韩镜清：摄大乘论 第126讲

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 韩镜清：摄大乘论 第126讲

 　　第１２６讲：第四品（怎样悟入所知能相）

　　（１９９９年６月２７日）

　　上次我们讲到八种识体跟五十几种心所有法都要远离言说性，就是离言法性。为什么一切法要离言？离言才能够有所谓佛所说的真正的法性。离言的问题咱们最近在《总摄大乘纲领论》里头不是一次提到，最主要的就是四寻求、四遍寻求、四如实知。这个是我们所谓止观、大乘止观，在观的方面，必须对于名、义、自性跟差别通过四寻求、四如实知，通过在意识中诠说把名、义、自性跟差别都认识清楚，不再由言说跟名言来掩护一种看法。

　　为什么非要离普通咱们凡夫诠说的办法，就是安立语言跟事情的办法呢？为什么非要离开这个才能够看到另外的一种景象？这是个大问题。要按说我们人类，人跟天，人趣跟天趣，都离不开语言、文字来做他生活中的一个主要的一件事情。人跟天它好象还有一种文明的有点文化的东西，象我们几千年的文化的表示，就是有多少卷的资料，有种种的档案来表示我们的文化。所以人趣跟天趣它的生活的内容，也离不开所谓名、义、自性跟诠说。

　　那么大乘佛教却提出来不同的看法。因为这种普通的诠说的模式固然是可以人类互相之间可以交流，还可以古代传到现代的一些资料、档案为后世可能理解，固然是语言、文字好象是创造了人类文明。可是，在名言它所诠说的义的时候，就生出了很大的问题。就是我们人类利用名言的时候，就出现了一种特殊的情况，这咱们前头已经说到了，就是本来没有的东西，因为你运用的语言、文字的关系，增加出来一种东西，增加出来的这种东西，还是一种很特殊的东西。无著讲“名前觉无”，没有给它立名以前，有许多东西是没有出现的。立名以后，出现许多的很奇怪的现象。

　　这种很奇怪的现象，就造成我们四种寻求，这种现象它这语言跟事体互相地参加了，就是更互影响，更互表示，不是一方面能表示，两方面语言跟事体更互起来，语言也表示事体，事体也表示语言，这样的一种特殊的情况。更互无定，这两方面的关系也不是完全没有问题。本是二行相而假搭挂，假安立名跟义有这么个关系。可是要没有名的话，也就没有所诠表的义，自性跟差别也离不开这个名和义。

　　所以在四种遍寻求，这个观，也是一种止，尤其是需要互相寻求，互相研讨。这两方面谁也离不开谁，谁也并不就是谁，所以说假搭挂。世间这种情况，出现了语言跟境界这两种现象缠绕在一起。在天趣跟人趣之间都有这种情况。是这二趣里头的它的生活内容里头的一种好的现象呢？还是坏的现象呢？这名跟义、以至于自性跟差别，自性跟差别也就是义，也离不开名，这名、义之间有更互、依靠的情况，这种特殊情况是人类或天趣的一种特殊的长处哇？还是短处呢？当然恶趣里头也离不开语言，可人类，尤其人类有几千年的历史的话，它就积累了些个语言、文字，数据、档案等，这些东西我们要审查的话，尤其在现在，信息社会，以信息，语言、言说，以这种东西作为人类互相交往、以至能够互相影响的中心问题，都离不开语言文字、信息、符号。为什么这些东西有那么大的魅力，到底是怎么回事？

　　现在还认为人类是有一种能够真正相安无事的这种理论，这种理论可是各自说的又不相同，实际上还是在以武力作后盾，还是以杀人作中心的事体。人类……还有相信有上帝造人的，中国相信天，要没有天的话也就没有地，也就没有人。都认为“天行健”，天的运行的时候，很轻，很健壮，所谓有“上天之载，无声无臭，至矣”，上天的运载，没有声音，没有臭，那就是没有色声香味触的运载，到那最轻、最健那种运行，人赶不上天的……。那么就是现在人还相信有上帝造人，或者有天这样的一个运行体，运行所有的事物。相信有上帝，相信有这样的一个天，都拿什么表示呢？都是拿语言文字来表示。没上帝这词儿，也就没有上帝这件事情。

　　说这名跟义，在人类里头这种现象，人类互相间，或前后之间，都是用这种语言文字来传递、来影响，好象认为这种里头隐含着一种特殊的文明，由此今后信息社会、信息网络，需要造成人类怎么一种生活情况呢？现在刚出现这件事情。将来怎么影响的话，里头还出现什么恶的势力、或者善的势力，现在还不敢说。但是，拿这种信息来影响人，尤其信息网络，互相影响，现在是已经看出来一个眉目来了。

　　那就是在古今来说，利用语言文字造成了些个文明，而今后普遍来说，利用语言文字更互相影响，尤其在现在人类社会跟整个世界的关系，都有一种好象应该互相寻求、应该寻求的问题。本来名、义、自性跟差别就是一个不大稳定的、是需要寻求的问题。到底文字跟事体应该形成什么样的关系？是不是由名言就有一种义，就有一种它所指的特殊的情况出现？这我觉得我们不管是研究大乘，不管是研究人类的这些文化现象，都应当很注意这个问题，就是人们常用的诠说的模式，就是用语言来表达一个它的世界，也表示它整个的世界，它也有一个整个的，离言法性是佛教的，实际真正安立言说的世界，也是很现实的问题。

　　所以名跟义，名有特殊所指的一个东西，这个义到底应该怎样理解，名指的这个义，好象很全面，人生的全面，整个地就是主观世界跟客观世界，都包括在这名言所指的义里头。我们的世界观、宇宙观，人类是离不开这个语言跟信息的，我们认为的这个世界，就是由我们自己的语言所建筑成的，离开语言还建筑不成，尤其这语言建筑成什么世界，在大乘佛教里头把这问题揭示得比较清楚。你运用名言以前，跟运用名言以后，这世界上就有些不同的事物出现，那就是在大乘佛教里说，就是根本事物没有自性，没有我，没有常住不变，再进一步说，没有所分别，没有所相。可是利用语言以后，我们的世界就出现了常一不变的东西，就出现了独立存在的东西，就出现了所分别的东西，所相，不是能分别，而是所分别，不是能相，而是所相。出现这种情况。

　　是不是这些情况就是所谓名所指的义？或大乘里说人类所向往的那个义，所面对的那个真实的世界？所谓面对的真实世界就是义。可是这义怎么来的？是离不开语言和文字。所以大乘佛教抓住这个问题，就是本来是“诸行无常”，本来是“诸法无我”，本来是“有漏皆苦”，却因为不能离言的话，造成不离言的法性，那就跟离言法性具有很大的区别。所以人趣跟天趣所造成的这种所谓文明现象，是不是里头有些个东西根本没有而认为有的呢？是不是有许多执迷不悟的东西？这问题只有大乘佛教、尤其是慈氏学特别提出来了。

　　于是乎认为人类要勤作悟入唯了别识性，那就是勤作悟入名、义、自性跟差别，都又还它一个原来的不安定的体性，就是四寻求，你安立这种没有的东西，就是原来没有的常一不变这种分别在里面，原来没有这个独立存在这个自性的分别，可是因为有名言的关系，就非要承认这事物在时间上的一定的延展性，必需要承认有些东西它独立存在，有自性，有个性，这些是在你不安立名的时候，不会有的。那也就是在大乘佛教看这真实情况，诸行，就是依他起性、缘起性的东西，它就是无常的，时时刻刻的跟前头不一样，诸法就是无我，佛所说的法，就指的佛从最清净法界等流出来的那法，那法根本是没有人我，也没有法我，而且可以说有漏皆苦，象我们这个人类世间，一般都离不开烦恼，贪嗔痴，跟骄傲、跟五见，都离不开这种这个，就是都是苦的，一定是有种种障碍，有一种束缚，一定是苦。

　　所以大乘才看到这种情况，人天好象利用这种语言制造很多的文化现象似的，可是不知道就是因为利用语言就引出了许多不曾有的东西，你增益出来了，因为这个东西增益出来，于是损减了真实。所以咱们上次提到，八识跟五十几种心所有法，非要做到离言法性，也就是非要八识跟五十几种心所只有能分别，没有所分别，没有所相，有所分别、有所相，就是名言所诠的义。那就可以看出来，我们用四寻求、四如实知，就知道名、义、自性跟差别都是假安立的。

　　四寻求，最主要就是我们看出世间的东西，没有真实的安立，只有假安立。只有假安立什么意思呢？就是没有所分别，没有所相，没有我，没有常。在所取方面，就是客观世界里头，是根本没有自性的问题。再进一步，在能取方面，在四种如实知，为什么叫四种如实知呢？那就是知道世界只有能分别，没有所分别，在能知道“只有能分别”的本身，分别的本身，认识的本身，它就是如实知，自己知道自己，就好比八识自个了解自个似的。这了解还不同寻常地了解，就是如实知地自个知道。

　　可这如实知是不是也有义的问题？也有能取的问题呢？所以这要追寻到还有不离言的问题。四如实知本来可以说是我们如实了知就是唯有识，没有所分别跟所相。但是你是不是把这个四如实知、如实地知道这些东西，也当成了语言所诠表的那个义呢？所以说是名、义、自性跟差别，以至于自性跟差别之义，这自性跟差别之义就是在所如实知的范围内，自己如实知道自己的时候，本身是不是也有义的问题呢？那就是把唯了别识本身也当作一种想法，当作实际的东西，当作实在的东西。那就是四如实知里头要解决的问题。

　　名言所指的这个义，所指的特殊的一个所安立、所认识，这么一种世界，是不是在四如实知里头也有这种意思？也有这种义呢？当然是也有。所以要进一步探讨这个东西，那就唯了别识性的想法那你应该放弃。所以真正的证知法界的时候，那就是如同我们把一些义安立到无分别名，所有的义都安立在无分别名上。这名是无分别的，你说这个名是什么？那一切义都使这个无分别名作为它安立的基础，那这个义你说还有没有？没有名之义，那个义存在不存在？假设到你把一切义都由于无分别名所安立的，你说这一切义还有没有？它一点儿也不存在了。如同是我们真正证知到法界。

　　所以我们凡夫都一定是认为有义，才是我们的世界。真实有一个所取，所分别、所相的有我有常的这东西，才是我们人类所追求、所要了解的东西，所以这些东西都是离不开名，一离开名它一点儿也没有。在道家，老子讲“无名，万物之母；有名，万物之始”，它这无名是不是指的没有分别的名呢？它当然没有明确说。无名也就是，既然这个名没有分别也就是无名。古代圣贤也有种种猜测。无名是万物之母，那无名也就正是阿赖耶识跟前七识互相的那种无有分别的情况，只有能分别，只能推到这种叫做无名。有名，万物之始，那这起名，实际上用名言来建造这个世界，那就是万物之始。儒家也说：“必也正名乎。名不正则言不顺，言不顺则事不成。”什么事情把名要正。现在也是讲法制，讲有原则、规律，好象都要立法，要立一套名言。

　　就连真正的唯识学，拿这真正的唯了别识作为一个想法，作为一个唯识学的一个真正的规律，这也是四如实知里头要淘汰的，也不能把八识跟五十几种心所也当成如实知的那个自性跟差别之义。在大乘来说，所有的名、义、自性跟差别、跟自性、差别之义，都是无义性，根本是无义性，也可以说没有自性性，也可以说无有所取性，无有所分别性，无有所相性。

　　所以看起来，在初步证真如的时候，那就是极欢喜地的时候，也就是如同把一切义都安立在无分别之名上，也就如同我们都安住在法界理论上。所以法界是我们最初要证到的真如的第一个行相，那就是我们证真如的时候，就要打破能取所取，就要打破了能分别跟所分别，就是打破了这世间有所谓主观、客观的分别。本来世间没有主、客的问题，有主客的问题，那就是人自己搞出来的。

　　根据玄奘法师翻译的颂子，“众生心二性，内外一切分。所取能取缠，见种种差别”。人的心二性，认识世界、认识什么东西，它都是有能有所，非分成这两方面他不能理解。实际上这种把世界分成客观、主观，这是人类自个的事情，就是自个把世界分成这种条条框框，实际上并没有这些。所以在证真如的时候，就如同证法界，就如同能遍知众生心平等，也能遍证菩萨的心平等，也能遍证佛陀的心平等。真正的心，不是象凡夫那么二性，那么内外性，心应该是整体的、整个的，只能是所取能取、所分别、能分别，所缘、能缘是不能分开的。所以那时候你才能真正证知众生的心平等，那时候才能真正证知菩萨的心平等，也能证知佛陀的心平等，那就是能证知无二性，法界本来是无二性，没内外的分别，没有能取所取的分别。这有内外、有能取所取的分别，都是由于我们凡夫那个习惯势力。所以也造成种种的又有所取的自性，又有能取的自性，无论大小问题，都有个能跟所的问题。（休息）

　　现在就是唯识无义这个义，大家怎么理解。刚才说名言所诠表的，有的是事实上没有的东西，因为名言的诠表增益出来的东西，这叫做义，在我们人类文化里头，有许多是人类自己增益出来的东西，而事实上是不存在的。什么东西事实不存在？那么现在就是“诸行无常、诸法无我、涅磐平静、有漏皆苦”。不存在、增益出来的就是诸行有为法，有造作的东西，一定是无常的，这诸法一定是无我的，一定是互相依赖而生起的，没有真正独立存在的。所以真正的佛法是什么？只是圆成实性，就是真如。

　　刚才咱们谈到的，也就是对于三种所知能相有所悟入。最主要的首先是要先悟入遍计所执自性。遍计所执性是什么？就是过去咱们常讲的，就是有常一不变的东西，有独立存在的东西，主要是有自性的东西。根本世间的东西没有自性，没有常一不变的东西，就因为立名的关系，于是生出没有常的东西有常了，没有我的东西有我了，有我有常的话，那就是没有诸行，也没有有为法，也没有无为法。有我就是没有无为法，有常就是没有有为法。所以最主要的认识问题，就是要认识离言法性，离开言的法性，所有的法性、所有的法都是离言说的，顺着言说起的那个，都是跟这法是不相同的。

　　所以你要证真如的话，必须要是证知无为法，证知没有常一不变的东西，能证到无常无我，那才是真实。有我有常的东西，实际上都是不存在的，而且没有常你越制常的话，那更是不能够常；没有我你非要制我的话，根本是更是不能有我，更不能有自性，更不能保持自己的存在。所以倒行逆施，那就是逆真如而行，就是顺着我们生死流转，那就一定是离开真如的法性面走到无明，走到那种生死流转，而且是和无漏善正相反。世间的有漏善，根本都是有问题的，有漏善一定是有不完全的地方，有失误的地方，所以世间有许多事情，有它见长的方面，同时也就是有它失误的方面；有它有利的方面，就有它不利的方面。世间的东西都是不是一下清净下来的，都是杂染的。所以我们最初能够证真如的话，那就一定不但是知道了依他起性，所谓依他起性就是唯了别识性，就是唯依他起性，能够证到唯了别识性，就能知道依他起性。

　　再进一步我们怎么能够证到真如？证到圆成实性？前头我们也讲了，要证知所知能相的三种能相。首先要证遍计所执性没有，遍计所执性没有就是二无我，人我法我没有，那就是只有四寻求，没有真正的安立，没有真正的诠表、诠说的模式，没有真正诠说的模式就是证明四寻求，就是证明只有假安立、没有真实的安立。所以这出世间的佛法，跟世间法不同的就是在这个地方。世间的法都认为有真实的诠说模式，而真正大乘佛法，是另外的一种法和义的关系。那就是一定要跟离言法性连在一起。所谓世间的是不离言的，要依靠世间的诠说的模式，而出世间的佛法一定是要离言法性，一定跟名言所诠表的、所诠说的实际有根本不同的地方。

　　所以第一先要能悟入没有遍计所执性，怎么悟入这个没有遍计所执性？就是遍计所执性的那个义的诠说，义的能相，就由了别识的分别来解释出它这义是怎么回事情。普通的我们诠说的模式就是对于义没法子解释清楚。那么在了别识的里头，所有的都是依他起性的分别，把这名跟义，都用了别识的分别把它说明了，它那名是在了别识上是什么分别，它的义是在了别识上是什么一种分别，它离不开识的分别，离不开唯有了别识的分别，而没有所取能取的义，它把这个所取能取的义，都给解释成了意识中的分别。也就是由了别识的分别来解释出一切事物都是离不开了别识的分别，本身就是分别，就是了别识的一种分别。

　　这种了别识的分别就是依靠阿赖耶识种子，又有原由，就是种子；又有现前的能看见。事物就是这样一个情况，除此以外，并没有一个你说是一个常一不变的分别。常一不变的分别有吗？在世间有没有这个分别？你说“物质不灭”这句话，是不是有这回事情？什么东西不灭？这话都有问题。所以这种物质不灭，世间是根本没有的，根本不存在的。你认为是存在的，什么东西你说不灭？说物质不灭，这物质到底是什么东西？是什么一种分别？这种不灭的分别是什么？这独立存在的分别是什么？你在了别识上头来分析这问题，那都没有它可以存在的东西。唯有了别识，只有“唯了别识”的时候，那就是你能悟入依他起性。

　　悟入了依他起性的时候，怎么样悟入圆成实性？这还是个问题。我们已经证明这蛇在绳上不存在，蛇的义是不存在了。然后再认为绳子、麻绳上也是依有色、香、味、触这样的分别、这样的事体，这种色香味触，咱们讲就是色、味、尝、跟触这四个方面，绳子也就不存在了。除了那四种识体以外，或者除了了六识以外，并没有一个绳子可以存在的。色声香味触法这种六处，要进一步来说，它就离不开了别识，要讲唯=有了别识的话，你色声香味触法这六处也就不存在了。只有了别识。

　　进一步再讲，怎么样认识圆成实性？这第三种认识，那就是唯了别识性的这个想法也是不存在的，也不能独立存在，也是无义性。那时候那你就是所谓能够住于法界，已经能够入于如来族里头，加入如来的眷属之中，那就是证知圆成实性，证知真如，证知初地、极欢喜地，真如的现证性。真正证到真如了，那时候就是能够遍证众生的心平等，能够遍证菩萨的心平等，也能证知佛陀的心平等。那个平等的心是真实的东西，是已经能够离开了别识性的那个想，也就是能够离开了人我跟法我，离开了这种二我那种境界。那时候就可以说是跟凡夫的那种心二性不相同了，成了不二性了，成了无二性，可以说没有所取的义，也没有能取的义，没有主观的世界，也没有客观的世界。有主观、有客观的世界那还是凡夫的世界，能够真正证到无有客观、无有主观的那个世界，那才是法界。

　　能证到这个的时候，那以后的境界跟以前唯了别识的境界就有所不同了。唯了别识的境界，还是唯识无义，是破所取的义，破能取的义。在证了真如的时候，在证了极欢喜地以后，那只有无重的世界，没有二重的世界，无二的世界，没有二义的世界，没有所取能取的这样的世界。这是我们能够证初地、极欢喜地、证到真如的第一个境界的情况。

　　底下我们想讲一点儿，我们证真如以后我们怎么样学习，那就是怎么样来进行十地的学习，进行已经离开了二性的世界，到达了好象只有无分别智后得智所缘的境界。那时候这境界，完全是无分别智以后的后得智的境界，跟我们过去所有的有分别的那个境界就是不一样了。一步一步来学习佛法，学习十地的所有的助行。

　　那时候，这种加行跟未证真如以前那种加行、四加行就是又不一样了。未证真如那加行它还是能所的分别，已经证到真如以后，再修习这一阶段，修习地，不是加行地，是修习地，这修习地这一阶段也很长，但是跟未证真如以前那个加行，这个加行是有特殊的一点。那就是，它是无分别智后得智。下次，咱们再讲一次（就该放曙假了）。

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