佛教与文章漫谈(黄文)

佛教与文章漫谈(黄文)

　　编辑：黄文

　　来源：闽南佛学

　　一、对中土文风的影响

　　佛教传人中国，是文化史值得大书的事，它输入了中土前所未有的世界观、人生观、思维方式、表达方式，从而开阔了中国人的文化视野，更使中华文化增添了异域文化的气质与精神。自东汉至明清漫长的历史时间里，佛教在传播过程中，使诸多文化层面受其影响，其中，对中国文章的影响就十分显著。

　　当然，在佛教传入中国之前，中国的文化积累已十分丰厚，在文章领域，已有大批典范之作产生，其基本风格精神已趋成熟，写作技法已相当完备，这一方面决定了中国文章对佛教的巨大消化力，也决定了它受佛教的影响是局部的、有限的。或者说，佛教是中国文章的一种补充、一种滋养。

　　佛教大规模传入中上，是两晋到隋唐。其中尤以南北朝时期最为繁盛。这个时期文学的基本特点是“俗”，它已失去了魏晋对超形象的绝对的美的追求，而把目光引向了日常世俗生活。就文学语言说，自宋至齐梁，对于用典（隶事）、排偶、声律的探求，极大丰富和提高了对文学语言各种形式美的认识，而萧统、萧纲、萧绎等人的文学观念，正是其中的代表。萧统在《文选序》中第一次明确地把文学同经、史子中的文章区分开来，他认为后者都不属于文的范围，属于文学范围的只是那些“综辑辞采”，“错比文华”，“事出于沈思，义归乎翰藻”的文章，他编定的《文选》正贯彻了这一文章观。而萧纲则指出“今文”与“古文”的“遣辞用心”是“了不相似”的。“若以今文为是，则古文为非。若昔贤可称，则今体宜弃。俱为盍各，则来之敢许”。（1）他对当时不重视文词华美的风气，深为憎恶，叹曰：“文之横流，一致于此！”因此，那个时期的文章大都追求文彩，隔断文道关系。

　　而这一时期的佛教文学，则表现出质朴的风格，较著名的佛教文献——《出三藏记集》和《广弘明集》中的文字虽也受当时骈体文影响，但总的看是以明道为本，未完全逞才使学，玩弄文字技巧。另外，这一时期译经业的发达促进了翻译理论的深入。佛典是佛教的根本，但因多用梵语，所以需要翻译，而翻译的目标是忠实地传达原意。晋宋时期，安世高的译经颇受赞许，道安评他译的《人本欲生经》说：“似安世高译为晋言也，言古文悉，义妙理婉，睹其幽堂之美，阙庭之富或寡矣。安每览其文，欲废不能”。（2）对比之下，更讲求辞采的支谦却受到他的批评。他批评追求文字的新巧，是以儒家经典和马融、郑玄等章句师为根据的，其他的人也有同样看法。重视义理的传信是译经的首要标准，也是人们在文字表现上努力的目标。在这样的要求下，就文质关系说，是重质而轻文。译经的文章观念，传信、重质、尚古、尊径等，与当时文坛上的潮流有别，而与唐人改革文体，倡导古文的看法相通。就写作实践看，译文虽更加流畅优美，甚至融入骈体，但总的倾向是质朴。代表译经最高水平的鸠摩罗什所译《维摩经》就是：“文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然”。（3）佛家高僧慧远、僧肇，文人中的谢灵运、颜延之、沈约等，写论佛文字，就很像唐宋议论文体制。

　　后来，唐代文人进行文体改革，主要进行两点，其一是改骈文为散文，其二是主张文以明道，强调文章的内容，古文家们如李华、萧颖士、独孤及、柳宗元、刘禹锡等都写过佛氏文章，他们从佛教文字中及译经理论中所受的影响是明显的。

　　二、对写作技巧的影响

　　佛经有各种文字的传本，其中以我国汉文译本最丰富。有从印度、尼泊尔的古代语文（梵文、巴利文）直接翻译的，因为传本不同，所以译文详略互异，而且历代的大德，努力述作，常把同一佛典，一译再译，由于时代不同，各人的文章风格不同，因此面貌也各异。有的译文，并非直译，经过陶熔，几乎完全汉化；有的译文，虽则转为汉文，却仍然是异域的情调。这在文体上便出现了新的风格，有如园艺中的新品种一样，在魏晋六朝的艺苑中，放出瑰丽的色彩和浓郁的异香，感染中国文章产生了新的变化。

　　《宋高僧传·含光传》在谈到华文和梵文的文风对比时说：“秦人（中国人）好略，天竺好繁。”印度的文风确是繁琐之极，佛教的精密推理让人望而生畏，对事理的区分极为细致，在运用比喻时，更是极尽铺张之能事。这种好繁的审美趣味在印度建筑上也体现很明显。在几乎全部建筑表面上，都堆满了特别繁琐的深雕或高浮雕装饰，越到后期雕饰越高，以致成为圆雕。现存印度最早最完整的佛教建筑桑哥大塔的四个塔门，多半出自当地象牙雕刻师之手。就布满了精细繁丽的浮雕，总效果好似放大了的牙雕，充填或构图几乎不留一点空地。这一点反映到佛经中，表现之一，就是好用博喻，如《大品般若》第一卷的译文是：解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍因婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。

　　这样的比喻在佛经中是很普遍的。而且，佛典中还对譬喻方法作了总结。南本《大般涅pan经》卷二十六说到“八种喻”：

　　“善男子，喻有八种：一者顺喻，二者逆喻，三者现喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻。”这就细致地从内容、形式与表达方式的不同中对譬喻进行了区分。多用譬喻，使文情生动；而用博喻，更容易造成气势充沛的效果。佛经中有的譬喻是故事，这些故事，对中国散文的写作有较大的丰富，例如《六度集经》中的《镜面王经》、《大般涅槃经》卷三十《师子吼菩萨品》，世亲《摄大乘论》等经论中的“盲人摸象”的故事，后来苏轼的《日喻》从立意到表达方式都本之于它；《列子》的文章务用譬喻和寓言，柳宗元称赞“其文辞类《庄子》，而质尤厚，少为作，好文者可废耶？（4）而列子的创作正受到佛典的影响，唐宋以后一些散文家在譬喻故事上争奇斗艳，也与作者习佛有关。如董其昌曾指出：“东坡水月之喻（指《前赤壁赋》），盖自《肇论》得之，所谓‘不迁’意也。文人冥搜内典，往往如凿空，不知乃沙门辈家常饭耳”。（5）

　　佛典的议论在表现技巧上有不同于中土传统文字的特征，它们对名相事数的辨析，条分缕析的论说结构，因明三支作法的运用，使其表达具有独特的谨严而富于思辩的风格。六朝佛教徒如道安、慧远，僧肇等人，对外学都有很高的素养，又很有文字方面的才能。他们在熟练的汉语文表达技巧的基础上，吸收了佛典议论文字的特长，写出了一批很有特色的文章。如道安的经序、慧远的《沙门不敬王者论》，僧肇的《肇论》等，就文章技巧上，都属于上乘之作。后来唐宋文人的“明道”之作，也在继承先秦诸子与两汉政论等传统论说文字技巧外，也接受了佛家议论文字的影响。韩愈的《五原》，李翱的《原性》，所利用的穷本溯源的分析概念的写法，以及宋人文章议政、论学、讲道、论文的写法，都与佛家辨析名相的思维方式有关。

　　佛教虽然很重视理性思辨，但是为了增强其宗教信息传递的效果，也很注意运用夸张的手法。

　　如：土、水、火、空气、以太、心意、智性、假我——八者合起来便是跟我隔离了的物质能力。

　　琨蒂之子呀！我是水之甘味。日月之光、吠陀曼陀罗的音节——唵，我是以太中的声音和人的能力。

　　我是土地的原始芬芳；我是火中之热；我是一切生物的生命；我是一切苦行者的赎罪修行。（6）

　　佛教中的夸张，对后期的山水游记与幻想小说有相当影响，《西游记》中对魔鬼世界与天界的描述，显然借鉴了佛经文字的手法，明清时期的骈文在继承前代骈文经验的基础上，对佛经的夸张艺术也有相当的继承。

　　三、对文章语言的影响

　　佛典的传译输入了大量新词语，也创造了不少新词语，这些词语有些反映了新观念，有些则表达上新鲜生动，融入中国文人著述中，改变了语言面貌。据说，源于佛教的成语，几乎占汉语外来语的百分之九十以上，有些甚至演变成中国人的日常用语，如：世界、实际、觉悟、刹那、净土、彼岸。三昧、公案、、烦恼、解脱、方便、众生、平等、相对、绝对、知识、唯心、悲观、泡影、清规戒律、一针见血、一切皆空、一超顿悟、一念万年、一弹指间、三生有幸、三头六臂、不二法门、不生不灭、不即不离、五体投地、功德无量、恒河沙数、隔靴搔痒、拖泥带水、大慈大悲、生老病死、心猿意马、唯我独尊、不可思议、僧多粥少、味同嚼蜡、百尺竿头、菩萨心肠、昙花一现、大千世界、苦海无边、回头是岸、放下屠刀、立地成佛、种瓜得瓜、种豆得豆等。

　　这些词语的出现大体上有三种情况：一是利用汉语原有的词而赋与新义，实际上是创造新词的方式，如真、心、空、观、定等都是原有词，但用来翻译佛教概念完全是另外的意义；二是由外来语翻译的新词，如真如、缘起、佛陀、刹那、四谛、五蕴等，再有一种是中国人结合佛教观念创新的词语、如大慈大悲、万劫难复、本来面目，回光返照、五体投地等。这后一类词尤其生动精粹。由于佛典本身具有强烈的文学性，宗教宣传又多用形象的语言，大量的佛家词语，事典进入散文，增强了它的生动性与表现力。

　　佛典还输入了不少新的句法。宋人赞选宁称赞“童受（即鸠摩罗什）译《法华》有天然西域之语趣”。（7）造成这种语趣在于输入不少外来语表现形式。总起来说，佛典在句法上显然与传统语言表达形式不同处有以下几方面：一，颠倒语序，即多用倒装句。如佛经第一句“如是我闻”即是；二，颠倒句序。如因果复句，汉语一般是先因后果，佛书常把结果提前，如罗什译《维摩》卷一《弟子品》：“法无名字，言语断故；法无我说，离觉、观故”；三，多用提示的疑问句。如在论述中用“所以者何？…‘何以故？…‘闻者云何？”等来揭示；四，多插入呼语。如佛对弟子说法常互相呼唤以引起对答，；五，呼语有时放在句中，造成中顿。如《维摩》中有“时我，世尊，闻说是语，得未曾有”的句式；六，多用排比句式。如慧远《阿毗昙序》中评论《杂阿毗昙心论》说：“又其为经也，标偈以立本，述本以广义。先弘内以明外，譬由根而寻条。可谓美发于中，畅于四枝者也。”这段文字其实运用了排比层进的句式。七，多反复重迭。这是经文常用的方法，以回意反复造成宣传效果，《般若经》中就包含了大量重复；八，多用长修饰语。如《金刚经》中“以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施”，《华严经》卷三《卢舍那佛品》“诸菩萨次第坐已，一切毛孔出十佛世界微尘等数一切妙觉净光明云，一一光中各出佛世界微尘数菩萨……”之类；九，多用复合句。如《全刚经》“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令人无余涅槃而灾度之“等类；十，多用比喻、夸张、前已论及。这些句式的新型，对后世散文的影响很大。唐宋散文多用复迭，长句制造气势，多使用倒装形成拗折效果等，即对佛典的这些句式有所借鉴。

　　四、对其他方面的影响

　　刘熙载在《艺概·文概》中说过“文章蹊径好尚，自《庄》、《列》出而一变，佛书入中国又一变……”

　　除前面提到之处，佛教对中国文章的影响还有如下几点。

　　首先是思想的影响。佛教的世界观不同于儒、道，它的文化观念，审美观念等亦自有特色，有不少作家文人在这方面表现出了与佛教很深的因缘，比如苏东坡常提到人生如梦，这一方面是他屡遭挫折后的体验，同时也与他近佛有关。他写的不少文字直接与佛有关。另外，宋代的后人写的小品文、随笔，山水游记也都充满了佛教气息，尤其是明清追忆散文的繁盛更是佛教影响下的结果。据余英时说韩愈的《师说》则是与禅宗的精神相通的。他认为，《师说》中所向往的“传道、受业、解惑”之师其实是以新禅宗为范本的，因为，师道合一，与此前的“章句”“文字”之“师”是恰恰相反的，这种“传道之师”在那个时代，只能见之于“以心传心”的新禅宗，而不能求之于儒家。《师说》中，韩愈反复强调“解惑”，它更是禅宗的“悟解”“迷惑”，“传道解惑”即是“传法救迷”的另一说法。另外，“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存”，这种精神，也非儒家所有，更是禅宗自由平等观念的移植。（8）而后世儒家如陆象山，王阳明的精神中，禅宗的因素就更多了。

　　此外，《高僧传》以及后宋明续编的《续高僧传》等传记文章，是篇辐很长，记述特别详细生动的人物传，求之于世俗文字十分罕见。而灯录——这种禅宗独创的体裁，更对中国后期文人有极大影响，就连反佛的道学家也在学禅宗，正如江藩在《国朝宋学渊源记，附记》中说：

　　儒生辟佛，其来久矣，至宋儒，辟之尤力。然禅门有语录，宋儒亦有语录；禅门语录用委巷语，宋儒语录亦用委巷语。夫即辟之，而又效之，何也？盖宋儒言心性，禅门亦言心性。其言相似，易于混同，儒者亦不自知流入彼法矣。

　　这种以无言为主说明传承关系的传灯录，虽然是比喻禅宗的的传承象燃灯一样，代代相传，但也确实香火不断，不仅以后陆续出现，就是现代中国也时有语录体招摇过世。

　　佛教的一些教史与宗史著作如《楞伽师资记》、《历代法宝记》、《传法正宗记》、《佛祖统记》、《佛祖历代统载》也有描绘生动的佳品，而笔记、游记一类作品更不乏散文精品，例如东晋法显的《历游天竺记》，唐玄奘的《大唐西域记》，唐义净的《南海寄归传》，以及《林间录》，《罗湖野录》等，本身就是中国文章的范文，历代文士更是称赞不已，并尽力仿效。

　　注释：

　　（１）《与湘东王书》，《全梁文》卷十一

　　（２）《人本欲生经序》，《出三藏记集》卷六

　　（３）僧肇《维摩经序》

　　（４）《辨列子》，《柳河东集》卷四

　　（５）董其昌《画禅室随笔》

　　（6）印度《薄伽梵歌》

　　（7）《宋高僧传》卷三

　　（8）余英时《士与中国文化》第四零七页