论述弥勒信仰在中国的流传以及中国佛教净土思想的演变，并从这种演变中看传统与现代的转换；有关禅宗的三篇文章，是笔者涉猎禅宗文献的一些心得，文章分析了禅宗的精神、核心、本质和特点。强调禅宗思想体系主要是由心性论、功夫论和境界论三个部分构成，其中心性论又是禅宗的根本理论要旨，也是禅宗的核心思想，了解、把握禅宗的关键是体悟其心性思想。探索佛教与中国文化的关系，是笔者长期研究佛教的一个中心点，书中收入有关论文5篇。关于探寻中国佛教特点的论文，共收入4篇，其中有论述佛教中国化历程的、比较中印佛教思维方式之异同的、也有比较全面总结中国佛教之特点的，全书最后一篇《中国佛教的过去与未来——为纪念中国佛教两千年而作》，总结了中国佛教的三条历史经验：与世俗政治的协调、与固有文化的磨合和文化学术的创造，并对中国佛教的未来走向作了展望。这本文集在一定程度上反映了作者多年来从事佛教研究的兴趣与重点、态度与方法；也反映了作者自20世纪60年代以来，随着环境的变迁、研究的深化、学术的积累、体悟的增长，对佛教的看法所发生的某些变化。

　　《中国佛教与中国文化》，杜继文著，收入这一文集内的文章，大多数是同行也少见的。其中《早期佛教般若学与贵无派玄学的关系》、《略论印度佛教“说一切有部”的哲学特点》，是作者参加《中国佛教史》编写时的笔记；《毗昙的哲学基础及其对中国佛教的影响》、《大乘大义章析略》及《和平，生态，与大乘精神》等文，是历次参加在北京和京都举行的“中日佛教学术会议”的文章；新罗僧与法相宗的两篇文章，则是分别为在北京和杭州举办的“韩国传统文化学术研讨会”而作；对于弥勒信仰的研究兴趣，直接是由在奉化举办的弥勒信仰学术研讨会触发的；《华严宗形成的思想渊源与社会背景》一文，是为祝贺镰田茂雄教授七十大寿写的；最后两篇文章，是为《大乘起信论》和《安般守意经》的今译和校注作的说明。

　　《中国佛教与人文精神》，楼宇烈著。这本论文集中，收集作者近20年来所写的有关佛教方面的主要文章。这些文章大部分是应学术会议或编集专题论文集之约而写的，内容上没有多少内在的联系。但在这些文章中，能反映出一些作者对佛教历史、教义、哲理、修证、社会作用、现实意义以及研究方法等方面的一些总体认识和看法。

　　《中国佛教与唯识学》，王恩洋著。这些唯识学著作在当代佛学唯识学的成果中也是比较突出的，而且有着自己的风格。从年代上看，主要集中在20世纪40年代之前发表，50年代以后受中国佛学院之聘，他撰写了《瑜伽宗综述》讲义。从内容上看，王先生的唯识学著作可以分为：一、介绍性著作；二、研究著作；三、疏论著作。本书收集了王恩洋的唯识学著作，以发表的年代先后顺序为例，反映了王恩洋唯识学研究的历程，为读者和研究者提供一个历史线索，使后人从中受到教益，为当代唯识学的发展作出新的贡献。

　　《缘起、佛性、成佛——隋唐佛学三大核心理论的争议之研究》2，夏金华著。收入黄心川、陈红星主编的“宗教学博士文库”。缘起论、佛性论、修道论不仅是隋唐佛教各个宗派相互争辩、据以立宗的核心问题，也是整个佛学体系中最基本的理论命题，更是佛教及其信仰形成的根本和保障。作者立本建言，为开展相关研究提供了一个全新的视角,显示出作者恢宏的思想气度、扎实的理论功底、深刻的思维论辩、准确的语言表述及广征博引、陶冶精求的学术品格。本书除“导论”外，分上、中、下三篇九章。上篇是关于佛学的基本理论——缘起法则的不同认知的争议，着重讨论隋唐时期各大宗派如唯识法相的“赖耶缘起”、华严宗的“法界缘起”、天台宗的“一念三千”、三论宗的“八不缘起”等相互关联的议题以及《大乘起信论》的“如来藏缘起”；中篇是关于成佛的根本依据——众生佛性有无的争议，主要讨论了“一性皆成”与“五姓各别”的议题，以及湛然的“无情有性”等；下篇为成佛的最终实现——修行的方法与途径的争议，前一部分论述天台宗、法相宗、华严宗三家围绕菩萨阶位所展开的辩论，后一部分内讨论三家之间以及禅宗与净土宗的论争，兼及讨论禅宗内部“顿悟”与“渐悟”的争论；最后进行总体的评论。本书有以下几点创见： 1、隋唐佛学三期说；2、对“唯识无境”的新阐释；3、“一念三千”新导源说；4、华严宗法界缘起中“一”的概念新解；5、哲学“本体论”与佛教缘起论等相关理论本质不同说；6、“一性皆成”是方便说；7、湛然“无情有性”理论不具备实践意义说；8、禅宗顿渐三类型说。

　　《佛教弘化的现代转型——民国浙江佛教研究》3，陈永革著。本书对民国时期浙江佛教僧人为导向的佛法修学及其弘化活动进行了全面的阐述，并分别论述了民国时期浙江佛教组织建构、僧教育展开、徒众修学活动、居士佛教及其广泛的社会效应。试图综合展开民国佛教弘化基于“正教并进”与“政教分立”这一弘法格局的时势判断下，在“宗教化”与“社会化”的结构性张力中所展开的现代转型。

　　《大乘佛教与当代社会》4，佛源主编，明向副主编。全书收入有关当代佛教的文章共32篇，27万字，分三部分：第一部分是宏观会通，从宏观上介绍大乘佛教在当代社会的发展与理论研究；第二部分是微观阐扬，从微观的角度具体阐述了大乘佛教的理论与实践；第三部分是个案透析，以当代中国佛教的一些个案来透视佛教的发展与变化。本书为“大乘佛教与当代社会”学术研讨会论文集，对研究当代中国佛教有重要的参考意义。

　　《正法眼藏》5，该书共90余卷，约50万字。本书对禅宗的一些基本思想概念，做了不少创造性的解释。译者何燕生曾在日本东北大学文学研究科攻读佛教，先后获得硕士和博士学位，现执教于东北大学文学院。他早就发愿要将《正法眼藏》译成中文，以补此书无汉译本之缺，经过数年的努力，最终将此书译出，日本曹洞宗大本山永平寺监院南泽道长亲自赐序。本书的翻译出版，标志着中日佛教的比较研究进入了一个高潮。

　　二2003年佛学研究的主要观点介绍如下：

　　方立天《中国佛教哲学研究的方法论问题》6指出，佛教有不同的类型，如精英佛教与大众佛教、经典佛教与民俗佛教，其间有着很大的差异。由于大众佛教受精英佛教的支配、民俗佛教受经典佛教的主导，因此对精英佛教和经典佛教的哲学思想进行研究是极为重要的，必定有助于深入了解、体察大众佛教和民俗佛教的信仰观念与修持实践的思想实质。 研究中国佛教哲学，采取的是客观的、理性的学术立场。这种立场要求我们尊重事实，坚持实事求是的根本原则。具体说，就是要从中国佛教哲学的文献资料出发，不持成见和客观公允地加以理解分析，从中探询哲学观点的内涵、根据和特色，发现哲学思想之间的内在联系和规律性，进而总结出哲学思想的重要原理，并力图作出符合实际的论述和评判。关于研究佛教的态度：(1)佛法包含宗教与哲学两个方面的内容；(2)对佛法的宗教方面研究，必须有“同情之默应”。即与佛经撰著者的心灵相通，与教内修学信众韵心默然相应，体会、感受信徒的宗教需要、宗教心理、宗教情节、宗教情绪，只有这样才能体察到佛教的真谛；(3)对佛法的哲学方面研究，必须有“心性之体会”。要求研究者有心性的磨练和体认，通过内在心性的修养、生命智慧的升华、精神品格的净化去体会佛教哲学，感悟人生的真实，只有这样才能探骊得珠，真正得到佛教哲学的精华，提升人生境界和生命品质。更重要的是字面背后的道德意义、心性意义、象征意义、崇高意义、实践意义等，缺乏对文字背后超验意义的心性体会、心性内省，也是难以真正获得佛教哲学精华的。作者强调，中国佛教哲学研究必须注意的三个关系：一是研究与体验的关系。要求在研究时必须对它进行内在的、深透的心性体会。作为学术研究者来说，既要入乎其内，又要出乎其外，才能确保成果的科学性与深刻性；二是研究与信仰的关系。我们的研究态度应该是，既反对盲目信仰，又尊重信仰，只有冷静客观、实事求是、深入体察、同情理解才能真正看清和把握佛教思想；三是研究与批判的关系。没有这种理性的学术批判，学术研究就没有生气、没有活力、没有发展，就难以走出盲目信仰或排斥信仰的沼泽，难以明辨精华与糟粕的界限。这种学术批判，不能只是外在的，更应当是内在的。所谓内在批判是要求深入研究对象，以平等心态对待研究对象，运用普遍的学术准则和共同语言，与研究对象进行思想碰撞、“对话”，实事求是地分析研究对象，肯定它合理的看法、论点、思想，揭示它在理论上的问题、矛盾乃至错误，以利于推动学术思想的发展。当然，这种批判应当是说理的、与人为善的，不能伤害宗教徒的情感与信仰；四是态度与方法相联系。运用哲学的方法，对中国佛教著作及其思想进行客观的描述、分析、综合、探究、总结。在哲学方法的运用上，可以侧重于以下几个方面：(1)结合现代的人学、宇宙论、认识、实践论等方法，从中国佛教典籍中筛选出具有深厚哲学意蕴的若干问题，并归结为人生论、心性论、宇宙论和实践论等几个大问题，进行哲学的诠释与研究；(2)运用现代语言诠释佛教哲学的术语、概念和范畴，界定其意义，解说其思想；(3)寻究中国佛教思想的原来意义；(4)体会中国佛教某些哲学语言的言外之意；(5)探索中国佛教哲学思想的发展规律；(6)总结中国佛教哲学理论思维成果；(7)比较研究对于把握中国佛教哲学的思想特色有着重要的意义；(8)阐发中国佛教哲学的现代价值与意义。姚南强《略论佛教社会学的研究取向》7指出近年来中国的佛教界缺乏社会学理论上的自觉性和研究上的系统性，很多研究者并没有自觉的社会学意识，还是停留在一些传统的政治学、文化史和宗教学的理论与方法上。为此，他提出了几点思考：一是中国佛教社会学吸取社会学理念和运用社会学方法；二是进行佛教社会学专题的研究，例如佛教在当代中国社会的定位、佛教积极社会功能的发挥、对佛教徒和社会各阶层的心理分析、现代佛教社团组织形式和管理、佛教的世俗化及其自我制约、佛教与社区建设等等。

　　黄夏年《新世纪佛教发展刍议》，8强调佛教不能离开事物的发展规律，同时也受到了内外缘的牵制。由于信息交通技术的发展和全球化时代的到来，今天我们所面对的时代，各宗教已经不可能再像以往那样坐享其成，固守着自己的传统地盘，接受固有的传统信徒。宗教内外未来竞争的势态已不可避免，重新调整或组合的现象势必要发生，我们应该怎么办？答案只有一个，积极参与，在动态的变化中调整自己，在现代竞争社会的形势下，发挥传统优势，更好地去适应现代社会的需要，走出一条新路。刘元春、湛滢《佛教当代价值论》9，从文化全球化视野、从社会现实问题角度、从信仰自我完善立场三个角度考察了佛教在当代社会的价值，认为佛教作为东方文化的精神内核之一，在东西方文化的互动中占有优势，而且针对人类社会主体信仰结构的重建，以及推动世界真正和平发展起到良好的作用。针对当代社会存在的自然、社会、精神诸多现实问题，佛教依正不二的理念、自利利他的品质、自净其意的的修法，有利于维护生态平衡，倡扬社会风操、自我指头的气度将是佛教发挥积极作用的关键。黄夏年《21世纪天台宗理论的提升——圆融三谛的现代意义》提出10，天台宗的一个重要的特点是讲圆融，主张圆融三谛。21世纪的世界佛教将是一个开放的佛教，在未来的世界宗教文化中，佛教要得到发展，必须走圆融的道路。天台宗对21世纪人类文明的贡献，将在理论的提升中表现出来，主要是发挥佛教的理论思辨功能，在世界各种宗教层出不穷和佛教界内部派别林立的情况下，以自己独具特色的理论占有一席之地，这是天台宗历史的延续。事实证明，未来的宗教要想在竞争中处于不败之地，必须有一个新的理论高度，而这个理论的思想基础是圆融思想，即以开放的心态和学习的方法尽可能将世界上好的思想与学说加以借鉴与吸收，充实天台宗的思想宝库。但是这个“借鉴与吸收”必须在保持自己的主体地位和个性化的前提下进行，而不是根本改变天台宗的宗学特色。赵伯乐《佛教文化旅游资源与开发中应处理好的几个关系》11认为，佛教文化旅游资源开发是一项需要慎重对待的工作，要处理好三个关系：佛教文化因素挖掘与佛教自身的发展关系；旅游活动与正常的宗教活动的关系；佛教文化旅游景点的管理与利益分配的关系。这样才能有效地保护佛教文化旅游资源，促进其与社会主义社会相适应，最大限度地发挥当前形势下有利于佛教发展和旅游业发展的有利因素，实现“双赢”。王萌《试析当代佛教与科学对话现象》12指出，佛教与科学的对话还基本处于一种“前范式”的阶段，理性地认识对话现状的问题，是使这一具文化潜力的活动走向成熟的前提。从目前对话的进展情况来看，需要注意的是：（1）当代科学前沿理论与佛教哲学的协作性研究；（2）佛教理论与现代心理学、认知科学等学科的合作；（3）对佛教的宗教经验问题的研究；（4）现代学术接轨，建立规范的对话机制。常海《佛教伦理思想在诚信建设中的作用》13，强调佛教是采用自律与他律结合，自律与他律互补、自律与他律会通的方法：一方面它促使每一个信仰个体都能够如愿以偿地实现觉悟解脱；另一方面它又是一个以“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的菩萨道精神和无我超脱的现实情怀去帮助芸芸众生，最终实现从生死此岸到涅?彼岸的根本转换。可见这种既异于世俗社会的道德体系，又同于世俗社会伦理精神，与诚信人文一样，具有历史和现实双重的等量价值。也就是说，佛教的“自、他”二律既有符合其教义思想、反映其道德规范的特殊内容，也有适应社会基本伦理和道德规范的带有社会的普遍性的属性。从这个意义上说，佛教的伦理思想与戒条规约，虽不能完全适用于世俗社会的伦理重建，但它所彰显的部分特殊机理，不仅对佛教信众的出世解脱和世间安立具有决定性的意义，而且对于我们今天呼吁道德回归也不无启发。同时它也是佛教在时下“诚信”建设中，能够发挥社会作用和现实功能的一面，更有可能是佛教与社会主义社会相适应的关键内涵。

　　夏毅辉《“不依国主，则法事难立”质疑》14，认为东晋道安“不依国主，则法事难立”这一句话是针对北方混乱，佛教徒必须依傍“国主”的事实而言的，言下之意就是这种依傍的方式是不得已而为之。于是他提出了自己的主张，即“又教化之体，宜令广布”。意思就是：单纯地依靠个别“国主”扶持，靠道术神通来引起人们的注意，并不能真正使佛教广播弘传。真正的“教化之体，宜令广布”，在于广布常宣，培养一个深广的社会奉法层。道安的新思路后来被慧远继承，对此，我们不能一味地用“不依国主，则法事难立”来说明释道安、释慧远师徒的弘法之路。汪春泓《佛教的顿悟和渐悟之争与刘勰的“唯务折衷”》15，认为南朝宋所掀起佛教顿悟之争对于刘勰产生了一定的影响，刘勰在此问题上的立场，基本与道安、慧远等一致，持折衷的观点，而这对于其文章学的形成，发挥了关键的作用，《文心雕龙》大致上是以折衷顿渐的思维方式来处理其文章学中种种矛盾与问题，使得《文心雕龙》成为中国文论史上最伟大的作品。孙蓉蓉《刘勰与僧佑考述》16，指出刘勰依附僧佑寄居定林寺，是为了利用僧佑在佛界和政界的地位和影响，为自己的仕进寻找出路。而在协助僧佑撰述和整理佛经中，刘勰受到佛经思辨方式的熏陶，并影响了《文心雕龙》的著述。此外，刘勰的“不婚娶”、“表言二郊宜与七庙同改”以及撰写有关碑文等，也均与僧佑的影响有关。周雁飞《昙延与隋朝佛教意识形态的全面发展》17，认为隋代杨坚正是在高僧昙延的主持下，于即位之初，便迅速而有效地实施佛教教化，全面发展佛教意识形态。

　　杨维中《心性本体与道性道体：中国佛教心性论对道教心性论的影响》，是针对近年有一些道教研究者大讲二者同时产生而且互相影响之论而写。本文从道教心性论的历史形成基本问题等几方面，对此看法作了商榷。道教的学理化，也就是心性思想的出现，有两个标志，即道性论与道体论的建立。前者几乎是佛性论的翻版，后者则是道家道体论、玄学本体论与佛教理论相结合的产物，而二者一致的逻辑方法就是佛教中观学。夏金华《唐代法相宗的衰落原因新论》18从另一角度提出新的观点：首先，它既不能像禅宗那样为士大夫提供安身立命的支柱，又不能为善男信女给出简单易行的修持法门，从而有效地解决人们精神生活中的实际问题；其次，从逻辑上说，对因明逻辑的陌生，是国人难以普遍接受唯识学说的重要原因；同时，唯识学偏于“见"（理论）的传承，而忽略“行"（实践），是法相宗本身的致命弱点；再次，法相宗的兴起，实际上是借皇权之力而得以成，与当时整体创新的佛学背景不合，加上“宗论"的行为与中土“宗经"的传统相悖，因此难以维持长久的繁荣。周贵华《支那内学院对中国佛学心性论的批判》19分析了支那内学院对以《大乘起信论》为代表的中国佛学心性说与缘起说的批判，认为其批判是偏颇的。他们的“纯粹”唯识学观点并不能反映瑜伽行派的复杂思想。不仅瑜伽行派的如来藏思想影响了如来藏学的发展，而且其唯识学思想亦蕴涵有发展“本觉说”的可能。种子缘起与真如缘起也并不矛盾。肖永明《法相唯识学中的“无我唯法”论》20认为，瑜伽行派经论继承《阿含经》五蕴非我说，通过分析诸蕴所现所依我事，不再限于有情主体而明确法无我义，并以“依相立法”的方法确立的无我后所唯之圆成实相所显清净之法。广兴《念佛思想起源初探》21，从佛教最早期的文献《阿含经》和《大正藏》的“本缘部”出发，考察了念佛思想的起源。认为，《阿含经》中以禅观为主的念佛，在部派佛教时期转变成了以持名为主的念佛，即由自力为主的修持变成了依靠他力为主的救援。这一发展的关键主要是大众部对佛陀的彻底神话，即把早期佛教以人为主的佛陀观，转变成了以神为主的佛陀观。大众部在把佛陀神话的同时，也赋予了佛陀很大神力，因此他们相信佛陀的“威力无边际”。因为佛有无边的威力，所以持名念佛也可以得到佛的护佑。沈海燕《觉悟的要义——三轨成一大佛乘》22，认为三轨是智者大师对整个佛教的纲领性总结，不但包含了真理、智慧和实践这三个组成佛教的要素，同时也是圆满佛果的具体显现，代表了周遍法界的实相法性、契理究竟的无上佛智以及善巧度众的无量悲行。智者三轨理论不仅为众生皆能成佛作了有力的论证，而且也揭示了宇宙万法皆可由三轨来统摄这一实相真理。在智者看来，三轨合而共成一乘，而此一大乘正是成佛之要径、觉悟之要义也。徐文明《唐中期至五代时的天台宗两京支系考略》23，考察了唐代天台宗的长安和洛阳两系的发展及其关系，指出其特点是：一禅律并重；二僧人地位比较高；三几乎都是以持诵《法华经》为最主要的修行方式，更加体现了早期天台宗的特点。

　　郭玉生《论禅宗语言对宋诗语言艺术的影响——从英美新批评理论的角度考察》24，指出宋代诗人在语言艺术上受到禅宗的很大启发，主要表现在英美新批评理论所阐释的隐喻、悖论和反讽等几个方面。由此宋诗在唐诗之外开拓出崭新的境界。陈利娟《梅尧巨与禅宗》25提出宋诗“开山祖师”梅尧臣与禅宗关系密切，但他的精神支柱还在儒家思想，禅宗的影响则在艺术方面，这种关系揭示了宋代文人的普遍心态，成为儒释道合流宋明理学的前兆。杨镰、张颐青《元僧诗与元僧诗文献研究》，26对元僧诗基本情况作了概括，并就诗僧别集的散失、辑佚、考释等，作了专题的研究，强调忽略元僧诗，导致元僧诗文献的散失，直接后果是对元僧诗的忽略。元僧诗的研究可以证实，元代诗僧相当活跃，这是因为宋元之际士人出家与科举不再实行有一定的关系。出于生活方式的选择，元诗僧是受到南宋江湖诗派影响明显的群体。杨国平《紫柏真可的道家观略论》27指出，真可在戡破身心方面，持道家学说与佛意一致；就三教相持而论，三教在实质上都可归结为一心；在教化上，儒道两家不能“无心”；对修心而言，老庄之说明显高于儒家，但是因为真可特重世事，所以不免与三教关系有所矛盾。陈星《弘一大师考论三题》28认为，弘一大师与内山完造首次见面的时间是在1929年。《祖国歌》的作者在没有确凿的证据时，应该视李叔同是作者。弘一出家，其日籍妻子曾在西湖经好友杨白民联系，与他见过一面是很自然的事了。李叔同的《送别歌》受欧美曲调和日本歌词的影响，但又考虑到中国人的接受程度，歌词具有鲜明的民族特色。黄夏年《圆瑛大师与七塔寺》，29较详细地介绍了圆瑛与七塔寺的因缘，指出圆瑛作为七塔寺慈运门下的一名法匠，全面地继承了慈运的遗志。七塔寺作为圆瑛生前住持过的寺院，也是圆瑛在佛教界内教务生涯的转折点。七塔寺是圆瑛重视佛教生涯中一个重要的里程碑，所以他非常重视七塔寺的发展，七塔寺能在慈运之后仍然保持一个朝气逢勃的向上势头，取得好的成绩，无疑与圆瑛的支持是分不开的。

　　郑群辉、庄万翔《阉选住持：一个独特的僧官选举现象》30，揭示了元代中后期的一种特殊的僧官选择制度，并分析了这种制度出台的原因。汪光华《民国时期江西寺产嬗变的研究》，31利用了民国江西民政厅档案和江西各县志，比较详细地介绍了民国佛教寺院的情况，揭示了佛教衰落与腐败的情况，对研究民国的佛教有一定的作用。王路平《论晚清贵州佛教的衰落》32，认为贵州佛教经过明末清初的鼎盛发展之后，至晚清乃呈衰落之势，考其原因，从主观上讲，是由于贵州佛教日益世俗化，流于形式，从客观上讲，则与“咸同之乱”、和“庙产兴学”有直接的关系，境内佛教寺庙或被战火毁坏殆尽，或被“庙产兴学”占用，致使晚清贵州佛教遭到重创而一厥不振。

　　三

　　宋晓梅《从考古遗存引发关于南北两路佛教初传问题的思考》33，对佛教南传初传做了细密的梳理，比较详细地介绍了这方面的研究情况，认为北来的佛教徒与长江下游出现的佛形象并无关涉，东汉三国以及此前，北方未发现一例同类佛形象的文物，足见长江以北未曾流行过这类佛形象，当然也就谈不上对长江以南产生影响。从一开始西域就是佛教向中国传播最前沿的站点，而不是待中原地区的佛教发展起来而后然。吴桂真《白毫相俑与长江流域佛教早期传播》34，对佛教考古学界对白毫俑的考察与认识过程做了比较详细的介绍，指出80年代中期，学界对俑眉间有白毫相还没有明确的认识，直到武汉黄陂聂口古墓发掘报告和武汉江夏流芳东吴发掘报告中，才明确提出了俑眉间有白毫相。较早地认识到三国至晋白毫相与佛教传播有关的是北京大学考古专业1974年2月编写的《三国两晋南北朝考古》讲义，但是该教义中的分析研究并没有引起学界的重视。80年代四川忠县涂井蜀汉崖墓中发现白毫相俑后，一些研究四川早期佛教的文章均提到了这批材料，但并没有对白毫相展开充分的论述。较全面地搜集记述白毫相俑材料的是开始于90年代的“佛教南传系统”的专题调查研究。此项研究虽然全面地搜集了长江流域出土的白毫俑相，但只是在一些研究中提及到白毫相，却没有对白毫相展开专门的论述。邵学海《楚文化研究的一个重大问题“对佛像入楚”的再质疑》，35就张正明等先生根据战国中期的两件漆木器、隋代翻译的《佛本行经》以及西夏佛教建筑构件等，提出“战国中期曾有佛教造像入南楚……比‘白马驮经’早了大约四个世纪”的观点，并由此进一步评论：“印度和楚国都有恢宏的开放气度，都对异域文明怀有浓厚的兴趣……。”（《江汉论坛》2001年第8期）这是近几年楚文化研究中一个很有影响的所谓重大发现。笔者曾从三个方面质疑：一是相当于战国中期的孔雀王朝不曾塑造佛像，佛像入楚不可能；二是《佛像入楚》从形态上对妙音鸟及羽人的界定，不符合历史实际状况，对湖北江陵天星观出土木雕羽人的描述也是误识。所谓“妙音鸟”，实是中国古代传说中的羽人；三是造像莲座的瓣数与佛陀出生的传说没有关系，《佛像入楚》所谓莲座的瓣数有“定制”，有“常规”是自己的编造，天星观出土的莲花豆属于中国美术传统（见《江汉论坛》2002年第6期）。不久张正明等先生发表了反批评的文章《简答邵学海〈献疑〉》，从逻辑、事实、常识、认知等方面给予批驳，声称进一步论证了“佛像入楚”观点。（《江汉论坛》2002年第9期）作者再次给予回应。罗癤《房山石经之源与静琬的传承》36，陆续从不同的方面找到证据，表明《东京景物略》的说法是没有根据的，静琬不是慧思的弟子，而是北齐至隋代高僧灵裕事业与思想的传人；房山石经的直接源头在灵裕开凿的河南安阳宝山大住圣窟。苏金花《唐后期五代初敦煌僧人的社会经济生活》，37指出唐后期五代宋初,敦煌寺院僧侣的社会生活已呈现出强烈的世俗化倾向，他们既隶属僧籍，又挂俗名籍，与世俗家庭依然保持密切的宗法和经济联系，可以相互继承财产和代偿债务。僧人基本脱离了寺院的集体生活，多与妻儿姊侄区居同活，并像普通百姓一样参加传统私社。僧人名姓多带俗名俗姓。这些变化是佛教寺院集体经济和僧侣个体私有经济发展的必然结果，也是中世纪寺院僧侣生活世俗化的具体反映。圣凯《论涅槃会的成立与展开》38，考察了佛陀入灭的不同记载，追溯汉佛教以二有十五日为佛陀入灭时间的来源，同时以早期文献、《大唐西域记》等文献为中心，研究印度佛教涅槃会的盛况。尤其利用了敦煌佛教文献，提出涅?会在中国唐五代时期就已经出现了，而在宋代以后的禅宗丛林中，涅?会已经成为一种定制。黄夏年《鸡足山佛教与浙江佛教》，39云南鸡足山佛教与浙江佛教的联系，主要反映在学习的阶段，属于请进来的情况。明代万历佛教复兴，浙江成为中国佛教复兴的重镇，许多鸡足山的僧人纷纷到江浙一带参学，他们在浙江亲近禅门大老，大机大用，受益终身，并把浙江的禅风引入云南，浙江天目系和天童系的佛教，对云南的禅宗发展和禅风的形成起到了决定性的作用，这种活动到当代仍未停止，浙江佛教对云南佛教的贡献是有目共睹的。

　　班班多杰《藏传佛教“自空见"之源流考释》40，分析了印度佛教的中观应成派与自续派的复杂内容和发展脉络，以及东方自立量派三大家与瑜伽行中观自续派的情况，指出寂护与莲花戒之论典，乃藏传佛教前弘期之根本经典，诸家研求，多有异说，其思想成为藏传佛教义理学之重镇，足见其理念于藏传深厚也。藏传佛教学者从印度大乘晚期发展史实中独标出“自空中观见”，“他空中观见”、“中观自续派”、“中观应成派”、“经部中观自续派”、“瑜伽行中观自续派”的学术范式和理论命题，并以此梳理、辨析、重组、整合了印度大乘佛教义理的发展脉络和复杂内容，建构了大乘佛教思想的纵向发展系列和横向分布状况的时空框架，这不是陈述性工作，而是创造性工作，体现了中国学者对佛教思想的突出贡献。仲布·次仁多杰《佛教入西藏时间考》41，在查阅重要的藏籍及其相关史书后，认为拉脱脱日年赞之前，佛教不仅传入西藏民间，而且已有一定的发展，时至拉脱脱日年赞期间，佛教已在王室开始传播。佛教传入西藏的时间是在公元前3世纪，而拉脱脱日年赞时期传入西藏的说法，无非是王室家族为了辩护其权威而产生的。索南才让《论西藏佛塔的起源及其结构和类型》42认为，8世纪前后是西藏佛塔的早期发展阶段，也是西藏佛塔形成的萌牙时期。西藏佛塔一直保存着“八灵塔”的结构模式，这与西藏佛塔有着特殊的象征体系相关联，与桓固不变的藏传佛教教义有着密切联系，与藏传佛教建塔理论尺度的逻辑严密和藏民族世世代代信仰佛教、崇拜佛塔的宗教心理有着密切的关系。但其建塔意义和目的均未超出“八灵塔”所涵盖的意义和内容，是八灵塔形制的异变，属同源异流。喜饶尼玛《论战时藏传佛教界僧人的抗日活动》43，以充分的史料说明日本侵华战争反而促成了中华民族的精诚团结——汉满蒙回藏的联合，这些藏传佛教的僧人的行为，对于鼓舞人民抗日斗志，推动抗战高潮进一步发展，促进抗日民族统一战线的形成，起到了重要的作用。

　　马文慧、罗士周《藏传佛教世俗化趋向刍议》44，强调随着藏区经济的发展和各项社会事业的巨大进步，藏传佛教日益呈现世俗化倾向，信教群众和宗教上层人士的思想观念与信仰方式发生了一些明显的变化。主要表现在：(1)教义教规出现变通信仰方式发生；(2)各教派宗教形式相对简化、次数减少、时间纷乱，大型的跨地区的宗教活动越来越少；(3)寺院规模变小，僧人数量减少；(4)信教群众重视现实生活，寺院逐步趋于开化；(5)学经制度弱化，宗教观念淡化。同时提出思考：(1)藏传佛教必须应对世俗化；(2)改革是藏佛教与社会主义社会相适应的内在动力，应切实重视藏传佛教世俗化过程中的分化组合。罗桑开珠《略论新时期藏传佛教及其特点》45，从活佛体系、僧侣队伍、信教群体、寺院组织形式、寺院经济、寺院教育等方面入手，对新时期的藏传佛教的状况与特点作了剖析。江夏·德吉卓嘎《试谈藏传佛教的现代化适应性问题》46指出 ，藏传佛教现代化变革的必然性是必须把原有的封闭性生存状态变为开放性生存状态，在开放中求生存，在改革创新中求发展。藏传佛教现代化变革的可能选择是主动吸收所有民族创造出的一切文明成果，进而发展自己的新文化。藏传佛教变革的历史轨迹是不断变化、不断变革的历史，世俗化、理性化应是藏传佛教现代化变革的正确选择。

　　章立明《西双版纳南传上座部佛教的社会性别分析》47，运用人类学和女性主义的理论和分析方法，透过南传佛教的教义与实践层面，揭示其社会性别制度内涵的丰富性与复杂性。还探讨了在全球化浪潮中，南传佛教的保存与如何消除性别歧视之间的问题。杨富学、高人雄《突厥佛教盛衰考》48，梳理了突厥佛教的历史发展情况，指出：1、佛教在突厥中的传播于6世纪下半叶佗钵可汉统治时期；2、漠北突厥佛教流行时间不长，在佗钵之后，使趋于衰亡；3、突厥汗国佛教隆盛，其流行的时间基本与汗国相始终；4、突厥佛教早期以大乘为主，后来尤其在西突厥地区，大小乘兼行并举；5、佛教在突厥始终未取得独尊地位，与突厥传统宗教——萨满教（东西突厥）、景教（西突厥）及祆教（西突厥）长期共存，8世纪中叶以后随着伊斯兰教势力的东侵而衰亡。

　　四

　　以上笔者介绍了2003年我国佛教研究的情况，但因笔者视野有限，有的重要学术专着与论文必有挂漏之处，敬请方家原谅。

　　从改革开放以来到现在的20多年，我国的佛教研究已经取得了明显长足的进步，这主要表现在出版了一批重要的学术成果，培养了一大批新人。当前我国的佛教研究，不管在研究专题还是在研究范围上都已经前进了一大步。以往那种概论性的著作和论文正在逐渐被专题论文所取代，特别是一批经过多年努力而撰写的博士论文出现，使我国的佛教研究已经呈现出精细化和专题化方向发展的势头。有些专题的研究甚至超过了国外的研究，可以说与国外的研究有相互媲美之处，例如对宋以后的研究，特别是宋明佛教的研究，其话语权有相当一部分掌握在我国学者的手中。而那些与佛教有关的边缘学科研究，例如佛教考古学等等，我国学者更是走在前面。学者们凭着丰富的学术资源和深厚的文化底蕴，以及敏感的学术洞察力，已经将中国佛教研究推上了世界前沿。同时一批地方佛教史的著作出版，也弥补了学术空白，这些都是值得加以肯定的地方。

　　据统计，从改革开放以后到2000年，以撰写佛教内容为毕业论文的硕士生与博士生近300人。新世纪开始，对佛教感兴趣或以佛教为题而撰写论文的人，仍然呈现出强劲的势头，每年全国各地从事佛教研究专业毕业的学生就有数十人之多。现在我国已有相当一批专门从事佛教研究的学者，其中很多是受过专门的、严格的学术训练的年轻学者，这从根本上改变了我国佛教研究后备人才不足的情况；同时，各个大学和学术机关，以及一些地方组织，也成立了以佛教研究为主的宗教研究所或研究中心，使这方面的研究更加有了组织上的保证，在研究面的广度和地域分布上也更加趋向全面和合理。

　　值得指出的是，我国的佛教界也在佛教学术领域方面引起了足够的重视，以佛教寺院为主体，支持和热心佛教研究事业的寺庙越来越多，学术界受佛教界资助的情况非常普遍，从2000年起，我国的佛学会议基本上都由佛教界出面召开，而且达到了十几次之多。当前已经出版了数个佛学刊物或丛书。近年来，佛教界通过自身办教育，培养了不少人才，佛教界里一批年青的僧人学者已经在学术界里崭露头角，他们有的成为各地佛学院的骨干，有的成为佛教界的知名学者，出版了自己的学术专著，还有一些僧人到各个大学或研究所深造，沟通了两界的关系，学术界与佛教界的关系正在进一步密切，无疑推动了佛学研究的深入发展。陶静虽然我国佛教研究的形势发展势头良好，取得了成绩，但是也应该承认当前我们还面临着一些不足的情况。现在我国佛教研究并不是全面发展的，仍然呈现冷热不均和发展不平衡的情况。举例来说：像对汉传佛教、藏传佛教的研究热得多，但对云南上座部的研究就冷一些；禅宗、天台宗等研究至今仍然受到了人们的关注，但是对净土、律宗等研究就相对弱一些；对近现代佛教的研究多一些，但是对明清佛教的研究则少一些。在研究的方法和材料的使用上也存在一些问题，例如对佛教理论的研究：要么采用了纯哲学分析的方法，解构佛教的基本理论；要么就是采用了古代的传统治学的方法。此两种方法各有特点，但也有不足之处，前者是学术界采用的基本方法，但有割裂整体佛教的嫌疑，后者是佛教界常用的方法，但是不大容易让非佛教人士更加明白易懂，总之在方法论上还要做出更多的尝试。就材料使用而言，也存在一些若干的不足，例如对近现代佛教的研究，很多人只局限于近代几个著名的僧人与大家的身上，未能开拓出更广的研究对象。现在学术界和佛教界关注的人间佛教理论的建设，写出了不少的文章，但是由于对佛教现状缺少深入的了解，其结论往往显得空疏，故不受到佛教界的重视，难怪佛教界会有学术研究无用的议论出现。此外，像一些制度性的研究，研究者们的触及就更是少得可怜。

　　佛教存在几千年了，学术研究才只有百余年，这说明佛教研究是一项长期的工作，我们未来还有广阔施展报负的天地，只要学术界和佛教界充分重视，大家齐心合作，未来的佛教研究将会有一个更大的变化，出现更多的成果。

　　〔1〕宗教文化出版社2003年版。

　　〔2〕宗教文化出版社2003年版。

　　〔3〕宗教文化出版社2003年版。

　　〔4〕东方出版社2003年版。

　　〔5〕宗教文化出版社2003年版。

　　〔6〕《中国哲学史》2003年，第2期。

　　〔7〕《寒山寺佛学》第2辑，上海古籍出版社2003年版。

　　〔8〕《福建宗教》2003年，第3期。

　　〔9〕《闽南佛学》第2辑，岳麓书社2003年版。

　　〔10〕《佛学研究》2004年刊。

　　〔11〕《云南民族学院学报》，哲学社会科学2003年，第1期。

　　〔12〕《宗教学研究》2003年，第4期。

　　〔13〕《闽南佛学》第2辑，岳麓书社2003年版

　　〔14〕《求索》2003年，第1期。

　　〔15〕《南开学报》，哲学社会科学2003年版，第3期。

　　〔16〕《佛学研究》2004年，第3期。

　　〔17〕《闽南佛学》第2辑，岳麓书社2003年版。

　　〔18〕《世界宗教研究》2003年，第4期。

　　〔19〕《世界宗教研究》2003年，第2期。

　　〔20〕《宗教学研究》2003年，第2期。

　　〔21〕《佛学研究》2003年刊。

　　〔22〕《佛学研究》2003年刊。

　　〔23〕《宗教研究》2003年第1期，中国人民大学出版社。

　　〔24〕《宁夏社会科学》2003年，第1期。

　　〔25〕《华南理工大学学报》（哲学社会科学版）2003年，第1期。

　　〔26〕《北京工业大学学报》（社会科学版）2003年，第1期。

　　〔27〕《安徽大学学报》，哲学社会科学2003年版，第4期。

　　〔28〕《华中师范大学学报》2003年，第1期。

　　〔29〕《闽南佛学》第2辑，岳麓书社，2003年版。

　　〔30〕《宗教学研究》2003年，第3期。

　　〔31〕《江西科技师范学院学报》2003年，第1期。

　　〔32〕《贵州大学学报》2003年，第5期。

　　〔33〕《西域研究》2003年，第2期。

　　〔34〕《东南文化》2003年，第3期。

　　〔35〕《学术界》2003年，第1期。

　　〔36〕《文物》2003年，第3期。

　　〔37〕《中国经济史研究》2003年，第2期。

　　〔38〕《闽南佛学》第2辑，岳麓书社2003年版。

　　〔39〕《浙江学刊》2003年，第5期。

　　〔40〕《哲学研究》2003年，第6期。

　　〔41〕《西藏研究》2003年，第3期。

　　〔42〕《西藏研究》2003年，第2期。

　　〔43〕《抗日战争研究》2003年，第2期。

　　〔44〕《青海社会科学》2003年，第2期。

　　〔45〕《青海民族学院学报》，社会科学出版。

　　〔46〕《西藏大学学报》2003年，第1期。

　　〔47〕《佛学研究》2003年刊。

　　〔48〕《南都学坛》（人文社会科学学报）2003年，第2期。

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