圆瑛与太虚的新旧之争——佛教改革之路何在？(戒毓法师)

圆瑛与太虚的新旧之争——佛教改革之路何在？(戒毓法师)

　　编者按：太虚与圆瑛是近现代中国佛教的领袖人物，两人之间曾经有过亲如兄弟的关系，但是后来两人的关系又充满了紧张，乃至最后失和。真正失和是在“第三届全国佛教代表大会”中，两人开始分道扬镳。圆瑛法师象征温和式的改革，而太虚大师是激进式的革命。2011年11月23日-24日，圆瑛大师与佛教文化研讨会在福建古田县召开，中国佛学院讲师戒毓法师在研讨会上了发表了题为《“第三届全国佛教代表大会”的太虚与圆瑛》的论文。戒毓法师对这次会议两人的失和进行简单的勾勒。

　　圆瑛大师（1878－1953）与太虚大师（1889－1947）是中国近现代佛教史上为振兴佛教事业奉献出全部身心，而在佛学理论上又各有千秋的佛门双壁。圆瑛法师1929年与太虚大师在宗法农耕社会迈向国民工业社会的时代，根据自己理想实行一套对佛教健全发展的道路，共同发起成立中国佛教会。以现代的教会的模式对佛教进行维权运动。从宗法农耕社会迈向国民工业社会，加上西方列强瓜分中国。太虚大师、圆瑛法师等，在内忧外患的情景下，根据自己理想实行一套对佛教健全发展的道路，在特殊的时代背景下，承担僧人应有的责任，及历史使命，是爱国爱教的僧人典范。

　　清末，在洪秀全领导的太平天国革命运动中，寺庙遭到严重破坏，佛教似乎处于奄奄一息的状态；虽然杨仁山居士等进行活动，获得了苟延残喘，但在光绪二四年（1898）湖广总督张之洞（1837－1909）执行“中学（儒教）为体，西学为用”的教育方针和采取极端的排佛政策，试图没收各地佛寺的财产，以兴办各种学校，即所谓庙产兴学运动。其目标是要把寺庙全部财产的十分之七充当学校教育的经费。这个庙产兴学运动至民国时也曾屡次有人主张。南京中央大学教授邰爽秋，就于民国二〇年（1931）曾提出打倒僧阀、解放僧众、划拨庙产、振兴教育的四项主张，并组织了庙产兴学组织委员会。

　　面对时代的变迁，威胁寺院生存的庙产兴学运动，佛教界终于被迫团结起来进行抗争。民国元年（1912）天童寺敬安（1851－1912）创设中华佛教总会。初步提出了保护寺产、振兴佛教的口号。另一方面还出现了以居士为中心的佛教会。僧人方面，活跃于佛教革新运动的，有敬安、谛闲、圆瑛、太虚等人。而圆瑛与太虚的老师敬安是因反对庙产兴学来北京维权，而受侮辱在北京法源寺气愤而死的。太虚却发愿要整顿佛教界，创刊了《觉社丛书》，等佛教杂志与报纸，宣扬自己佛教改革等文章。如发表《整理僧伽制度论》等非常有影响性的言论；为了培养人才，设立武昌佛学院、汉藏教理院、闽南佛学院等，教育青年僧侣。提倡人间佛教（人生佛教）而成为近代佛教改革的旗帜。圆瑛法师先后任福州雪峰祟圣禅寺、宁波七塔寺、天童寺、福州涌泉寺、林阳寺住持，扩建寺庙，订立规章。并先后在宁波、上海、杭州、扬州、南京、北京、天津、厦门、福州、潮州、长沙、武汉、台湾、香港及东南亚各国讲经弘法，并创办佛教讲习所、圆明讲堂、楞严专宗学院等，培育僧伽人才。1914年，圆瑛法师当选为中华佛教总会参议长。1928年，被选为中国佛教会会长，并连任七届，成为中国佛教界的领袖人物。1931年“九·一八”事变爆发，日本侵略者出兵强占我国东北三省。适值此年，圆瑛法师被选举为中国佛教会主席。圆瑛法师便在上海圆明讲堂亲自主持了护国道场，号召抗日，筹款救国。圆瑛法师即以中国佛教会主席的名义致函日本佛教界，号召日本佛教界“共奋无畏之精神，唤醒全国民众”，“制止在华军阀之暴行”。“卢沟桥事变”一爆发，就主持召开了中国佛教会常务理事紧急会议，会议决定成立中国佛教会灾区救护团，由他亲任团长，并紧急通知京（南京）沪地区各寺庙派出200多名年青僧众，往上海玉佛寺报到，成立中国佛教会灾区救护团第一京沪僧侣救护队。随后，第二汉口僧侣救护队、第三宁波僧侣救护队相继成立。法师一生为团结全国佛教徒、促进和平作出了巨大贡献。1953年中国佛教协会成立，被推选为第一任会长。

　　是复兴、还是垂死前挣扎；是自觉还是对时代发展的回应；是继承还是重新认识；是当时动荡社会的一个历史缩写。

　　由于社会的动荡、西方文化的强势进入，佛教在这样的时代下进行维护自身的生存环境下进行的一次比较深刻的自我认识与评估；在国难当头，佛教界没有考虑到佛教界自身的安危，不但加强自身建设，同时共同抵抗外敌。先爱国再爱教的佛教的历史优良传统是深得我们今天学习及借鉴。今天的佛教，同样也面临的生存的压力，我们如何走出一条符合今天的佛教道路呢？

　　但不管如何？佛教界要团结起来，成立一个现代式的佛教团体，是非常有必要的。虽然前人在此方面探索的很多，但今天多我们而言，还是有很多借鉴与启迪的地方，而其间的碰撞，今人也难于理解。教会的功能，是否也值得我们反思呢？值此借助太虚与圆瑛二大师因缘，让我们重温佛教的现代之路的历程。

　　一、太虚与圆瑛原来的友谊

　　1905年，太虚受戒时，圆瑛在天童寺任知客，在戒堂任纠察师。由于太虚比较聪慧，受戒和尚敬安法师器重，并定点培养。圆瑛法师时常拿诗文前往永丰寺与歧昌法师切磋。正好太虚与圆瑛两人在水丰寺接触开始多起来，相谈投缘，因此“发生友谊”。

　　1906年夏天，道阶法师在天童寺开讲《法华经》。太虚因在阅读经文及禅宗语录过程中，许多地方不甚明了。而以善做法会着称的歧昌在佛教义理及修证的地方很难解答太虚心中的疑惑。于是太虚向歧昌法师请假，入天童寺听经道阶法师讲《法华经》。太虚住该寺禅堂，恰遇圆瑛也来听经，住在书记寮。二人在天童寺重遇，在听经之暇，两人常常聚在一起，谈诗论经。时间一久，越发觉得情志若一，意气相投。1906年农历七月十五日，这天为佛教“自恣日”，按规定，僧众应集结一堂，互相检举或自报一切所犯轻重不合戒律之事，从而忏悔。两人很自然地又谈及教内弊端，深感世风日下，殃及佛门。一时意气奋发，豪情顿生。于是时年29岁的圆瑛法师与年仅18岁的太虚法师在宁波天童寺御书楼，“订盟换贴为兄弟，”“愿同究一乘妙法，同为佛国栋梁，同作法门砥柱……互相爱念，全始全终。”1907年夏，太虚再次去天童寺听道阶法师讲《楞严经》。一同听经的一个和尚带有多种注解，太虚便借了看，对其中的《楞严蒙钞》、《楞严宗通》更是爱不释手。因为它们证实了自己先前对经文的理解。圆瑛后来也以精通《楞严》着称，被誉为《楞严》座主。他听道阶谈起，要想了知佛法，精通教义，必须阅遍藏经，而不能只停留在某部经论上。触使太虚发愿穷到三藏愿力。当时一般寺院藏经楼所藏佛典，均束之高阁，僧侣只是顶礼膜拜。当太虚把阅藏的心愿告知圆瑛时，圆瑛当即表示，给与支持。“圆瑛介绍我到西方寺阅藏，大有造就我的一生，故后来他与我虽不无抵牾，我想到西方寺的阅藏因缘，终不忘他的友谊。”

　　而对佛教的革新之路上，两人早期可以说是并肩作战。当辛亥革命时期因推行地方自治造成占寺夺产风潮，江浙诸方长老集会上海，公推寄禅进京请愿时，太虚应召拟订请愿保护及改革振兴佛教计画书。圆瑛也应召来沪，准备一同陪侍寄禅入京请愿。这说明当时太虚和圆瑛与江浙诸山长老住持的目标与愿望是一致的，就是保持寺产，振兴佛教，并没有后来所显现的那些冲突。

　　1913年，受辛亥革命影响，太虚提出着名的“佛教革命”主张。此主张一出很快遭到《佛学丛报》及当时佛教界保守派的猛烈抨击，他的“佛教革命名声，从此被传开，受着人们的或尊敬、或惊惧、或厌恶、或怜惜”。太虚大师与国内大多数佛教长老有很多的差异。随着后来太虚大师佛教改革之路越来越激进，慢慢的有点脱离佛教的原先传统。后期又与实修为代表的印光法师、谛闲大师、冶开长老了等公开决裂。那么太虚与圆瑛法师的佛教思想也慢慢的产生差异，由于见解不同，以后两人的佛教革新之路自然不同。

　　二、“中华民国庙产兴学促进会”激发全国佛教会团体的成立

　　1930年1月1日，南京中央大学教授邵爽秋成立“中华民国庙产兴学促进会”，提出打倒僧阀、解放僧众、划拨庙产、振兴教育的四项主张，并组织了庙产兴学组织委员会。目的是“吾人欲谋国运之兴隆，民生之安乐，亟应结合同志，组织团体，促进庙产兴学。”邵爽秋发表“宣言”认为庙产兴学有几点理由：

　　1、庙产兴学可以巩固党国的基础：全国庙产，值价何止数万万？以如许财产，沦落于僧尼之手，宁不可惜？若以之变作兴学之资，则当今急务之义务教育、民众教育等问题，何虑无法解决？故为振兴教育，巩固党国基础计。”

　　2、庙产兴学可以平均教育负担，“据调查，独有少数僧阀，坐拥巨资，恣意挥霍，对于教费，殊少贡献。故为均平教费负担，解除民众疾苦计。”

　　3、庙产兴学可实现本党主张，“本党现行之民生主义，其目的在不使任何人成为大地主、大资本家，致有妨碍于农工阶级之自由发展，查拥有庙产之僧尼，有屋千间，有田千顷者，在在皆是。若不由国家以兴学之法间接制止其发展，减少其富源，恐日后蒂固根深，将成为本党主义推行上之大碍。农工之幸福，将不堪设想。”

　　4、庙产兴学有久远之历史，“宋绍兴三十一年，曾有毁寺院以赡学费之诏。清末张之洞着《劝学篇》，力主庙产兴学。“今乡镇之间，庙宇用作校舍，已成通例。庙产拨作校产，亦已数见不鲜。我国教育之有今日，未始非此种运动之功，故为庚续前人之努力，振兴我国未来之教育计，不得不结合同志提倡庙前兴学。”

　　5、庙产兴学是出自全国教育界之公意，“各省市教育会议及教育当局议决或实行庙产兴学者，风起云涌。如湖北教育行政会议，广东全省教育会议，江苏全省教育局长会议，山东全省教育局长会议，中央大学区县督学教育委员联合会议，皆有庙产兴学之决议案的。……可见庙产兴学主张，在我国已成为一种中心舆论。”

　　邵爽秋列举了五点主张之后，最后宣称“吾人既深信庙产兴学之重要，又具有鼓吹提倡其早日实现之决心，是以发起本会，并为防止反动分子利用本会计，决以政治的运动、法律的手段，续争得最后之胜利。”

　　佛教界认为，“这篇宣言的宗旨，是庙产兴学促进会提倡用庙产举办学校，这隐藏着假仁伪义诱引威胁的几种手段，使僧尼还俗或自待灭绝算完。明说一句吧，就是（留存经卷除灭佛僧）这八个字将他们组织会的立意。整个的掀出来了。他这用毒辣，所设的方法比前几次倡的庙产兴学全部都历害。看他这篇话语，还含着不达到目的不止的意思，最使人注意的。这是南京国立大学中央大学职员所提倡的，他们站在教育界最高的地位，群起一呼，全国的学校就要一齐随逐组会夺取庙产，等到那时同胞寡不敌众，我们的衣食住，就全被人一鼓儿夺尽了，再想理论，无济于事。因此上海中国佛教会见了这篇宣言，赶紧翻印，遍散全国，征求僧界。对这篇宣言应该说个什么理由将他一条一条的驳倒。本会接到此件赶行续印散布。望我同人由收到此件之日起，务必于十天之内将驳辩的理由，具名函覆会所，以便凑齐速寄予上海佛教会。事关吾同胞生计存亡。祈勿袖生观望为幸。”

　　太虚、圆瑛等高僧也都撰写专文或发表意见，反驳邵爽秋的谬论。

　　太虚撰写《对于邰爽秋庙产兴学运动的修正》，指出“宣言”的要害性在于：“如十七年之庙产兴学运动，为消灭寺僧之最显着者。最近该会已宣告成立，并得党部政府之许可，其标语为‘人其人而不火其书，利其产而不毁其宇’。于佛教之经书典籍及古迹名胜虽犹主张保存，而对于僧人僧产，则固将人之、利之，而不复许其存在矣。其运动果真实现，则将来仅有专供社会人士研究之佛学，而寺院虽存，已非僧众修学之场所、佛教宏化之机关矣。如此则佛寺僧众不能存在，而我人又何需更提倡僧教育耶？此则今在办僧教育及受僧教育者，皆应当深切注意研究者也。”但他又将邵爽秋的几点意见“修正”为佛教界应“革除弊制、改善僧行、整理寺产、振兴佛教”四点，视为一剂补药而来提携教界。

　　常惺法师撰文强调，“若谓僧尼无知，其产可夺，何异国际野心家谓中国内乱频仍，无力治平，主张共管。又谓教费奇绌，无有出路，主张夺庙，何异日本帝国主义假口生殖过剩，物产不给，主张向中国侵略。须知中华国民一息尚存，不能任人侵略或共管。则佛教徒存在一日，亦断不能任人鱼肉而无抵抗。”

　　总之，这次庙产兴学运动激怒了佛教界，促使佛教界内部开始团结起来。

　　“中华民国庙产兴学促进会”的成立与发表的宣言，对佛教界来说是一个致命的打击。虽然“宣言”并不想将佛教灭掉，只是想借佛教的财产来办学，甚至提出“人其人而不火其书，利其产而不毁其宇”的口号，但是其结果却是给那些攘夺佛教财产的人提供了口实，使佛教财产被掠夺成为合法化运动，其结果是会加速造成佛教的最终灭亡。又经国民党第三届第四次全体会议议决：“本案经教育组审查，认为应送政府，发交教育部，会同内政部及古物保管委员会，妥拟办理”。“于是僧界又复震动，佛教会、现代僧伽社等，一致呼吁反对”为此整个佛教界被再次调动起来，表现了空前的统一。

　　面对威胁寺院存在的庙产兴学运动，佛教界终于被迫团结起来进行抗争。民国元年（1912）天童寺敬安法师创设中华佛教总会。初步提出了保护寺产、振兴佛教的口号。另一方面还出现了以居士为中心的佛教会。

　　三、第三次全国佛教大会始末

　　面对又一次庙产兴学运动的兴起，中国佛教界惶恐不安，又到了一次生死存亡的关口。佛教界人士自发地开始作出反应。中国佛教会理所当然的成为反对这一运动的领导者，全国各地的佛教界上下拧成一股力量，自发地团结在中国佛教会的周围，接受佛教会的领导。大会提示“为全国佛教徒代表在未出席开会大会前，对于中国佛教会组织的使命与现前中国佛教整顿的需要应有之认识！”强调“此次中国佛教会所如今之全国佛教徒代表大会，当然不自专为保全大家饭碗起见，无非为中国佛教的生存与衰亡问题而开此会者。”等等。

　　四月八日第三次全国佛教代表大会在上海觉园开幕，来自全国的代表共五十六人出席了会议，其中执行委员28人，监委3人，大会推举了圆瑛、太虚、台源、诺那呼图克图和王一亭五人为主席团成员，可以说诸山大佬都出席了会议，太虚称这是一次“盛大会议”。太虚在大会致开会宗旨（即开幕词）说：“今天为开第三届全国佛教徒代表大会。现在的社会在种种变化之中，因此我佛教受社会种种变化影响，亦觉得日在风雨飘摇之中。而我佛教会能够在此风雨飘摇情形之下，由第一届、第二届而至现在第三届大会，生命能够如此继续延长，亦是很难得了。但是回顾从前种种议案，能够实现的，则很少很少！现在第三届大会，好象小孩三岁了，渐渐地的健全了，在这个渐渐长成健全的小孩子们，我们对于他是引为将来大有希望的。今天全国佛教徒大会中的代表，有蒙古、西藏、南洋、北平等处很远来的出席。此届代表大会济济一堂，这种气象已比第二届扩大了，精神已充足了，前途是有好希望的，这种情形皆因各代表抱非常的热心，所以能够如此。对于各代表之到会，非常欢迎，尚望大家振兴佛教，共同一致努力！”

　　太虚大师专门撰写了《由第二次庙产兴学运动说到第三届全国佛教徒代表大会》说：

　　邰爽秋的第二次庙产兴学运动，作了第三届全国佛教徒代表大会的缘起。然以政府诸公之稳慎，及佛教同人之抵抗，未及第三届全国佛教徒代表大会的开会，庙产兴学运动已烟消云灭了；所以第三届全国佛教徒代表大会的会场上，也更无人提及如何抵抗庙产兴学运动的议论了。邰爽秋的毫无政治法律与社会实况之常识，既异乎寻常；而空言鼓煽不堪一击的情状，尤属出乎意外！然而佛教僧寺之在中国，除去真正信解佛教之极少数人外，旧学、新学之读书人阶级，则视为异端，斥为迷信；未读书之农工商妇孺阶级，于佛菩萨则一概混同鬼神。于寺院僧众，则受戏剧、小说等影响，不尊异为神怪，则鄙为奸盗！此种甚深且普遍的国民误会心理，佛教徒若未能从理论上、事实上、把牠揭开，昌明佛教的真意义，显出佛教的真精神，使大多数国民皆了解佛教于国群民众之利益，则对于佛教寺产或兴学、或造路等运动，仍有随时发生的可能，故今犹有追述一论的需要。

　　三天的会议，大家讨论了不少议题，归纳起来有六个方面，一、整理教规，二、设办教育，三、宣传佛教、四、保护教产、五、整理会务，六、修改会章。由于庙产兴学带来的压力，使新派僧人的力量在这次会议占了上风，大部分提案都涉及到佛教改革问题。

　　四、第三次佛教代表大会召开结果，太虚与圆瑛法师的失和

　　第三次佛教代表大会的召开，给佛教界内部带来了团结，佛教改革的形势也已形成，但是其结果却是造成了佛教僧团的分裂。

　　十一日，中国佛教会开第三届第一次执行委员会议，闻兰亭来函辞职，当推举太虚、圆暎、仁山、台源、德宽、王一亭、关炯之、黄忏华为常委。下午，开第一次常务会议，圆暎来函辞职。太虚与仁山、王一亭、谢铸陈等，全部接管中佛会，移至南京毘卢寺。此外，太虚又根据《寺庙监督条例》，曾提议过组织“僧寺联合会“，也曾提出过”佛教僧寺会”的名称，“但这些皆未曾实行组织过”。

　　太虚驻锡南京佛会办事，按照其理想一心为佛教界谋事。五月国民会议开会，大虚发表《上国民会议代表诸公意见书》，认为：

　　一曰、建设之所基也：国民革命虽不能不经过破坏之程序，而其目的固在乎建设。

　　二曰、统一之所关也：中华民国完整之领土，非合各省市与蒙古、西藏所构成者耶？中华民族完整之民族，非合汉、藏、蒙、满、回所构成者耶？然藏、蒙、满皆信佛教而汉族亦信佛为多，且藏、蒙尤完全为信佛民众所居之区域。由此可知兴崇佛教大有造于蒙、藏、康、青人心之归向，而甚为民国统一之所关也。

　　三曰、统一与建设之大本也：统一与建设之本在全国全民族之人心能和平统一而共趋于建设之途耳。故总理注重思想信仰之统一，而高唱心理建设也。今统一中华民族以建设中华民国之大道，固在三民主义，然论者每不知三民主义一贯之精神所在，以致时有毗重毗轻于一民主义、二民主义而发生纷歧者。其实、三民主义固由一贯之精神而出。可知以佛学发扬光大三民主义之精意，实为今日统一与建设之大本也。

　　这时以圆暎等人辞职，诸山承认的经费抗而不缴，采取不合作运动，使会务陷于无法进行。安徽代表黄健六开始发表《黄健六居士致各方大德书》，不仅刊出，而且广为散发，他在文中指责太虚的弟子，中国佛教会执委玉慧观。

　　此玉慧观祖上是云南人，后移居朝鲜。日本占领朝鲜后，玉慧观回到中国，在上海经营药厂，并取得了中国的国籍。第三届中国佛教会玉慧观是以南洋华侨代表身份出席会议，故被选为执委。黄健六又致书太虚，说玉慧观被选为委员之一，“此事关系国籍问题，不得不加慎重，窃以佛教会与佛学会性质不同，如开佛时，为专门研究学理之团体，则全球人士皆应欢迎加入，无所区分。而佛教会则不能不有所区别，盖其责任在管理教务，有处分庙产之权，设使外籍人加入，不特与国家法令抵触，即监督寺庙条例，亦明白规定各庙住持以中国人为限。住持尚有限制，况委员乎？

　　黄健六指责太虚庇护玉慧观，会议选举为不合法，实际上是要“建议中佛会移沪办事”。

　　正是由于黄健六的所为，“挑起教内之斗争；报章腾播，引来俗间之非毁。致令已认之半数经费，抗延不缴；议决之会务僧员养成，设办莫从。百事阻挠，群凶肆扰。不惟口吐刀矛，上摇监察院之听；直欲身为屠脍，下挟流氓帮之威。弟兄反目，邪外快心。”旧新两派的矛盾由公开化，太虚在《申报》上刊登的《启事——宣布退出中国佛教会通告》，退出了中国佛教会的活动。

　　6月14日，上海部分执委，以协和挽留名义，在上海功德林召开第三届第二次执行委员会。王一亭居士提议：请辞职各执监委员一致挽留，请求复职。议决通过，去函敦请。王一亭居士又提议：中国佛教会在南京设立会所，上海仍应设驻沪办事处，并于四届大会提出追认。议决京会请太虚法师、谢铸陈居士主持会务。上海设驻沪办事处。常会由会召集，或即在上海开会。公推圆暎法师暨王一亭居士为办事处主持，有事开会公议。又公推钟康侯居士为本会驻沪办事处秘书长，每月致送车费五十元。但是新旧两派的斗争已进入白热化的状态，权利的追逐不可能有妥协，几十年后印顺法师在编撰《太虚年谱》就指出，“此非协议挽留，实乃偷天换日，弃京会于不问。大师佛教会之工作，完全失败。圆暎为江浙诸山丛林、名流居士所拥戴，以反对佛教之革新，大师与圆暎间，乃不可复合。”

　　五、结语

　　禅、谛闲、印光、圆瑛和太虚、虚云等是近代最有影响的僧人。这些人中，除了虚云和尚比较超然物外之外，而很多高僧都卷入佛教佛法改良或改革之路。随着他们的见解不同，产生的太虚与谛闲、印光和圆瑛之间一直存在着新旧之争。圆瑛与太虚可以说他们早期友谊非常密切，但是为了佛教的改革之路，他们展开的了或明或暗的激烈较量，成为两兄弟成为三四十年代最有代表性佛教两种声音，不能说两人后来格格不入，但也有水火不容之趋势。而这种思想也影响的今天的大陆佛教及台湾佛教。这里的是非我们无法辨别，但当年存在的问题，今天的佛教依然存在。如果今天佛教复兴之路，没有借用团队的力量，一人之力却又孤掌难鸣的之憾。但如果要借用团队，我们的团队是以何种形式来出现呢？这个命题是值得我们思考的。因此今天佛教团队以何面目出现。

　　在上世纪的佛教改良与改革之路中，推进的佛教复兴与发展。他们都是站在佛教的立场，来探讨这个命题。他们都是在佛教的生存为前提下，激发佛教现代之路。同样，今天佛教也是面临的佛教生存空间的发展，我们如何思考当代佛教的发展？上世纪有问题，而本世纪的佛教的问题依然存在。

　　水能载舟亦能覆舟，佛教生存必然要依靠与众生。众生需要佛教，那么佛教就能存在。假如众生不需要佛教了，那么佛教的生存也不复存在。众生不需要佛教，也许我们会推为是众生没有福报，佛教界会推脱责任。同样，如果没有扞卫与坚持，即使是对的，也会被邪恶战胜。今天的西域，就是如此；昔日的辉煌不复存在，当年的和谐成为今天的暴力。我想我们今天的佛教徒，应发广大心、菩提心、精进心，进一步的加强闻思修，了解众生心。为现代及未来的众生提供一济人天法药，解除众生的热恼。只有佛教解决众生问题了，那么佛教就能得到众生的拥戴。众生是土壤，而佛菩萨是花果。没有土壤，怎么有花果呢？因此佛教革新与改良之路，我们是否关注点放在众生心上，那么再回过头来，再探讨佛教的发展，此时的佛教教团是否更健全，传布更广泛。