方立天：中国佛教哲学要义 第一章 中国佛教哲学的形成 第二节 中国佛教哲学形成的途径

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方立天：中国佛教哲学要义 第一章 中国佛教哲学的形成 第二节 中国佛教哲学形成的途径

　　中国佛教哲学是怎样形成的？是怎样表现出自己的特殊精神面貌和中华民族哲学精神的？要了解中国佛教哲学的形成，就要考察在中国化的历史进程中特定的媒介机制、接受机制和扩散机制，考察传播者、接受者所采取的途径和运用的方法，也就是要分析、总结佛教中国化的创造主体在客观条件的制约、决定下是如何接受，如何改造，又如何创造的。概括地说，中国佛教学者主要是通过编撰佛典、判教立宗而使佛教哲学中国化的，同时也和翻译佛典、讲习经义密切相关。因为只有经过译经、讲习，全面深入地了解佛教各种典籍，亦即经过消化、理解，才能有所开拓、创造，建立起中国的独特的佛教哲学体系。从佛教中国化的艰难、复杂的历程来看，翻译经典、讲习经义、编撰佛典和判教立宗，就是中国佛教哲学得以形成的基本途径和基本方式。从这些途径和方式中，我们可清楚地看到佛教哲学的创建者是怎样以中华民族固有的思想为本位，去接受和改造印度佛教哲学思想，创立和构筑中国佛教哲学体系的。

　　一、翻译经典

　　佛教经典的翻译，长期以来成为中国佛教传播运动中心事业。这是建设中国佛教的基础工程，也是中国佛教哲学形成的一个特殊条件。它确定了中国佛教哲学的重要思想来源，也决定了中国佛教哲学的重要思想倾向。

　　佛教经典的翻译，自汉以来，迄至宋代，前后长达千年之久。译事先是以西域和印度的僧人为主。后来，中国僧人西行求法取经，回国后也从事翻译，并逐渐成为译经的主导力量。译事极为严肃认真，有一整严格的程序。通常译场设置译官，分别担任九职：译主、证义、证文、书字梵学僧、笔受、缀文、证梵语(参译)、刊定和润文。由于翻译难度很大，为了提高质量或是其它原因，有的佛经重译多次。大量佛经被译成极为优雅的汉文，从而使佛教在中国文化系统中获得了立足之地，在中国文化土壤中生了根，并转化为中国文化的一部分。这是佛教中国化的一种重要表现。

　　佛教经典的翻译过程，也是佛教中某些思想中国化的过程。因为佛典的翻译受到佛典传入的特殊情况，如语文字的不同，译者知识和社会文化背景的差别等条件的制约，从而不仅导致了文字形式上的变化，而且也涉及某些思想内容的改变。

　　佛教创立于公元前6世纪至公元前5世纪，约在公元1世纪前后传入中国内地，其间相隔了五百多年。佛教不同教派的佛典又因种种不同的机缘，交相混杂传入中国。这样，佛典翻译就反映不出佛学思想的演变轨迹，也增加了阅读、理解和翻译上的困难。同时也为翻译时偏离印度佛教思想本义，渗入中国思想提供了契机。

　　佛教最初是经过西域地区传入的。这些地方的胡语使印度佛教传到西域就已经发生了变化，再传到中国汉语地区，又发生进一步的变化。由于西域的胡语经典和后来直接从印度传入的梵文经典在语言文字等方面与中国语言、文化和哲学存在着巨大的差异，这就给翻译带来种种困难。早在东晋时代，当时著名的佛教领袖道安就在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，总结了翻译佛典有「五失本三不易」〔注释：简称「五失三难」，详见《大正藏》第55卷，52页中、下。〕，即汉译佛典有五种情况容易丧失本来原义，有三种不易翻译的情况。「五失本」为：一是由于梵、汉文法不同，不得不使原文语词颠倒，以符合汉语语法；二是原典的文体质朴，修辞语较少，而汉语则好文饰；三是原典常有重复相同的语句，不嫌其烦，汉译则多删去此类重复语句；四是有的原典经文中夹杂批注，汉译则多删去此类夹杂批注；五是原典在说完一事再接着叙说另一事时，常常重复前述文词，汉译则多略去重复的部分。「三不易」为：一是佛典系依当时印度的语言、风俗而立，而要适合后代的语言、时俗，就会给翻译带来困难；二是圣人(佛)与凡人本来就距离很大，在翻译中，要使远昔圣人的玄妙思想适合后世凡人的时俗，是很不容易的；三是佛典流传久远，后人若以平凡浅识从事翻译，即使万分谨慎，也难免有误。道安总结的这八种情况，表明了佛典翻译，尤其是早期翻译失去印度佛典原义的必然性与严重性，揭示了在佛典翻译中中外古今的矛盾，这种矛盾就决定了译文内容必须作出适应当时中国语言与时俗的调整。这就给佛教中国化带来了必要性与可能性。事实上，当时译经者为了使中国人能够看懂佛典，译经时不得不采取中国固有的，尤其是道家、儒家和阴阳家的名词、概念、术语，作出相应的翻译，从而导致原义的某些变异。更有甚者，译经者为了和中国儒家伦理道德相协调，常常通过选、删、节、增等方法，对佛典描述的人际关系进行调整，尤其是删去了论述父子、夫妇、主仆平等和性生活混乱的原文，从而背离了印度佛典的本义。

　　译者的语言条件、知识结构和文化素质等主观因素，对翻译质量的高低具有决定意义。早期译经以西域和印度僧人为主。西域和印度僧人多数不通或者半通汉语，译经时，需有中国人襄助。这样，语言文字的沟通问题，始终是困扰翻译工作的一大难题。后来，中国僧人担任主译，他们一般都是汉梵兼通的，但精通梵语的程度毕竟有所不同，这也就不可避免地会影响对原文的理解。同样极为重要的是，参与译事的中国僧人的知识结构和文化素质，在翻译过程中也起了无形的然而又是十分重要的作用。中国佛教知识分子，通常在皈依佛门以前，都受过儒学和道学的教育，有着固有文化的深刻影响，他们原有的传统思想、价值观念和思维方式极大地左右着对外来佛教的理解和翻译，以致有时导致了印度佛教哲学思想的某些根本性变化。

　　因翻译而带来的佛教哲学中国化的典型例子之一，就是吕澄先生列举的对「如性」概念的翻译。这个例子突出地反映了中国固有的哲学术语、思想方法和世界观对印度佛教哲学观念的理解和改造。这个概念十分重要且不易把握，特引说于此。吕先生说：

　　例如，关于「如性」这一概念，当初译为「本无」。现在考究起来，这是经过一番斟酌的。「如性」这个概念来自《奥义书》，并非佛学所独创，表示「就是那样」，只能用直观来体认。印度人已习惯地使用了这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与引相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象涵义的词。所谓「如性」即「如实在那样」，而现实的事物常是以「不如实在那样」地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛家进一步把这一概念叫做「自性空」，「当体空」。从这个意义上说，译成「本无」原不算错。而且「无」字也是中国道家现成的用语。要是了解「本无」的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人了解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。最初把这一概念同老子说的「无」混为一谈，以后联系到宇宙发生论，把「本」字理解为「本末」的「本」，认为万物是从无而产生。这一误解并未因它的译名重新订正而有所改变。例如，以后「本无」改译成「如如」、「真如」等，反而错上加错，以至于认为真如生一切。……总之，我们不能把中国佛学看成是印度学的单纯「移植」，恰当地说，乃是「嫁接」。两者是有一定的距离的。这就是说，中国佛学的根子在中国而不在印度。〔注释：吕澄：《中国佛学源流略讲》，《吕澄佛学论着选集》，2438～2440页，济南，齐鲁书社，1991。〕

　　二、讲习经义

　　为了广泛传播佛教，使之根植于中国社会的土壤之中，中国佛教学者还采取讲习经义的方式。讲习经义和翻译佛经一样，是中国佛教不同于印度佛教的独特的专业化活动，不仅构成中国佛教活动的特色，而且也成为中国佛教哲学形成的途径之一。

　　据史载，商北朝时，讲经活动已十分盛行，规模也很庞大。为了使佛教深入人心，扎根社会，讲经不仅有明确的分工，还有一整套程序。如擅长歌赞(梵呗)和咏经(转读)、善于阐释佛教义理的僧侣，称为「经师」。讲解佛教经典的僧侣，称为「讲师」。协助讲师讲经，在讲师讲经时和讲师对话，使听者更加易于明白经义的人，称为「都讲」。随着讲经的进一步发展，还出现了「宣唱法理，开导人心」的僧人，他们用美妙动听的声音向信徒传教，这些人称为「唱导师」。这种专业性的分工，表明佛教宣传的正规化，它有助于提高佛教传播的效果，使之根植中土。

　　讲经人对经文的理解直接受个人的文化水平、传承关系及其原有的思想倾向的影响，他们都是根据自己所学所知讲解的。而听经人也多半受过中国固有文化的熏陶，是借助于自己原有的中国文化思想素养去理解和接受经义的。可以说，讲经和听经，实际上是中国文化思想与印度佛教教义的比较对照、融合会通的过程。中国僧侣讲习经义，对中国佛教哲学的形成具有直接的影响。

　　东晋初期，讲习经义主要采用固定格义和自由发挥两种不同的方式。〔注释：僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中说：「自慧风东扇，法言流泳以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。」(《大正藏》第55卷，59页上)格义和六家是讲肄的两种不同方式。〕康法朗、竺法雅等人，为了解释佛典中的「事数」，创造了「格义」的方法。事数，又作名数、法数，即名相，是带有数字的佛教名词，如四谛、五蕴、六度等。所谓「格义」，是「以经中事数，拟配外书，为生解之例」〔注释：《梁高僧传》卷3《竺法雅传》，《大正藏》第50卷，347页上。〕也就是把佛典中事数和中国《老》、《庄》、《易》等典籍的相关概念进行比配，把相近的固定下来，作为理解、讲习佛教事数的规范。这样，就把佛教的名词、概念、范畴判定为中国固有的与之近似的名词、概念、范畴，形成了统一的格式。格义方法运用，常常导致人们对经义的理解与印度佛教典义理相违：「然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则增其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。」〔注释：《道行经序》，《大正藏》第55卷，47页中。〕意思是说，佛经文句不同，不具体把握其旨趣，一味执着格义的方法，拘泥于文字，以章句是务，就会造成迷误混乱。格义必然歪曲佛典原义。而我们认为，这种歪曲实际上恰恰也就是佛教义理包括佛教哲学中国化的朴素表现和初级形式。

　　采用自由发挥方法的是东晋时期的般若学派。由于此派是自由讲论，又分裂为六七个支派。这些派别的思想分歧，此处不论。这里只举例介绍他们自由发挥的程度和引起佛教哲学转型的后果。据载，般若学派的代表人物之一支敏度，在往江东之前，曾与一伧道人商量到南方以后怎样讲般若的问题，伧道人说：「用旧义往江东，恐不办得食」〔注释：《世说新语?假谲第二十七》，《诸子集成》(八)，226～227页，北京，中华书局，1986。〕，于是决定「共立心无义」。支敏度单独到了江东，大讲心无义。尔后，道人又写信提醒他说：「治此计权救饥尔，无为遂负如来也。」〔注释：《世说新语?假谲第二十七》，《诸子集成》(八)，226～227页。〕支敏度为了博得江南名士的欢心，以解决吃饭问题，自由发挥经义，不惜随意附和清谈玄学，于印度般若学外另立新论。再如，当时般若学派又一重要代表人物道安，长年讲《放光般若经》，并注意和《光赞般若经》作对比研究，他在《合放光光赞略解序》中说：

　　其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也，有无均净，未始有名。〔注释：《出三藏记集》卷7，266页，北京，中华书局，1995。〕

　　道安在这里是以魏晋玄学的本末思维方式来理解《般若经》，他把「如」、「法身」视为根本、本体，是不符合印度佛教本义的。《般若经》提倡空观，是破除现象和本体的实有，是否定本体存在的，或者说主张本体是空的。而道安则提倡「以无为本」的学说，把破除本体实有的般若学改造为本体是根本，本体是实有的本无说，从而极大地改变了印度佛教哲学的方向，改造了印度佛教哲学的内容，构成了具有中国特色的佛教本体论。

　　三、编撰佛典

　　随着佛教的长期流传，中国佛教学者由单纯的翻译转向进行独立研究，融会贯通，撰写了大量的著作。据统计，中国僧人的汉文佛典撰述共约600部，近4200卷。这些著述不仅具有汉民族的思想形式，而且也程度不同地具有汉民族的思想内容，涉及宗教、哲学、伦理、文学、历史等诸多方面，表现了与印度思想不同的风格、色彩、特征。中国佛教学者的撰述是中国佛教哲学形成的重要途径和基本标志，历代中国佛教撰述记载着中国佛教哲学思想形成和发展的历程，成为我们探寻、开掘、研究中国佛教哲学的主要资源。

　　中国佛教撰述，有以下多种类型：

　　(1)章疏。

　　中国佛教学者尊奉印度佛教经典，持诵研习，坚持不懈，同时在讲经时加以解释，阐扬和发挥佛典的思想。也有的佛教学者模仿中国传统的注经形式，热心于撰写章疏。这类著作在中国僧人全部撰述中数量最多，居第一位。章疏往往引用中国古典著作的语句和固有思想来批注原文，作出中国化的诠释，藉以阐发独立的哲学思想。例如，唐代华严宗四祖澄观撰写多卷本《华严经疏钞》，阐发《华严经》的圆融观念，发展了中国华严宗人的「四法界」说(后详)，「四法界」说是中国古代佛教哲学中极为重要的宇宙结构论、现象论和本体论的学说。

　　(2)论着。

　　中国佛教学者重视创作，勤于写作，撰写了许多极其重要的论着。这些论着或为阐发总结佛经要义而作，或为发表独特见解而作，也有不少是在与儒、道两家争论中为「护法」而写的，包含着最丰富的中国佛教哲学思想，有的就是中国哲学的重要著作。如东晋时南方的佛教领袖慧远，与时人争论沙门应否礼敬王者的问题，撰写了《沙门不敬王者论》，其中有专章结合中国古代灵魂不灭的观念，论述形尽神不灭思想，强调人的形体虽然有生有死，而人的灵魂是不朽不灭的。慧远这种形神不灭的观点，可以说，恰恰相当于释迦牟尼所抨击、拒斥的婆罗门教的观点——认为不灭的灵魂可以寄寓不同的躯体之中。早期佛教认为人的精神是不断变化的意识状态之流，没有永恒不变的实体性的灵魂存在，而慧远则是中国固有的灵魂观念和实体性思想的支配下，去理解人的形神关系问题，从而导致了与印度早期佛教思想的背离，同时也丰富和发展了中国古代的神不灭论。

　　(3)经典。

　　中国僧人还撰写了不少佛经。禅宗创始人慧能的《坛经》是中国僧人唯一公开称「经」的著作。这部著作是吸取佛教某些信仰因素，在中国儒、道固有文化的土壤中产生的。它在中国佛教史和中国思想史上占有极其重要的地位，其影响之大是众所公认的。此外，还有另一类伪疑经，是指断定或怀疑由中国汉族僧人编撰、选抄的佛经，不是译自古胡语、梵文的汉文佛经。伪疑经的内容往往与儒、道、佛三教斗争有关，有的是为了迎合社会需要吸取儒、道思想编成的。伪疑经实是佛教中国化的产物，其中包含了鲜明的中国化的哲学思想。比如《提谓波利经》是中国僧人为在家信徒撰写的，着重宣扬因果报应思想和持戒修行。此经把中国固有的阴阳五行学说、伦理纲常等与佛教教义结合起来，虽然这种结合不免生硬勉强，但却表现了中国佛教宇宙论哲学和道德哲学的某种特色。

　　(4)灯录。

　　又称传灯录，系禅宗人创造的一种独特文体，记载禅宗历代传法机缘的著作，内容以记录言论的「语录」为主，也记载传承关系。重要的灯录有二三十种，其中包含禅师语录不下三百余则。语录大都为禅师口语，由亲随左右的禅门弟子笔录编集而成。语录中记述的是师徒传法心要、参悟验证、方便施行、参学所得等，集中表地现了禅宗的人生理想境界、心性思想、直觉思维，构成了中国佛教哲学的重要内容。

　　(5)善书。

　　指宣传伦理道德、劝人为善的书。佛教善书往往糅进儒家道德观念，宣场儒佛两家的伦理目标和生活规范。如明代名僧云栖袾宏的《自知录》，把人生的行为分为善、过两门，劝人去过从善，积累功德，以获得好报。这种通俗易懂的说教，比正规经典更易为民众所接受，所以影响很大。佛教善书，反映了中国僧人在重建适应国情的佛教伦理道德学说方面所作的努力和普及中国佛教伦理道德哲学的成就。

　　(6)史书。

　　佛教史书记载了佛教历史的发展演变，是研究中国佛教史的基本资料之一。史书，尤其是为中国佛教僧侣列传的纪传体史书，有总传、类传和别传等不同类型，记述了佛教代表人物的活动和思想，反映了历代佛教哲学家思想的产生和发展过程，对于我们了解佛教哲学家的思想内涵和特色，以及从整体上把握中国佛教哲学思想的形成和变化，都有着十分重要的史料价值。

　　四、判教创宗

　　隋唐时代，由于佛典的大量翻译，佛教研究成果的长期积累，佛教人才的普遍成长，中国佛教的创造力空前高涨。国家的政治统一、经济繁荣，国力强大，为中国佛教学者的思想创造提供了良好的客观环境。随着这种种主客观条件的成熟，佛教各宗派相继成立。在隋唐佛教宗派中，有的适应国情，结合中国固有文化，形成了不同的传承关系和教理主张，也就是偏离乃至背离印度佛教教义而创立的。这些宗派领袖在创宗过程中，各自阐发了具有民族特色的民族精神的哲学思想。

　　中国佛教各宗派创宗所依据的经典，基本上来自印度。印度佛教不同派别的不同教义、不同经典的不同教理，一方面为理解、阐释佛教义理带来了某些困惑，另一方面，也为创立宗派带来了方便。为了解决困惑，创立宗派，中国佛教学者对印度佛教各类经典进行了统一安排，确定次序的先后和教理的深浅，并且把本宗所尊奉的经典置于最高的位置。这就是判教。中国佛教不同宗派的创始人，依据中国深厚的历史意识和价值观念，采取不同的标准、尺度，引导门徒去学习、研究自己所推崇的经典，推动本宗的发展。中国佛教的判教反映了中国人对印度佛教的思考的过程与选择的结果，体现了中国固有的历史哲学和价值观念。

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