韩镜清：摄大乘论 第129讲

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 韩镜清：摄大乘论 第129讲

 　　第１２９讲：第四品（四加行三摩地）

　　（１９９９年９月１９日）

　　“于此悟入唯了别识性时云何视之为即是安住四三摩地之顺抉择分？由此等四寻求下品无义忍时为创获光明三摩地。即成为顺抉择分暖位。于上品忍时为转烈光明三摩地，即是顶位。于真正如实四遍知等时已悟入唯了别识性、及决定无义者：谓随趣悟入一分真实义三摩地，即随顺真谛忍位。于此以后此破灭唯了别识想者、为无间入证三摩地。视之为世间法之最胜处。此等三摩地者、当视为临近现证。”

　　上次谈到，每一个补特伽罗、每一个人、三界每一个有情，都有主观世界跟客观世界，这主观世界就是有情的身体，客观世界就是自然界，就是器世间，有情世间跟器世间。三界都有有情世间、器世间，同时还有象咱们提到自他相续的关系。自他相续就是现在所谓社会的关系，人跟人的关系，有情跟有情的关系。

　　一个主观世界，一个客观世界，一个人与人的关系这个也是一个世界似的。象现在我们有中华人民共和国，还有其它的许多国家，这样构成一个有情的世界。不管它是自然的世界，还是有情的世界，不管它是器世间，还是有情世间，总免不了所谓语言、文字安立的模式，也就是所谓语言的诠表的诠说的模式。因为有情之间它总是要交换些个意见跟情绪，就是有情世间免不了要用语言文字，不但对有情世间要用语言文字，要用安立的模式，判断的模式，对于自然世界，就是器世间，也就是客观世界，也用语言跟文字来诠说、来表达。可以说三界的有情离不开语言文字这个诠说的模式，作为它整个的世界的一个奠基，好象一个基础似的。象我们欲界也是非用这语言文字不可。不但我们欲界，色界跟无色界也是要用语言文字来作它整个世界的奠基，作它整个世界的基础。

　　所以咱们这里头提到第四三摩地，名字叫“无间入证三摩地”。这个三摩地好象就是三界所有三摩地是最高的、最第一的，比无色界天最高的那个非想非非想的那个定还高，所以叫第一。在心心所有法第四个无色界天还是似想非想的这样的情况。可是第四三摩地，就是已经超出了所谓心心……唯识以上了，唯识都放弃了。所以这个是叫第一，在所有三界里头它是最高的。

　　可是要是论三摩地的问题，不仅是非想非非想是落在第四三摩地的后边，也是可以说整个三界的三摩地，整个三界的定心所，三界所有的定，都是在世间定的范围内，就是刚才咱们说，它都以安立模式跟判断模式这文字语言为基础，所以它还可以说不是光明定，还有黑暗的地方。咱们就说耳识跟眼识，在诠说模式里头，它的名言跟文字，都诠说的义，所诠说的这个义就是有自性的、有人我法我的，常一不变的义。由名言文字就出现了这种特别的一种所缘，特别的一种认识，特别的一种所面对的东西。由语言文字就出现了莫须有的这种东西。本来没有的，而出现了。

　　可三界众生都是在这种自然诠表、传统的诠说模式的范围内，所以不管它是无色界天、色界天，还是欲界里头所有的定，所有的三摩地，都实际上不是光明的，是不能够用眼睛看得很清楚的，都是好象有隐秘的东西。所以可以说世间上所有的，不管它散心所对的所缘境界，不管它定心所对的所缘境界，都离不开传统的诠说模式。不能离开传统的诠说模式的话，它就不能离开由名言文字所诠表的那种特殊的所诠。那特殊的所诠真正讲起来就是遍计所执性，也就是人我法我，根本不存在的、常一不变的东西。

　　所以三界的不管散心跟定心所缘的境界，所面对的现实，都是离不开不光明的所缘。所谓不光明的所缘也就是人我法我，常一不变的东西，根本没有的东西由于传统的诠说模式就生出来一种特别的存在。这种特别的存在就是遍计所执性，也就是所谓名所诠的义。这地方屡次用个“义”来表示，也可以说就是主观世界那个“世界”，客观那个世界，也就是面对的“真实”。

　　三界众生无论散心跟定心，它所对的境界都离不开根本没有的、不存在的这些“义”。就是连咱们中国的所谓禅宗，它也离不开自然跟有情这两种世间，也离不开传统的诠说模式作为基础。所以这些个定心，这些个三摩地都不是光明的。要真正讲三摩地，这出世间的三摩地，由创获光明三摩地，跟转烈光明三摩地，这两个三摩地已经是超出了所有三界定心的之上。因为它是出世间的三摩地。就拿创获光明三摩地，它就是已经把客观世界的那个主体、那个存在模式的所谓自性、本体，已经在暖位的时候已经初步地把这种客观世界跟所取的世界已经打破了。

　　所以我们不但在四遍寻求这种理论里头，已经认识了所有的安立或者判断都是假安立、假判断，就是根本这种世间的人我法我跟常一不变的，根本是不存在的，就因为名言文字的关系才出现了这种体制、体性。所以在四个遍寻求、两个加行位里头，已经突破了自然界或者是器世间，已经突破了这种存在基础，存在基础是什么？就是存在一种自性，这种客观世界体性，根本它本身是不存在的。就因为有名言跟文字给它背后支持，这些个自然界，这些个器世间，好象才奠定了。可是在暖位的时候，就开始突破了这个黑暗，而得到了一种光明，叫创获光明。这也是慢慢地走向真正唯识、唯了别识一种初级阶段。看清了自然界，或者器世间，它的基础就是莫须有的这种义，莫须有的这种法我。要没有语言文字的话，就没有这种存在的基础。

　　所以最初四个遍寻求就突破了真实的安立，都是假安立，并没有真实安立的一个人我、法我，没有真实的一个人我法我的世界，也就是没有一个真实的主观世界、真实的客观世界，也就是没有一个真实的有情世间跟器世间。这些世间、世界实际上是以语言文字为它的垫脚石的，要没有语言文字它就是不存在的。所以这地方叫做创获光明三摩地。

　　然后再进一步就是转烈光明三摩地。这两个三摩地已经在世间三摩地里头已经是光明的三摩地了，不是象世间的所有的三摩地都是好象不光明的。因为它都有偷手，没有的东西塞进去。所以这地方大家一定要弄清楚，现在说第四三摩地在世界上没有，都超出世间，超出世间的以心为基础的无色界天，实际上从暖位创获光明三摩地已经是把三界所有的定心、所有世间的三摩地：等持、静虑，都是已经落到黑暗三摩地，不是光明三摩地。所以创获光明三摩地是有它真正的意义的。因此，我们这四个三摩地，就是直接通向了出世间证真如的证法界的那个初地、极欢喜地的三摩地。

　　三摩地的问题，三摩地也叫等持，也叫静虑，也叫心一境性，心专向性，这个定心很重要。在六到彼岸第五个就是静虑到彼岸。静虑，等持，等至，这些个定心，它可以直接认识到真实的东西，直接认识真实的东西才能得到第六到彼岸的智慧，般若到彼岸。所以静虑到彼岸跟般若到彼岸都是密切相关的。现在四个加行三摩地，它也就是不但是直接通向初地的定，它还说为顺抉择分，生起无分别智。它不但是导入第一地极欢喜地的定，它还能够生起无分别智后得智，它所以叫做顺抉择分。

　　所以这四个三摩地是很重要的。咱们不应该只是用散心来理解佛说的教法，还应该把专心致志把这教法能够证实。定，三摩地有时候就是真正地认识清楚，把真实真正地认识清楚，有亲证的意思。还不只是咱们脑子里头想的，实际上能证到真实。那才是三摩地。所以这四个三摩地也就正是前二种三摩地就是遍寻求，后头两个三摩地就是四如实知。这个四如实知实际上就是证到唯了别识，并且把了别识也证到它无义，证到了别识也无义。那就是这四个三摩地可以说是真正证到了唯识无义，真正证到了别识了。那也可以说四遍寻求、四如实知这四个三摩地那正是真正地证到唯识，真正证到唯了别识。

　　在四遍寻求里头还是把了别识作一个骨干，所有的传统的诠表的模式里头，都用了别识的分别给代替了，无论是名、无论是义，都可以作为了别识的分别。在名跟义、自性跟差别里头，也就是刨去义，名、自性、差别这个是叫三分别，底下叫做三分别。名、义跟自性、差别，以及四如实知自性跟差别，这一共是六个了，前头说这六个里头都是无有义，那就是六里头都是换作了别识的分别，只有了别识的分别，并没有所谓名和义，也就是没有真正的所安立，只有假安立。只有假安立就是前头两个四遍寻求，也就是一个是创获光明三摩地，一个是转烈光明三摩地，这两个是把所取的这一方面，也就是把客观世界这方面已经看透了它是无义，所谓无义也就是没有人我法我。在世间自然界里头，客观世界里头，就是器世间里头根本没有义，也就是没有人我法我。能初步能看到这个的话，那已经是真正看到……证实了自然界是没有一个本体的，就是三界里头所有的色法没有本体，这是创获光明三摩地和转烈光明三摩地把客观世界整个看作没有这样一个世界，就是无义。

　　再进一步更认识另外一种真实的，这个又是四如实知。这个四如实知已经是到了主观的世界、有情的世界里头。这本来就都是唯识的，并没有所取了，只是能取了，这是主观世界。但是这主观世界本身它也无义，了别识本身也是无义的。这样于是乎第三个三摩地，跟第四个三摩地进而就是唯识本身也是无义的，没有一个主体，没有自性。

　　再进一步，说是了别识本身是不是它也是能够作为一个本体，作为一个常一不变的东西，也不是，它也不存在。这样子才证到极欢喜地，这样才证到法界，这样儿的一切义也可以就是无分别名，安立一切义为无分别名。名是无分别的，于是一切义都不存在了。这样就安住在法界道理里头。这时候就是能缘跟所缘无有分别，平等平等。这个平等，就是有情的心平等性，也就是菩萨的心平等性，也就是如来的的心平等性，是一致的。那就是转到由世间已经升到、转到出世间。世间的一切，跟出世间的一切是有很大的不同的，不能以世间的一切来推测出世间的一切。（休息）

　　刚才提到主观世界跟客观世界的问题，怎么解决主观世界跟客观世界，要用四遍寻求跟四如实知，来解决两种世界根本不存在的问题。因为什么？我们证真如就是要破除所取能取，就是要破除主观世界跟客观世界，所以这个问题在大乘佛教里头很清楚。再来一个就是人跟人的关系，就是现在所谓社会，就是自他的义利的关系，自他相续的关系。这个关系也很重要，不亚于前头的主观世界跟客观世界，一样的重要。

　　底下我们就要讲六到彼岸。六到彼岸是可以叫我们悟入所知能相，可以作悟入的原因，也可以作悟入的结果，就是我们悟入所知能相以后，更要用一种特别的方式来发展六到彼岸，六到彼岸也是我们悟入所知能相以后更有利完成的结果。可见六到彼岸实际上就是到所知彼岸。所以六到彼岸可以助长我们能够悟入所知能相。就拿我们前头两个光明定来说，三摩地怎么能够更容易实现呢？就是要用布施、戒律跟堪忍，跟精进，这四种能使得我们散动心处于寂静的地位。它就是由于我们对于有情，大乘佛法是其他有情跟我们的关系是密不可分的，我们的义利就是跟有情的义利是打成一片的。所以第一个我们怎么饶益有情，就是要布施。这布施里头有无畏，有财物，还有法的布施。戒律呢，最主要是不妨害有情，底下还讲得很多。堪忍就是这有情来妨害我，一点儿不介意，还要想法调伏它。再来这精进，就是所有的善法都是没问题要完成。这四种你要是做到的话，你就没有散，对散动的问题就根本可以做到没有了。心里安然了。那时候这四种可以使散动心消灭了，那你就静虑到彼岸那就不成问题了。

　　我们现在创获光明三摩地，跟转烈光明三摩地那就很容易就实现了，散动心就没有……就比较少了。我们只是为饶益有情来做，不损害他们一点儿，他们稍微损害我们还不介意，还想法子来调伏他。再来所有的善法都是要精进，没有问题来做。这四个到彼岸做到的话，那静虑到彼岸就不成问题了，因为散动的原因都消失了。所以这地方咱们提到人与人的关系，就是自相续跟他相续的关系，自义利跟他义利的关系，这问题在大乘佛教里头也是非常重要。因为我们根本所有的一切菩萨道都离不开跟群众打交道，尤其大乘里。

　　所以这地方看能够消除散动心，增加静虑心，增加三摩地心，也是不但是在两种世界，主观世界跟客观世界里头奠基的问题，也有跟所有的众生关系问题，我们也计较自他的义利这些问题，那也是使得我们不能很好地实现静虑，必须是唯一地就是用种种方法来利益、安乐有情，唯一的方法是我们绝对不应该想法妨害有情，有情万一妨害我们，我们还要利用这个来成熟他、教导他、调伏他。再来所有的善事、所有的佛法，我们都想法完成。这种四个散动的原因都由这四个到彼岸解决了。第五个到彼岸就是静虑，第六个就是般若，那就可以很容易集中精力、集中思想了解佛教的佛法，了解真正专心致志地了解佛法的话，那就可以顺利地完成般若到彼岸。所以六到彼岸底下讲得非常深入。六到彼岸不但为着我们悟入所知能相是作一个很重要的原因，它还能够作我们悟入所知能相以后，还进一步作我们觉悟的结果，还要把六到彼岸作一种特别的修习的方法。这六到彼岸可以贯通一切善法，也可以取消一切障碍，所以底下讲六到彼岸讲得非常深入，非常广大深细。

　　所以这地方咱们提到，不但是个主观世界、客观世界的问题，还就是人跟人的关系、就是自相续跟他相续的关系，这在大乘里头这个关系是分不开的，你为了成佛的话，你就是为了度众生，想使众生成佛。自个的义利跟他义利是不可分的。这地方咱们说社会问题，人与人的关系问题，这个课题也不亚于主观世界跟客观世界的问题。这个对人的关系，对他相续的关系，也是我们审查我们能不能理解遍计所执性跟依他起性跟圆成实性，你在处理这个关系的时候，就是牵涉到这问题，牵涉真实的问题。

　　所以这地方，可以说光明的三摩地，不但跟前头讲两种诠表、诠说方式不同，还跟后头讲六到彼岸，六到彼岸也是到所知彼岸，佛才能够真正彻底地到所知彼岸。所以这地方都跟悟入所知能相有关系，不是作为原因就是作为结果。

　　那么我们现在稍微也试着讲一讲世间跟出世间的大体上的分别。因为咱们以后不是加行地的问题，是十地的问题。是证到真如以后，再进一步完成十地的任务，达到能够成佛，成三种佛身，这个阶段，这个阶段也很长，而这个阶段跟前头这个阶段，前头这个阶段是世间修习，后头这个阶段是出世间修习，这两种修习大概有什么不同？这个我们一定要先把它分（稍微地）析一下。

　　那么就我这么初步地学习呢，可以说，前一段的我们的学习还没脱离染污的问题，还没达到清净，世间是染污的，出世间是清净的，这是一个看法。再来一个就是世间是有所分别，出世间是没有所分别。再来是世间的智慧是有分别的智慧，出世间的智慧是无分别的智慧。这个都可以看清楚。再来，出世间的智慧是无分别，还最近我们在安慧解释《辨别中和边论》里头他提出两个名词来，一个是“有二的事体”，一个是“无二的事体”，那跟有分别慧跟无分别慧正是同等的重要。在我们证真如以后的话，那时候根本没有所取能取，根本没有所缘能缘，就是唯识一个识体。那个是这说识体是智慧的体，还一个事情的体，藏文就是“云包”，事体也可以分为有二事体、无二事体，有二事体就是跟有分别慧合起来，有分别慧它还是有能缘所缘，无二事体就跟无分别智合起来，它根本没有所谓所缘能缘。你勉强说它所缘就是无二事体，无分别智。

　　所以在出世间的时候，出世间的那个位置上，有好多跟世间法不一样。所以这地方我们预先要叫大家注意，我们不要以世间的看法来看出世间，出世间跟世间是有一道鸿沟的。所以我们最主要的应该认清，佛所说的法都离不开法界，而法界就是最清净的，也就是最如实的，我们要证这个法界，由这初地起，开始，能完全能够证知最清净法界，那就是出世间法跟世间法有什么根本差别？我们应该注意。底下不久不但是我们应该注意大乘的出世间法，那么还提到二乘跟大乘所证知的有所不同。那我们这个凡愚的所认识的这个世间法，跟二乘的所证的法，跟大乘所证知的法，那当然是都很有不同的。所以我们不能带着我们世间法的看法来看出世间法。

　　所以我们要特别注意，一个清净不清净，一个有二无二，一个有分别没分别，一个有所相没所相，一个有住无住。这有住无住也很重要，无住涅磐，第六到彼岸，般若到彼岸就主要是无住。还大乘的涅磐也是无住涅磐。无住、无著、无二，这些个都能够说明出世间法对世间法不同。不能拿我们用经常所用的诠说的方式来理解大乘所说的法，也不能用我们凡愚的思想，世间的看法来看清净的世界，看这无二的世界，看这无住的世界。所以这地方，我们应该先有一个准备，讲以下的论文。

　　底下就是这样子，我们怎么能够，既然证了真如，证到唯了别识，既然证到无有所取能取，那怎么能够进一步证到三身的佛陀，法身、享用身、变化身，能够进一步能证到这个，但是很长时间了，能证到佛陀的果。这是入地以后最主要的一个目的，就是要讲这十地的问题，十地修习。

　　我们在世间跟出世间这个分界的时候，要把这问题先认清，不致于混杂。请大家多注意我们讲得是不是有些个问题讲得不清楚。

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