韩镜清：摄大乘论 第114讲

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 韩镜清：摄大乘论 第114讲

 　　第１１４讲：第四品（第１７页第１７行－１８页１７行）

　　（１９９８年１２月１３日）

　　“思及‘于有比量之世界中、诸已成为诸无有能量之人等有情于每一刹那中、圆证无上正等菩提佛陀体’者：为第一净治心。”

　　我们正在讲三行相净治心，三行相净治什么心呢？就是净治菩提心。第一个净治就是经过无可比量的世界、无可比量的人，就是补特伽罗、数取趣，每一刹那都有证得无上菩提的佛陀的情况，每刹那都有成佛的，这是第一行相的净治心。经过无可比量的世界，跟无可比量的补特伽罗、数取趣，于是乎每一刹那里头都有成佛的。

　　我们底下讲到任何的事情的时候，都是要不离开所谓依他起性，也就是不离开了别识。时间、空间、数量都是了别识，本身就是了别识，本身就是依他起性。无可比测，计算数量有两种，一种是用主观的心理测量，一种是用其它的事物比较来测量。数量，跟时间都本身都是依他起性，时间，也可以是我们每个人阿赖耶识里头，都有无量的种子，每个人的阿赖耶识里头是种子如暴流，如暴流这种子本身，种子生种子的时候，种子生现行的时候是同时同地同处，种子生种子的时候，必须是异时，不同的时间，这个在以前也都讲过。种子生种子必须异时，这又造成了我们的时间问题。时间的来源就在阿赖耶识里头。

　　经过无可比量的这种时间，无可比量的世界，又经过无可比量的人，就是相似相续的补特伽罗，于是乎因为有这么多的世界，又这么多的补特伽罗，于是乎就集成了每一时间、每一刹那都有成佛的，成就的佛果的人。这是个积累的问题。所谓积累就是因的积累，得到一个果的成就。这样子，我们现在的一个在加行位，就是一个在胜解行位里头的补特伽罗吧，一颗菩提心，在这么大的一个环境里头，每时每刻都有成佛的，这对我们刚起始生起菩提心的人，那是一个很大的鼓舞，时时刻刻都给我们一个希望，时时刻刻都有成就佛果的人，鼓励着我们来前进。这样子，可以说是有因必定有果，果是必须待因，等待原因，因又必须是迎接这个果，怎么能够达到这个果的地位，每时每刻都望着果来走的。所以因跟果也是互相依存的，谁也离不开谁。

　　依他起性的问题，决不能再理解我们每个事物还是遍计所执性，每时每刻都有成就果的，我们才参加最初的原因，那是一个很大的鼓舞，时时刻刻都有鼓舞。这是第一个行相来净治我们的菩提心，使我们的菩提心更坚固、更纯净。

　　底下也谈到不怯弱的问题。菩提心不太畏缩的状态。这三种行相的净治菩提心，就是使我们一个菩萨，菩提萨垛，菩萨就是菩提萨垛，菩萨就是勇悍的菩提心，就是菩提的勇悍心，非常勇悍，勇悍心，没有什么可怯缩的，没有什么可畏惧的，大无畏的精神。这就是所谓菩萨，菩提萨垛。这种一点儿怯缩的心、一点儿畏惧的心没有，这就是菩萨的勇猛心，或是勇悍心，勇悍的一颗菩提心。净治就净治我们这个初次生起的菩提心，一往无前，没有什么可怯缩的。就是我们成为菩萨，在有正确的因的时候，一定有果，果是就等待我们现在这个原因，不管多么开始得很远的原因。而我们现在迎接的这个结果，也是无上正等菩提，对着这个目标勇猛前进。

　　所以提到三行相的净治菩提心，第一个净治就是有因一定有果，而且时时刻刻可以证明，时时刻刻都有成就果的人。这对我们刚刚生起菩提心的人，是一个鼓励。这是第一个行相。第二个行相就是：

　　“思及‘若由此意乐能现行诸布施等到彼岸等，即此意乐我已获得；由此我以少辛苦当圆满修习诸到彼岸’者：为第二净治。”

　　第二也是净治菩提勇猛心。我们已经生起到彼岸的意乐，什么是到彼岸的意乐？实际上就是指的菩提心。有这种菩提心，他就有到彼岸的意乐，到彼岸的意乐在已经成佛的，已经成就佛果的人，也还有一样地有到彼岸的意乐，一直到底。就是佛跟我们众生的关系，也是建筑在六到彼岸、十到彼岸这个行动上。我们之间也是以六到彼岸、或者十到彼岸来互相对待，这佛对众生也是由这个六种行为，或十种行为来对待众生。那就是所谓六到彼岸、十到彼岸都是跟这菩提心有密切关系，你生起菩提心，就有生起到彼岸的意乐，可以断定的。

　　所以虽然我们由刚才加行位，刚生起菩提心，但是也不要小看，这个菩提心，就是要实现六到彼岸、十到彼岸的意乐。已经有了这个意乐了，就好办了。就不怕以后不能实现，因为已经有这个觉悟的心了。已经有这个意乐了。这是第二个来净治我们初次生起的菩提心，勇往直前。第三：

　　（问题：为什么“由此意乐”，就可“以少辛苦当圆满修习诸到彼岸”？）就是不用太大费力了，不用辛辛苦苦了，就容易实现六到彼岸、或者十到彼岸，不用太……大的困难没有了。要实现六到彼岸、十到彼岸也不是很容易的。第一，施舍到彼岸，那就是所有众生生活上的能够使他能够满足快乐的话，那就在乎施，一切都可以施舍。戒律就是一切妨碍，对众生有妨碍、有害处，都不行、都不做。第三堪忍的到彼岸，那就是不管众生怎么样对待我们，那都能忍受。这三种问题，人与人之间要是这三种都做到了，那还有什么问题啊。底下就是勤俭，特别精勤，跟定、慧等等的，那底下更是菩萨的修习的一种根本所在。象精勤的问题，定慧，就是止观，都是这样。

　　我们对于到彼岸的意乐已经由菩提心就已经保持住了，实现呢，就比较容易了，虽然非常困难，在一般人看来很困难，但是在真正理解什么都是互相依存，没有常一不变的东西，只有跟众生互相用六种到彼岸来对待，那还有什么已经生起菩提心了，对于众生的这些个行为，那就是比较容易实现了。所以第二个净治菩提心，也就是第二能够使我们的菩提心更勇猛、更勇悍。第三：

　　“思及‘若诸具障善亦为具有诸善法者、于临死时、如其临时希欲生为一切身丰盛者，则何况我极好具有以无障善为善法何故不临时一切丰盛耶’者：为第三净治。”

　　这也就是无著菩萨更给我们一个好象初次生起菩提心的人，更勇往直前的一个说法，就是一般人在做善事的人，临死的时候都会得到比较丰盛的身体，就是可以传到下一代的时候，得到一种很好的结果。这普通人有这普通的善心还是这样子的，而况我们要是已经生起菩提心的人，他的做善，行善事都是离开了两种障碍。离开什么两种障碍呢？就是一个所知障，一个是烦恼障。所知障是以法我作为最主要的，烦恼障是人我作为最主要的。我们做好事情的时候，都不计较个人的问题，也不计较还有什么特别功德，特别收获，也没这个计较。那也就是没有两种障碍了，既没有所知障，也没有烦恼障，这样的善，你说将来得到一个什么身体呢？就是死后得到一个什么异熟果呢？那就很容易知道。一般还能得到比较丰盛的结果，丰盛的身体，那要是没有二障以后的善，那更甭说了，这意思就是，我们下一次的身体呢，也可以说是将来成佛的，成为三身的一种雏形，可以这么说。所以这个身体可以说相当丰盛的，到了最后来说，可以说那三身是非常圆满的。

　　三身将来法身、自性身那就是圆满的圆成实性的一种功德。圆满的受用身，那就是非常法乐，几种法乐的依他起性的身。第三种报身，就是应身，那就是已经准备好了，所有的众生要是有什么困难，并且特别努力，会有对我们的报应身（啊，纠错）应身可以给予适当的反应。后两种身都是依他起性的。我们现在真正按着没有二障的善，要做到的话，那也可以说是生这比较丰盛的身，比这一般人做的善是要好得多的。这也是第三种净治心，净治我们的菩提心，使我们的菩提心更加勇猛，更加勇悍。

　　三个行相，都是使我们这个初生起的菩提心，更加旺盛，更加勇往直前。是这样的意思。

　　“此中颂云：

　　若由有情无能量、成为人时每刹那、

　　能获得圆满菩提，故尔不当自怯缩。”

　　这就是把前头所说的，总结一下。

　　“若由此意乐、自意善行布施等诸度，

　　即由是意乐说为平稳布施等获得。” 这就是说到第二净治心。

　　“具有善法死无间，随欲获得丰盛身，

　　已具断障善、临时何故不获丰盛身？”

　　这是第三，这是净治心，三个颂子作为总结。意思跟前头长行是一样的，无须乎多讲。下面是能断离四安立。

　　“统因于由已断离作意故、即能遍断离声闻和独自佛陀作意。由已断离二意及疑惑故、即于大乘一切疑惑无复疑惑，由已断离于一切法执著故、于所闻及所思之法普遍断离执著我执与我所执，由已断离分别故、即于一切现前安住及所安立之所相不复作意并无复分别故。”

　　第一个断安立，就是断二乘的作意，二乘的作意，他时时刻刻他的目标就是为了自个能解脱生死，能解脱烦恼。他可以说一直地为了自己解脱而作意，而起心动念，他一起心、一动念，都是为了自己能够解脱这个苦，解脱这痛苦，解脱这个人的束缚，就是为了证无余依涅磐。他这目标是非常明确的，是非常独到的。那么这个声闻是听到佛说的法以后，他以他自己的理解不同，于是乎走向无余依涅磐的道路。

　　那种独自佛陀呢，他也没有受过佛的教诲，就是自己观察事物的缘起、因缘的情况，而有所悟入，他也是为要解脱个人的痛苦，来证涅磐，他是一个非常独到的、非常起心动念……，发心发得很强烈，非此不可的。那也就是他这个法执、法我是没断，只是有人我上起些作用。所以他这个作意可以说是很强烈的。佛呢，既然是人我法我一块儿要摆脱，那就是所谓涅磐呢，无余依涅磐，只有能成为无住涅磐，无住涅磐那就不是那么强烈起心动念地要成为无余依涅磐，不是那么为个人解脱那么勇往直前，而是为了整个人类的解脱来下大功夫，他就不是对个人的问题那么起心动念了，个人的痛苦、烦恼等等，在菩萨来看，这个是容易解决的，是要真正把法我的解脱了以后，人我的问题比较……，主要还是无住涅磐，不住生死，也不住涅磐，两不住。

　　当然菩萨的这种他是完全为了众生解脱而努力，所以这种为了自己生死解脱这种作意，在菩萨来说看得很轻，不在这个上头用力气。

　　“由已断离二意及疑惑故、即于大乘一切疑惑无复疑惑”，已经把所有的疑惑跟二意，二意就是不决定的，是这样子，还是不这样子？不能拿定主意，或者是根本有怀疑，大乘对许多大乘的道理，象无我无常的道理，象三能相的道理，他是一点儿疑惑没有了。胜解跟净信，也就是对着疑惑、二心来说的，象我们胜解行地也就是特别地对三所知能相特别弄得清楚、弄得明白、弄得彻底，一点儿疑惑没有，那才叫胜解行地。象我们最主要的是，把无著讲的三所知能相的道理把它真正能贯通下来，那是最最重要的。那你要是能把三所知能相能够悟入，那就是对大乘有许多的重要的问题可以迎刃而解，可以一点儿疑惑没有，一点儿二意心思的犹豫没有，这正描写所谓胜解行地的胜解这种情况。

　　“由已断离于一切法执著故、于所闻及所思之法普遍断离执著我执与我所执”，这说得很清楚，就是我们要理解大乘佛法，大乘佛教，那就是这么情况，没有我执、我所执，没有我执，法执一点儿没有，有一点儿我们对遍计所执性弄不清楚的话，还陷入遍计所执性的话，那就是对于大乘佛教没有真正理解，必须是把人我法我，以至于独立存在、常一不变的这些问题要彻底能够认识。

　　（再念一遍。）这后边几句话很重要，就是我“所闻及所思之法”，都要断离我、我所执。这个话可以我们每个人每天要读《总摄大乘纲领论》，要读大乘的佛法，每读的时候，都要想到，我们所闻、所思到底是不是还有我、我所执，那你要有一点儿我、我所执的话，你就不是正闻熏习，你就不是如理思惟，是不是这样子？尤其我们把三所知能相都理解了以后，已经生起菩提心了，那就是对一切，不但对佛法一切，我们要想到还有没有我、我所执，就是在我们生活里头，任何一个环节，我们也要问，你读佛经、佛论的时候那种心情，你想如理思惟佛经、佛论的时候那种思惟，现在还有没有？现在还用不用？

　　就象现在我这讲，我讲的里头，是不是自个对这个我、我所执还有不能清除的地方？我们也可以每一个人都，整个生活里头，日用行（平？）常里头，实际上都离不开这个我、我所执，也就是人我法我执，这问题所以非常严重，就是我们能够已经生起菩提心了，已经能清楚地理解三所知能相了，但是这个路子还很远很远，往前头说，我们生起菩提心了，就是应该勇往直前，但是由我们阿赖耶识里头所熏习的东西来说，那还是积累了很多要清算的。固然前头我们已经由这无著菩萨已经谈到了，假设我们对佛法大乘佛法已经有了正确认识了，可以对我们过去的这种业异熟、业力所感的东西，有所减缓，但是那还不能彻底清除。

　　拿现在我们人老了，问题非常多，病痛非常多，你说能一下子把这痛苦都解除了吗？你眼睛看不见，想看得见，成吗？不是那么很容易的事情。所以要清算我们这阿赖耶识里头的问题，那还是要费些个时间的。

　　所以这个里头，就是对我们所闻、所思都要做审查了，不能够随随便便地，我们已经生起了菩提心了，不能还象以前似的，随着阿赖耶识里头的那个种子来指挥，来想法指挥它了。指挥它很不容易了。

　　“由已断离分别故、即于一切现前安住及所安立之所相不复作意并无复分别故。”这个更进一步了。刚才那我、我所还讲的是烦恼障比较多，现在就讲的所知障，你现前认为有什么东西？现前摆着就是用我们前头所讲的，就所相，现前摆的这个所相，你怎么看？是不是有这个所相？这深进一步了，就是所知障，这扫荡所知障更难些，那也就是我们要证真如的话，必须把这个所取能取都铲除了。这所取能取很难哪，所以我们好比吃东西的时候，能吃、所吃，每一个时刻里头，都有一个能取所取的问题。用什么方法来达到目的？这也是有所取能取。我做什么事情能够把障碍取消？用什么手续，用什么行动，要解决什么问题，等等的问题，都离不开，磕头碰脑的都有这个所取能取问题，也就是都有这个所知障。离不开这个。所以要我们逃脱这一关，是比较麻烦的，更麻烦，说所知障这一关。

　　（再念一遍。）（再念一遍。）这个话说得很深细，我们对于所知障就是这样理解。为什么大乘佛教说，不讲所相，只讲能相，为什么？因为所知障的问题，就是我们现前安立的这种障碍，总觉得有一个不能取消的、总在眼前的、而又根本不存在的这样一种障碍。你说奇怪不奇怪？可是我们非要它不可，总觉得眼前就是这么一个……老有这么一个问题，就是咱们前头所谓的“义”，“唯识无义”，过去我也翻作，是一种“目标”，是一种眼睛看得见的好象那么一种东西，＜对象＞对象，象这类的。我们始终不离开我们生活面前的东西，始终在我们生活眼前的老在哪儿缠绕不清，这么种东西你说这奇怪不奇怪？你挥之不去，总是在哪儿滋生，在哪儿起作用。而又抓不到它那到底是什么东西。那也就是我们就是可以说是现前的一种存在吧，也可以说是能相里头的所相，能相留下的痕迹，总是这个东西很特别。

　　（请你再念一下。）这话很重要。在安排我们现前的，而又是所分别（纠错）所相，现前的一个东西，而又是自己能够画出相来，画出个相貌来，这样个东西，这样的东西有没有呢？所以这就跟这前头讲三所知能相，第一个能相，从无著菩萨在《总摄大乘纲领论》里头讲能遍计、所遍计，讲得这样子，一个能，一个所，能呢，是依他起，那所遍计是什么呢？就是没有的个东西。（休息）

　　（再把这段再念一下，这段很重要。）这几句话非常重要，大家可以多背诵一下，“现前安住，跟所安立之所相”，什么叫所安立之所相？现前安住？无复分别，不再加以分别。这几句话很重要，大家记住它。“现前安住，及所安立之所相”，“不复分别”。有些个句子，大家都应该把它搁在脑子里头，常常用，这个针对我们一般的生活里头，都是把现前安立，及所安立之所相，老分别着，现在不复分别，这实际上就是我们对于任何的认识有所改变了。对宇宙、人生的认识有所改变了。

　　现前安立，而又是所安立之所相，而不复分别。这也就是咱们这个红卡里头讲的“只有能分别识，没有所分别相；只有一隐一显，没有真正显现”，跟现在这几名大伙比较一下。实际上大乘佛教讲的都是只是讲的能分别，只是讲的能相，而不是讲的所相，而不是讲的所分别。整个的《瑜伽师地论》也是这样子，整个慈氏学都是这样子，整个大乘佛教都是这样子。

　　所以三种不安立？是吧？（能断离四安立。）能断离四安立，一个是作意，一个疑惑跟二意，再一个是执著，再来就是对所相不分别。这个地方都是在我们菩提心能生起来以后，这些问题都应该把它放在时时刻刻要想一想，不但是我们要读佛书、读佛典是这样子，对应付当前生活里头的问题，也要作如是观，不能麻虎了。因为你对三所知能相已经生起胜解了，已经菩提心已经生起来了，那就要走下去，这个机会是很难得的。

　　比如说我们要逃出这个世间的痛苦来，这是一个仅有的一个机会，的确是我感觉到人生是时时刻刻都是痛苦的，时时刻刻有烦恼、有所知障，有烦恼障跟所知障，非常难受，尤其自己老了以后，病痛比较多，自己不能直接做的事情太多了，对人生、对宇宙的问题的确是感觉非要想法解脱不可，太痛苦了，太痛苦了，随处都是障碍，所知障跟烦恼障，磕头碰脑。

　　怎么能够离开遍计所执性这个存在模式，能够时时刻刻能够生活在另外一个天地里，那就是生活在，任何的事情都是依他起性的存在模式，任何事情真正离不开圆成实性的模式，那要是这样子，就可以顺流而下，虽然是成就无上正等正觉，不是一时的，但是我们已经走上这个道路了，那就是果的一种依赖，佛果离不开这个因，多大的果也离不开这个最初的因，我们要是珍惜这个最初的刹那，可以说是每时每刻都有成就佛果的可能，和现实，每时每刻，我们虽然是刚起始，但是要真正地努力的话，也是有这一天的！我们每时每刻都出现无上正等正觉的这样子情况，在我们身上也会有朝一日，就看我们是不是真正要往前走，真正要往前走是能走到的！

　　“此中颂云：

　　若所相现前、安立、诸任何体性建筑，

　　具慧一切无分别、当获得妙正菩提。”

　　这个路子还比……是很平坦的，就看我们真正是不是要走下去，现前那个所相的那个分别，我们可以是无分别，真正做到能起到无分别智的话，那就是很快地达到最终的目的。（再把这个颂子念一遍。换带面。）最主要是证一切行相智。

　　“由何云何悟入耶？谓由以听闻习气为因所生、由如理作意所摄、显现为法与义有能看见之诸意识中能诠说。及四遍寻求、谓诸寻求假立为名言、事体、自性、及差别。以及如其真正如是四遍知：谓假立名言、事体、自性及差别、以及如其真正自性与差别如是四遍知。即由如是等悟入。由此等悉不可得故。”

　　这就是重复前头所说的了别识的诠说，就生起以后的所谓假安立的言说等等，（再把第一句念一下。）“由何云何悟入耶？谓由以听闻习气为因所生”，前头这已经谈到了，就是我们听闻所依，多闻所依，（多闻熏习之所依），多闻熏习很重要，也就是我们多听、多读大乘的佛法，这样子熏习到阿赖耶识里头，这个熏习跟着我们普通阿赖耶识里头的熏习，就所熏习的种子是不一样的，不属于这个范围之内的，是另外一个范围，但是也是熏习到阿赖耶识里头。这个多闻熏习的种子，就生起了前头也说生起了如理作意的思维，于是乎就有所谓法，意识中的眼睛可以看得见的，很明显确实能够看得见的，摸得着、看得见的这样的法与义，那就是前头咱们讲的就是所谓不是执有我、执有我所，不是执有人我法我的那种看不见的东西，不是这样子。

　　人我法我，虽然是现前那儿摆着的事情，而且所知……所相的……显现的所相，虽然是这样子，它实在是根本没有能看得见的常一不变跟独立存在这个东西是看不见的，你说常一不变谁看得见？独立存在的自性，绝对的体性你说谁看得见？都没有看见过，现前不能摆在哪儿，也根本没有所相。可是一般人，象我们都时时刻刻觉得是摆在眼前，就是陈列的所相，我们时时刻刻是这样子，好象一个面对的东西。

　　所以大乘佛教就跟我们一般的这种无明所对的东西正相反，都是明明白白都摆在这儿的了别识，任何的事情都弄得清清楚楚，根本明明白白，根本没有所谓人我法我，根本没有所谓所相，根本没有所取能取，根本没有这些。可是我们认为有。所以大乘佛教里头的法跟义，它所说的一切法，就是多闻熏习的所依，这些个它正是将来我们在如理思惟里头显现出来，无我无常，彻底的无我无常，彻底地没有所取能取，这样子显现出来这个法跟义，也就是大乘所谓的佛法，它所诠的义都是什么？都是无我无常。所以用最简单的话，我们要真正彻底理解了无我无常的道理，实际上就是能够彻底觉悟，就是能无所分别。

　　现在我们已经能够在胜解行地里头生起了菩提心，并且这个菩提心可以很勇猛地、很无畏地走下去，走向前，这样子我们就可以不再向执着人我法我、常一不变，不再走这个路子。就是利用，可以用佛法里头的诠表的关系，就是言说，用意识里头的言说诠表，用我们多闻熏习里头的法，跟如理思惟中的义，这样的法跟义互相诠表的，是在了别识里头，在语言，在意识中的一种诠表，前头也已经说到了。这个诠表就是所有的整个大乘佛教，它就是诠表一个无我无常，简单说就是无我无常，要整个说起来，就是要诠表什么？诠表依他起存在模式，要诠表圆成实的诠表模式，它就是咱们前头已经说，有两种诠表模式，有三种存在模式，一种诠表模式，它是遍计所执性诠表模式，另外这大乘的佛法的诠表模式，它是诠表圆成实性存在模式，跟依他起存在模式，所以现在更使我们清楚地看到，一切一切都要用意识中的诠表模式，都要用我们读到所有的大乘佛法那个熏习，所有听到大乘佛法的熏习，而又生起如理思惟，这样子一套诠表模式，来诠表这圆成实性跟依他起性两种诠表模式。

　　所以这两条诠表模式，它所诠的也就是三种……两种，一种圆成实性的诠表模式，一种依他起性诠表模式，诠表这两种模式，现在就弄得比较清楚了。同时还有一个，寻求四种语言，四种名言跟事体，自性跟差别，寻求这个，就是寻求用玄奘法师翻译的就是一个寻求、伺察，这都是跟我们现在人用思想相似，用思想、思维、名言跟整体，自性跟差别，这四种时刻我们应该寻求思维这种四种都是假安立，就是假施设，也是假诠说，这个常常我们应该常常动脑子来想这个问题，这四寻求。

　　我们前头讲过了，一个名言，一个事体，里头因为起名言的话，在事体上就生起了定性、定差别、定数量，生起这种固定存在、常一不变的东西就生出来了。实际上这种世间的诠说都是假诠说，根本没有那么回事情，只有言说跟事体都是依他起性的，自性跟差别，也是一个是自能相，一个是共能相，都是能相，并没有所相，自性差别也是假安立，假诠说，不是真有一个这么两回事。

　　到如实地能够了解、能知道这四种，那就更进一步，这个寻求就有点象观察的意思，就是止观那观，观察（的意思），如实（了，已？）知好象有止的意思，已经可以定下来了，不必再研究了，这样子。所以这四种，名言、事体都是依他起，自性、差别也是依他起，也是一个自能相，一个共能相，好比，声是无常，一个是自性，一个是差别。要真正按世间的因明来说，它好象自性跟都有一个固定的、名言所诠的，世间名言所诠的，要真正在大乘来讲自性跟差别，好象我们普通说是声是无常这个句子，那就我觉得就跟一般的因明里头声是无常就不一样，因明里头声是无常，可以把那个声当作有自体、自性的，在差别也可以当作名言所诠的东西，在大乘以及如实（已知）知道的名言、事体跟自性差别，都是依他起，并没有真正的一个自性差别，那就是在世间的因明上，可以承认有自性差别，但是在大乘里头来讲，是没有自性差别的，都是假安立的，那就是自性跟差别都是依他起性的，用我们现在就是自能相、共能相。

　　希望大家把这个整个地好好看一下，尤其这“现前安立”的，跟安立所相问题好好想一想，这个所分别，所相，这些个问题应该把它弄清楚，希望大家把这段里头，今天讲还是不少，可以说是很关重要的这些有关菩提心生起的问题的，以至于怎么走下去的问题，怎么走到究竟位，这问题不是个简单问题，是不是我们自己本身能成佛不能成佛的问题，而成佛是怎么回事的问题，菩提心是怎么回事，到最究竟的菩提心又是怎么回事，现在这问题摆在我们的眼前，是要把它弄得一清二楚，还有跟世间的看法、遍计所执性的存在模式，要彻底地跟它告别。好，今天就讲到这儿。

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